مفسرين در تركيب اين آيه ، و معناى مفردات آن ازقبيل اسم اشاره ، معناى كلمه آيات و كلمه كتاب ، و معناى حصرى كه در الحق است ، و اينكهمراد از اكثرالناس چيست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف كرده اند كه ظاهرتر از همه ومناس ب تر به سياق آيات ، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم ، و هر كه بخواهداقوال ايشان را به تفصيل ببيند بايد به كتبمطول مراجعه كند.

راغب در مفردات مى گويد: (عمود) چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى ايستد، وجمع آن ، هم (عمد) - به ضم عين و ميم - مى آيد و هم (عمد) به فتح عين و ميم -و در آيه (فى عمد ممدده ) عمدهم قرائت كرده اند، و نيز در قرآن كريم آمده : (بغيرعمد ترونها). و بعضى گفته اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع .
و غرض اين آيه ياد دادن دليلربوبيّت پروردگار متعال است ، و اينكه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمانها استكه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد همچنانمرفوع و بلند است ، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين درآن مى چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمانها را بدونپايه بلند كند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبيرنمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاىپروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم وتفصيل آيات است همان خداست ، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است ، و رب ديگرى غير اونيست .
وجه دلالت آيه : (الذى رفع السموات بغير عمد...) بر وحدانيت رب و مدبر عالمووجه آوردن قيد: (ترونها)
پس اينكه فرمود: (الذى رفع السموات بغير عمد ترونها) معنايش اين مى شود كه :خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله اى گذاشت ، فاصله اى كه باعث شدآسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را بهزمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر.
پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس ، كه انسان اعتماد آنرا بر آن احساس كندايستاده ، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لابد كسى هست كه آن را بدون ستوننگهداشته و نمى گذارد جابجا بشود، و آنرا از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است .
آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون ، عجيب تر از استقرارزمين در مدار خود نيست ، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت واراده او در مدار خود ايستاده اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص ‍ بههمان زمين و آسمان است ، و تازه اگر آسمانها بوسيله پايه هم ايستاده بودند باز بىنياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامىاحوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالىبرطرف نمى شود.
و ليكن انسان - در عين اينكه قانون علّيت كلى را مى بيند و معتقد است كه هر حادثه اىمحتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى ازعلل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علّت مى بيند،و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى شود، خود بخود قانع مى گردد، وديگر از ديدن آن تعجب نمى كند و در صدد جستجوى از علّت آن برنمى آيد.
ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى آيد، آنگاهسقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اينكه پايه اى ندارد نمى افتد، قهراتعجب مى كند، و در جستجوى علّت آن برمى آيد، و آنقدر جستجو مى كند تا پايه و ستونىبراى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف ، پايه اى يافت ، و باز سقف ديگرى ديد وجستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگرمغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى خيزد، چون مى داند كههر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.
اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرامآسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى زند بدون اينكه بر پايه اى اعتماد داشتهباشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاىكنده شده ، براى جستجوى علّت آن پر مى زند.
پس اينكه فرمود: (رفع السموات بغير عمد ترونها) و آسمانها را وصف كرد بهاينكه پايه اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمانها اصلا پايهندارند، و در نتيجه وصف (ترونها) وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (ونتوان نتيجه گرفت كه پس پايه هاى نديدنى دارد).
و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايشاين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى داشتند مثل ساير چيرهايى كه پايه دارند آن پايه ها نمى گذاشتبيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.
آرى معناى آيه شريفه اين نيست ، همچنانكه اوهام عاميانه همين را مى پندارد كه تنها چيرهاىاستثنائى را كه علل و اسباب آنها معلوم نيست به خدا نسبت مى دهند مانند امور آسمانى وحوادث جوى و روح و امثال آن .
زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه : اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاقشود جز خداى تعالى ، همه مخلوق خدا است ، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد بهخدا نيست ، همچنانكه فرمود: اللّه خالق كل شى ء و نيز فرمود: (الا له الخلق و الامر).
و ثانيا تصريح مى كند بر اينكه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدابر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است ).
و با اين حال ، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد اما درامورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره اى از حوادثاز قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائياتخلقت ) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم .
بنابراين اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خداو با وساطت اين سبب خاص ايستاده ، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستونايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود،مانند طبيعت خاص ‍ يا جاذبه عمومى ايستاده .
وجه تقييد به جمله (بغير عمد ترونها) اينها نيست ، بلكه وجه آن اين است كه مى خواهدفطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو،در آخر به خداى سبحان پى ببرد.
نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم بكار برده و فرموده : (و هو الذى مد الارض وجعل فيها رواسى و انهارا) كه بزودى توضيحش ‍ خواهد آمد ان شاء اللّه .
آيه شريفه : (الذى رفع السموات ...) در مقام اثبات وحدت خداى تعالىدرربوبيت است
و چون مطلوب در اين مقام - بطورى كه از سياق آيات برمى آيد - توحيد در ربوبيّتو بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست ، نهاثبات اصل صانع . لذا دنبال (رفع السموات ...)، فرمود: (ثم استوى على العرشو سخر الشمس و القمر...) كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهممتصل و اجزايش را بهم مربوط مى سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالكمدبّر آن يكى است .
زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه ) وثنى ها كه قرآن با ايشان مناظره مى كند اين معنارا منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست ، واين همان خداى سبحان است ، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شاءنىاز شؤ ون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده ، مثلاتدبير زمين را به يكى ، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلحو حيات و مرگ ، هر كدام را به يكى سپرده ، و آن موجودات قوى ، شايسته پرستش اند تااز ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم ، بنابراين دررد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيّت كرد نه توحيد در ذاتخدا، و اينكه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند، زيرا اينمطالب امورى هستند كه وثنى ها آنرا انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى زند.
از اينجا معلوم مى شود جمله (الذى رفع السموات بغير عمد ترونها) كه در صدر آيهجاى گرفته مقدمه اى است براى جمله (ثم استوى على العرش ...)، نه اينكه در اقامهبرهان ، مقصود بالذات باشد، بنابراين وزان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيه (انربكم اللّه الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام ثم استوى على العرش ...) ونظاير آنست نسبت به ذيل آن .
و نيز روشن مى شود كه جمله (بغير عمد) متعلق است به (رفع )، و جمله(ترونها) وصف (عمد) است ، و مراد اين است كه آنها را بدون پايه اى كه ديدنىباشد بلند كرده است ،
و اما اينكه بعضى ها گفته اند جمله (ترونها) جمله ايست مستانفه و نو كه غرض آندفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن (رفع السموات بغير عمد) به ذهن شنوندهبيايد و بپرسد به چه دليل بى ستون است ؟ در جواب گفته شد: (ترونها) يعنى مىبيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است .
مگر اينكه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام ، از نجوم و كواكب و هواىمتراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم ، زيرا مجموع اينها بدون پايه ايستاده و براى انسانهم مشهود است .
(ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر) - گفتار در معناى عرش و معناىاستواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت .
(كل يجرى لاجل مسمّى ) - در معناى اين جمله گفته اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلىمعين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى ايستند، اما ممكن است ، بلكه رجحان هم داردكه بگوييم : ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمانها و شمس و قمربر مى گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آنهستند.
و ما در تفسير سوره انعام ، آيه 1 گفتارى در معناىاجل مسمى گذرانديم بدانجا مراجعه شود.
معناى تدبير و مراد از تدبير امر عالم (يدبّر الامر)
(يدبر الامر) (تدبير) به معناى اين است كه چيزى رادنبال چيزى بياورى ، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنىو ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، بطورى كه به محض تنظيم ،آن غرضى كه از هر كدام آنها دارى و فائده اى كه هر كدام داردحاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل ، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با يكديگرغرض مختل نشود.
وقتى مى گويند: (دبر امر البيت ) معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كهمربوط به آنست منظم نمود، بطورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت واهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.
تدبير امر عالم هم بهمين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظمسازد، بطورى كه هر چيزى بسوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند،
و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است ، و منتهى درجه واجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده ، همچنين مجموع آن را بانظمى عام عالمى منظمسازد، بطورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت بهخداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.
معناى (تفصيل آيات ) و مراد از اينكه مراد از آيات آيات تكوينى است يا آياتكتابوحى
(يفصل الايات لعلّكم بلقاء ربكم توقنون ) - از ظاهر سياق برمى آيد كه مراد از(آيات )، همان آيات تكوينى است ، و بنابراين ، مراد از(تفصيل آيات ) اين مى شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جداشدن ، متمايز شود، و اين خود از سنتهاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را ازديگرى متمايز سازد، و از هر كدام ، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، درنتيجه نور از ظلمت ، و حق از باطل ، و خير از شر، و صالح از طالح ، و نيكوكار از مجرممتمايز گردد.
و لذا مى بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون )، زيرا روزلقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را (يومالفصل ) هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده :(ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين ) و نيز فرموده : (و امتازوا اليوم ايها المجرمون ) ونيز فرموده : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب ويجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم اولئك هم الخاسرون ).
و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات ، آيات كتابهايى است كه از ناحيهخدا نازل شده ، بنابراين ، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن ، عبارت مى شوداز شرح آن و بيان و پرده بردارى از حقايق آن در كتابهايى كه بر انبياءنازل شده ، تا مردم در آنها تدبّر و تفكر كنند و حقايق آنها را بفهمند، زيرا در اينصورتست كه اميد مى رود به لقاى پروردگارشان يقين پيدا نموده به سوى اوبازگشت كنند.
اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين ، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن تر وبا سياق آيات سازگارتر است .
و اگر فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم ) و نفرمود: (لعلكم بلقائه ) و به جاىضمير (ه ) اسم ظاهر ربكم را آورد.
وجهش اينست كه خواست در اثبات ربوبيّت خدا اصرار و تاءكيد كند و به اين معنا اشارهنمايد كه آن كسى كه عالم را خلق ، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده اورب شما نيز هست ، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

و هو الذى مد الارض و جعل فيها رواسى و انهارا...

كلمه (رواسى ) جمع (راسيه ) و از ماده (رسى ) و به معناى ثابت و برقراراست ، و مراد از آن در اينجا كوهها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمه (زوج) به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج استاطلاق مى شود، همچنانكه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى گردد، يعنى هم مى توان گفت :(هما زوج - آن دو زوجند) و هم گفت (هما زوجان - آن دو، دو زوجند)، و در بسيارىاز موارد كلمه (زوجان ) با كلمه (اثنين ) تاءكيد مى شود تا دلالت كند بر اينكهمقصود از آن ، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب ، دو زوج ، چهار تا مى شود)،همچنانكه در آيه مورد بحث ، اين آمده .
برخى از نشانه ها و آيات تكوينى : (هو الّذى مدّ الارض ...)
كلمه (مد) در (مد الارض ) به معناى گستردن است ، يعنى زمين را به نحو شايستهاى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.
و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايستكه به آن ملحق مى شود، چنانكه نظير اين را در آيه گذشته (اللّه الذى رفع السمواتبغير عمد ترونها) گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.
(و جعل فيها رواسى و انهارا) - ضمير در (فيها) به كلمه (ارض ) برمىگردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله ، فرع جمله قبلى خودش است ، و غرض از آن- و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است ،كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق ، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده وبهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد انسان و حيوان نمى توانستدر آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجودنمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده برسطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالىكوههاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد در آنكوهها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مىسازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين وتابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را كه دوعامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است بر زمين مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما وگرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمينتاءثير دارند.
و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى وكوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند ببار مى آورند.
پس گستردن زمين ، راه را براى ايجاد كوههاى ريشه دار، و كوهها راه را براى جارى شدننهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموارساخته ، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحوكمال حاصل مى گردد، و در همه اينها تدبيرى استمتصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيّت كشف مى كند، و درهمه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.
معناى اينكه خداوند ميوه ها را (زوجين اثنين ) قرار داد
(و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين ) - يعنى و از جميع ميوه هايى كه ممكن استوجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع ، از حيث تابستانى و زمستانى ، ازحيث شيرينى و غير آن ، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.
اين معناى معروف در تفسير كلمه (زوجين اثنين ) است ، و بنابراين تفسير، مقصود از دوزوج ، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اينكه صنفسومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرارآمده ، مانند آيه (ثم ارجع البصر كرتين ) كه مقصود از تثنيه (كره )، رجوع بعداز رجوع است ، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.
بيان طنطاوى در تطبيق (زوجين اثنين ) با نر و ماده بودن گياهان
طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جمله (زوجين اثنين ) گفته است : خداوند در زمين از هرصنفى از ميوه ها زوج قرار داده ، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده ، كه ازدواج آنها درگلهاشان صورت مى گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت وزراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اينكه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهىعضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست ، مانند بيشتر درختان ، و گاهى عضو نر دريك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.
آن دسته كه عضو نرو ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يكگل قرار دارند، و گاهى در دو گل ، اولى مانند بوته پنبه ، كه عضو نر با عضو ماده آندر يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو.
گفتار وى هر چند از حقايق علميه اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست ، و ليكن ظاهر آيهكريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند، نهاينكه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود،درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمراتجعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه ها را از دو جفت قرار داد).
ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است ازمثل آيه (سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض ) و همچنين از آيه (و انزلنا منالسماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم ) و آيه (و منكل شى ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ) استفاده شود.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از (زوجين اثنين )، نر و ماده و شيرين و ترش ،و ساير اصناف است ، و بنابراين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آندو به صفاتى كه بيشتر از يكى است مختلف مى شوند، مانند شيرين و غير آن ،تابستانى و مخالف آن . و ليكن اين معنا همانطور كه ملاحظه مى كنيد معناى صحيحى نيست.
(يغشى الليل النهار) - يعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتيجه هواتاريك مى شود بعد از آنكه روشن بود. بعضى هم گفته اند كه : مراد از آن ، پوشاندنهر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اينكه شبدنبال روز مى آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه اى كه بر اين معنا دلالت كند در بيننيست .
(ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون ) - چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جرياندارد و حاكم بر آنست ، و حكم مى كند بر اينكه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم وسازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجّه غايتهاى خاص بخودميكند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايتاتقان و محكمى است ،
و اين خود دلالت مى كند بر اينكه رب واحدى دارد كه در ربوبيّتش شريك نداشته ،عالمى است كه دچار جهل نمى گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود، ونسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجّه دارد و او را بسوى سعادتجاودانه اش سوق مى دهد.

و فى الارض قطع متجاورات و جنّات من اعناب و زرع ونخيل صنوان و غير صنوان ...

راغب در مفردات مى گويد: كلمه (صنو) به معناى شاخه و جوانه ايست كه از بيخ تنهدرخت روئيده باشد مثلا گفته مى شود: (هما صنوا نخله - اين دو، دو شاخه از يك درختخرما است كه از ريشه آن جوانه زده )، (و فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانهپدر خويش است ) و تثنيه صنو، صنوان ، و جمع آن صنوان است ، همچنانكه در قرآنكريم هم آمده : (صنوان و غير صنوان ). و نيز درباره كلمه(اكل ) گفته : اين كلمه به معناى چيز خوردنى است ، كه هم با ضمه كاف و هم باسكون آن خوانده مى شود، خداى تعالى فرمود: (اكلها دائم ) و (اكله ) براى مرّهاست به معناى يك بار خوردن و (اكله ) بر وزن لقمه است .
و معناى آيه اين است كه : دليل اينكه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرىاست كه خود جزء عالم نيست ، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيتاو و آنطور كه او بخواهد سير مى كنند، اين است كه در زمين قطعه هايى هست نزديك بهم وهمسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى رويد كه خوداز ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسياربا هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است ، گندم و جواين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است . و نيز خرما مى رويد كه بعضيهامثل همند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضىمثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بربعضى بخاطر مزيّت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم .
وجود اختلاف ، تنوع و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسببالاسبابعزوجل است
حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خوددارند، و يا بخاطر عوامل خارجى است كه در آنها اثر مى كند، و به هر يكشكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد،
زيرا علومى كه متعرض شناسائى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آنها را بطورمشروح بيان مى كند هر يك از آنها را معلول عواملى مى داند كه در كيفيت تكوين آنها و آثارو خواص آنها دخالت دارند.
در جواب مى گوييم : بله ، و ليكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه درعوامل داخلى و خارجى هست چيست ، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجهآثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علّت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علّت اختلاف آنعلت مى پرسيم ، تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بودهو يك ، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجوداتيكى است ، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اينندارى كه ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن ،صورتها و آثار گوناگون و بى شمارى به كاربرده ، و به عبارت ديگر، در اين ميانسبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات ، مستند به اراده هاى مختلف اوست كهاگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد.
و بر هر دانشمند متدبّرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كهاين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عينحال قانون علت و معلول را هم انكار نمى كند، كما اينكه بعضىخيال كرده اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد،و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد، بلكه اين اراده هاى گوناگون ، صفتفعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود (در نظر شيعه ، اراده صفتفعل است نه صفت ذات ) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود، ايناجمال مطلب است تا ان شاء اللّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.
قرآن كريم از آنجايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمامنمى شد لذا دنباله آن فرمود: (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ).
از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در(اكل ) را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده : ما برترى داديم بعضى را بر بعضىدر (اكل ) بدون اينكه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند (رفعسماء) بدون پايه ديدنى ، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده ، و همچنينگستردن زمين ، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آنها واسطه ها را اسقاط كرده .
و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا ازجايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد،
و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.
در اين آيه شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته ، (با اينكه قبلاهمه جا مى فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اينجا ميفرمايد: (ما برترى داديم بعضىرا بر بعضى در اكل ) و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاهترينبيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر برترىدارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست ، آنگاه خود گوينده خود را معرفىنموده ، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى رساند اظهار كند كه خود اوست آنسببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مىگردند، آنگاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بربعضى .
وهمين تعبير به (ما)، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداىسبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر اوعمل نموده ، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند.
از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيدربوبيّت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلافاثرى كه در موجودات هست با اينكه ماده اصلى همه آنها يكى است از اين حقيقت پرده برمىدارد كه همه مستند به سببى هستند ماوراى ايناصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست ، پس مدبّر عالم ، خداى سبحان است و اورب آنست ، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست ، پساينكه از كلمات بعضى از مفسرين استفاده مى شود كه آيه در مقام اثباتاصل صانع است صحيح نيست .
علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى آيد، آيات مورد بحث در مقاماحتجاج عليه وثنى مذهبان است ، كه در عين اينكه وحدت ربوبيّت را منكرند و اربابگوناگونى اثبات مى كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته ، خداى عزّاسمه را قبول دارند، و با اينكه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشاناستدلال شود.
و لذا بعضى از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته اند: آيه مورد بحثعليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى كند ولى اين نيز مردود است ، زيرا ازسياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست .
و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت ودليل ، يعنى حجت (و هو الذى مد الارض ...) و حجت (و فى الارض قطع متجاورات ...)اين است كه اولى توحيد ربوبيّت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود، و ارتباط واتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود اثبات مينمايد ومى رساند كه مدبّر آن يكى است .
ولى دومى به عكس اولى اين مدّعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه درشرايط واحدى قرار دارند اثبات مى كند، و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجوداتبا اينكه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص ‍ مختلف ومتفرق را افاضه مى كند، و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات ، و سببى است فوقاين اسباب كه گففيم اصلشان واحد است ، و او رب همه است ، و ربى غير او نيست .
و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله (اللّه الذى رفع السموات...) دليلى بود كه مدّعا را از هر دو طريق اثبات مى كرد، زيرا هم در جمله (يدبرالامر) مساءله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات ، و همدر جمله (يفصل الايات ) تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعاتاست ، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدىاداره مى شود، پس بهمين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است ، و خداى تعالىاست كه آيات را تفصيل مى دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد، و در نتيجهسعيد از شقى ، و حق از باطل جدا مى گردد، و اين همان معاد است ، پس خداوندمتعال از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد: يكى مبداء و ديگرى معاد، و درباره معاد مىفرمايد: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون ).
بحث روايتى
در تفسير عياشى از (خطاب اعور) و او بطور مرفوعه ازاهل علم و فقاهت از آل محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود: (و فىالارض قطع متجاورات ) معنايش اين است كه يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است،
آن يكى حاصل خيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است ، عينا مانند مردمى كه در مجاورتمردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند.
و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از (خركوشى ) در كتاب (شرف المصطفى )،و ثعلبى در كتاب (الكشف و البيان ) و فضل بن شاذان در كتاب (امالى )، (عبارتروايت از فضل بن شاذان است ) كه وى به سند خود از جابر بن عبداللّه روايت كرده كهگفت : من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه به على بن ابى طالب(عليه السّلام ) مى فرمود: مردم هر يك از يك شجره اند، و من و تو هر دو از يك شجره ايم ،آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (جنات من اعناب و زرع ونخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد)، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مىشوند كه آن من و توايم ، تفسير برهان مى گويد: اين روايت را (نطنزى ) در كتابخصائص خود از سلمان آورده ، و در روايت ديگرى چنين آمده : (من و على از يك شجره ، ومردم از شجره هاى گوناگونى هستند)، صاحب برهان اضافه مى كند: حديث جابر بنعبداللّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده اند.
مؤ لف : روايت مذكور را سيوطى در الدّرالمنثور از حاكم ، و ابن مردويه از جابر آورده كهگفت : شنيدم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مى فرمود: اى على ! مردم از شجرههاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم ، آنگاهرسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت فرمود: (و جنات من اعناب وزرع و نخيل صنوان و غير صنوان ).
و نيز در الدّرالمنثور است كه ترمذى ، (وى روايت را حسن دانسته ) بزار، ابن جرير، ابنمنذر، ابو الشيخ ، و ابن مردويه از ابو هريره ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه درذيل آيه (و نفضّل بعضها على بعض فى الاكل ) فرموده :دقل و فارسى و شيرين و ترش .
آيات 6 - 5 سوره رعد

و ان تعجب فعجب قولهم ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد اولئك الذين كفروا بربّهم واولئك الاغلال فى اعناقهم و اولئك اصحاب النّار هم فيها خلدون (5) و يستعجلونكبالسيئه قبل الحسنه و قد خلت من قبلهم المثلات و ان ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم وان ربك لشديد العقاب (6)

ترجمه آيات
پس اگر شگفت آرى ، شگفت از گفتار آنان است كه مى گويند: راستى وقتى خاك شديم ازنو زنده مى شويم ؟! آنها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده اند، آنان بهگردنهايشان غلها دارند، آنان اهل جهنّمند و در آن جاودانه اند(5).
آنان پيش از رحمت ، از تو تقاضاى تعجيل در عذاب دارند، با اينكه پيش از آنان بلاهاىعبرت انگيز نازل شده و پروردگارت به مردم درباره ستم كردنشان صاحب مغفرت است ،و هم پروردگارت عذاب شديد دارد(6).
بيان آيات
اين دو آيه عطف بر پاره اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مىگفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگرزنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى ترساندنازل نمى شود و اگر او راست مى گويد پس چرا به اين وعده اشعمل نمى كند؟، آنگاه پس از نقل گفته جوابشان را مى دهد.
شبهه معاد، سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است

و ان تعجب فعجب قولهم ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد

در مجمع البيان گفته است : (عجب و تعجب ) به معناى اين است كه امرى كه سببش براىانسان معلوم نيست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نمايد) وكلمه (غل ) به معناى طوقى است كه با آن دست را به گردن ببندند.
خداوند متعال در افتتاح كلام خود به حقيقت معارف دينى كه در كتاب خود بر پيغمبرشنازل كرده اشاره فرمود و چنين فهماند كه آيات تكوينى نيز به آنها رهبرى مى كند، واصول آن معارف عبارت بود از: توحيد و رسالت و معاد، آنگاه داستان دلالت و رهبرىآيات تكوينى را تفصيل داده و از حجتهاى سه گانه اى كه در اين باره اقامه نمود توحيدربوبيّت و معاد را به طور صريح نتيجه گرفت ، كه مساءله حقيت رسالت ، و كتابنازل شده كه معجره و آيت آن است نيز از لوازم آن دو نتيجه بود.
بعد از اينكه اين اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصريح ) نتيجه گرفت و زمينهبراى ذكر شبهات كفار درباره اين اصول سه گانه فراهم شد اينك در آيه مورد بحثبه شبهه ايشان در امر معاد، و در آيات بعد به شبهات و گفته هاى آنان درباره رسالتو توحيد اشاره مى فرمايد.
شبهه ايشان در امر معاد اين است كه گفته اند: (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد)خداى متعالى اين شبهه را به عنوان اينكه سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است ذكرفرموده ، چون بطلان و فساد گفتارشان آنقدر واضح بود كه هيچ انسان سليم العقلىترديد در آن را جايز نمى داند، و با اين حال اگر انسانى بدانقائل شود از مصاديق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: (و ان تعجب فعجب قولهم ...).
و معناى جمله بطورى كه حذف متعلق (تعجب ) بدان ارشاد مى كند اين است كه : اگر ازتو احيانا تعجبى سربزند - كه هم سرمى زند، چون هيچ انسانى خالى از تعجب نيست- پس اين كلام ايشان تعجب آور است و لزوما بايد از آن شگفتى كنى ، و اين تركيب(يعنى حذف متعلق تعجب ) كنايه از وجوب تعجب از گفتار ايشانست چون بطلانش واضحاست و هيچ خردمندى آن را نمى پسندد.
و مقصودشان از (تراب ) در جمله (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد) به قرينهسياق ، خاكى است كه بدن آدمى پس از مرگ بدانتبديل مى شود،
زيرا در آن موقع انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص ومجهّز به قوايى به قول ايشان مادى است بطور كلى معدوم شده است ، و چيزى كه بكلى واز اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمىگردد؟.
اين شبهه ايشانست درباره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود ازيك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است .
دلائل و جهات انكار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسيده شدن ، و ردجواب هر يك
يكى از آن جهات ، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اينشبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غير اينبود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس ‍بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است ؟!
و با اينكه همه روزه نمونه هاى آنرا مى بينيم و از صرف امكان درآمده به وقوع مىپيوندد، ديگر چه جاى ترديد است كه مشتى خاك روزى دوباره انسانى تمام عيار گردد؟!همچنانكه خودش فرموده : (يا ايّها النّاس ان كنتم فى ريب من البعث فانّا خلقناكم منتراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غير مخلقه ...).
يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مىگردد، و از اين ، جواب داده شده به اينكه : خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به هماننحو ممكن است ، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و ضرب لنا مثلا و نسى خلقهقال من يحيى العظام و هى رميم قل يحييها الّذى انشاهااول مره ).
جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقتجديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصوّرى از او هست ، و ليكن انسانخارجى نيست ، پس چه چيز اعاده وجود مى يابد؟
خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه : انسان ، عبارت از بدنمركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدومشود،
بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نف س او است - كهبه اين بدن مركب مادى تعلق يافته ، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مىاندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است ، بنابراين هر چند بدن ما به مرور زمان وگذشت عمر از بين مى رود و متلاشى مى شود، اما روح ، كه شخصيّت آدمى با آن استباقى است ، پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست ، بلكه حقيقت مرگ اين است كهخداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آنگاه مبعوثش نمايد، و بعث ومعاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تادر برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد.
خداوند در اين باره مى فرمايد: (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديدبل هم بلقاء ربّهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذىوكل بكم ثم الى ربكم ترجعون ) كه حاصلش اين است كه شما با مردن در زمين گمنمى شويد و معدوم نمى گرديد، بلكه ملك الموت كهموكل بر مرگ است آن حقيقتى را كه لفظ (شما) و (ما) به آن دلالت مى كند، وعبارت از جانها است مى گيرد و در قبضه او باقى مى ماند و گم نمى شود، آنگاه وقتىمبعوث شديد بسوى خدا برمى گرديد، و دوباره بدنهاى شما بجانهايتان ملحق مى شود،و باز شما شمائيد.
پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست ، و عيشى استدائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است ، و انسان در زندگى دوّمش بهرهاى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا وعمل صالح كسب كرده ، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس انداز نموده .
پس اگر آدمى حق را پيروى كند، و به آيات خدا ايمان بياورد، در زندگى ديگرش بهكرامت قرب و نزديكى به خدا، و به ملكى كه كهنه نمى شود سعادتمند مى گردد، واگر به پستى و به سوى خاك بگرايد، و فقط به دنيا توجّه داشته باشد و از ياد خدااعراض نمايد، در زندگى ديگرش در شقاوت و هلاكت خواهد بود ومغلول به غلّ و زنجير نوميدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضيض بعدقرار خواهد گرفت ، و از اصحاب آتش خواهد گرديد.
خواننده محترم اگر به دقّت و تاءمّل كافى و وافى در اين بيانى كه گذشت نظر كردهباشد اين معنا برايش روشن شده است كه آيه (اولئك الذين كفروا بربهم ...)،
صرف تهديد عذاب براى صاحبان اين حرف كه گفته اند: (ءاذا كنا ترابا ءانا لفىخلق جديد نيست ، همچنانكه انسان در نظر بدوىخيال مى كند، بلكه جوابى است كه به لازمه گفته آنان داده .
بيان اينكه لازمه انكار معاد انكار عالم ربوبى و در حقيقت كفر به رب العالمين است
توضيح اينكه : لازمه گفتار ايشان كه مى گويند: وقتى آدمى مرد و خاك شد انسانيت وشخصيتش نيز باطل مى شود، اين است كه انسان عبارت باشد از يك صورت مادى كه قائمبه اين هيكل بدنى مادى است كه با حياتى مادى زندگى مى كند، بدون اينكه بعد از مرگ، حيات ديگرى هميشگى داشته باشد كه با بقاى پروردگارمتعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسيده و نزد او رستگار گردد.
و به عبارت ديگر لازمه گفتار ايشان اين است كه حيات آدمى محدود باشد بهمين زندگىمادى دنيا، بدون اينكه دامنه اش بعد از مرگ را هم بگيرد و الى الابد دوام داشته باشد، واين در حقيقت انكار عالم ربوبى است ، زيرا اعتقاد به وجود ربى كه معاد نداشته باشد(همانند كوسه ريش پهن است و) معنا ندارد.
و لازمه چنين اعتقادى اين است كه : هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنيوى و هدفهاى مادى وتوسن همت تا همانجا براند، و فهمش ‍ از درك آن نعمتهاى دائمى و ملك عظيمى كه نزد خدادارد قاصر باشد، و ديگر براى تقرب به خدا سعى و كوشش نكند، و از امروزش براىفردايش نيندوزد و مانند دست بسته معلولى كه قادر به حركت و كوشش نيست ، و نمىتواند ضروريات زندگى خود را تاءمين نمايد، او نيز نتواند براى ديگر سراى خودكارى انجام دهد.
لازمه چنين وصفى اين است كه آدمى در شقاوتى هميشگى و عذابى دائم باشد، چون استعدادسعادتى را كه خدا به او داده بود و مى توانست با آن طى طريق كندعاطل و باطل ساخت ، و اين لوازم سه گانه همانهايى است كه خداوند در آيه مورد بحثبدانها اشاره كرده و فرموده است : (اولئك الذين كفروا...) پس اينكه فرمود: (اولئكالذين كفروا بربّهم ) اشاره است به لازمه اولى كلام منكرين معاد، و آن عبارت بود ازعالم ربوبى و زندگى جاودانى و كفران نعمت هاى مقيم و دائمى كه نزد خداست ، وپوشاندن آنها.
و اينكه فرمود: (اولئك الاغلال فى اعناقهم ) اشاره است به لازمه دومى كلامشان ، و آنعبارت بود از گرائيدن به زمين و ركون به سوى هوى و مقيد بودن به كنده و زنجيرجهل و غلهاى انكار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلداول اين كتاب بيانى در اين باره گذرانديم ، كه اينگونه تعبيرات قرآنى ، تعبيراتحقيقى است نه مجازى ، خواننده مى تواند بدانجا مراجعه نمايد.
و اينكه فرمود: (اولئك اصحاب النّار هم فيها خالدون ) اشاره است به لازمه سومانكارشان ، كه عبارت بود از مكثشان در عذاب و شقاوت .

و يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه و قد خلت من قبلهم المثلات ...

در مجمع البيان گفته : كلمه (استعجال ) به معناى طلبتعجيل در كار است ، و تعجيل هم به معناى جلو انداختن آنستقبل از آنكه وقتش فرا رسد، و در معناى كلمه (سيئه ) گفته است كه : به معناى هرخصلتى است كه نفس آدمى از آن خوشش نيايد و از آن ناراحت شود، و نقيض آن (حسنه )كه به معناى خصلتى است كه نفس را مسرور وخوشحال سازد،
معناى (مثلات ) و بان امر تعجب انگيز ديگرى در ارتباط با كافران
و كلمه (مثلات ) به معناى عقوبتها است ، كه مفردش (مثله ) - به فتح ميم و ضمثاء - است ، و اگر در مفرد، (مثله ) - به ضم ميم و سكون ثاء - بخوانيم جمعآنرا بايد (مثلات ) - به ضم ميم و ثاء - بخوانيم ، همچنانكه جمع غرفه ،غرفات مى شود. و بعضى جمع آنرا مثلات - به سكون ثاء - و مثلات - به فتحثاء - خوانده اند.
راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملايمى است كه به انسان روى آوردو آدمى را ضرب المثل ديگران سازد، و ديگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند،و معنايش همان معناى نكال است ، و جمع آن مثلات - به ضمه و ميم و يا فتحه آن ، و ضمهثاء - مى آيد، و بعضى آيه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده اند و هممثلات - به سكون آن - مانند عضد كه هم به ضمه ضاد خوانده مى شود و هم بهسكون آن .
ضمير جمعى كه در جمله (يستعجلونك بالسيئهقبل الحسنه ) است به كفارى بر مى گردد كه در آيهقبل مورد بحث بودند، و مراد از (استعجالشان به سيئهقبل از حسنه ) اين است كه ايشان از باب استهزاء و مسخره كردنرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، بجاى درخواست رحمت و عافيت درخواست عذابكرده بودند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (و قد خلت من قبلهم المثلات ) و بادر نظر داشتن اينكه جمله مذكور جمله ايست حاليه ، مراد از سيئه ، آن عقوبتهايى خواهد بودكه بر امتهاى گذشته نازل شد و ايشان را منقرض ساخت .
و معناى آيه چنين خواهد بود: كسانى كه كفر ورزيدند، بعد از آنكه شنيدند كه تو ازعذاب الهى انذارشان كردى ، و قبل از آنكه از خدا طلب رحمت و عافيت كنند طلب عذاب كردندتا به خيال خود تو را مسخره كرده باشند، با اينكه خبر داشتند از عذاب الهى وعقوبتهايى كه بر سر امتهاى گذشته به جرم كفر ورزيدنشان به پيغمبرشانفرستاد، و اين آيه در مقام تعجب است كه با اينكه چنين علمى دارند چگونه باز به توكفر مى ورزند.
معناى جمله : (ان ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم ...)
و جمله (و ان ربك لذو مغفره للناس على ظلمهم و ان ربك لشديد العقاب )، يا جمله اىاست استينافى (نو) و يا جمله اى است حاليه ، كه سبب شگفت آورى درخواست عذاب ايشان راافاده مى كند و مى رساند كه پروردگار تو داراى رحمت واسعه اى است كه مردم را درجميع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است ، همچنانكه داراى غضبى شديد است ، و بااينكه رحمت او بر غضبش پيشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى كنند،و در خواست عذاب شديد او را مى نمايند، و در اين باره عجله هم مى كنند؟ راستى اين امرعجيبى است !
نكاتى درباره عفو و عقاب الهى كه از آيه استفاده مى شود
از اين معنا كه سياق ، آنرا افاده مى كند چند نكته استفاده مى شود:
اول اينكه : تعبير به كلمه (ربك ) براى افاده اين جهت است كه ايشان چون مشرك و بتپرستند خداى تعالى را رب خود نمى دانند، و در ميان ايشان تنهارسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است كه خدا را رب خود مى داند.
دوم اينكه : مراد از مغفرت و عقاب ، اعم از مغفرت و عقاب دنيوى و اخروى است چون مشركيندر سيئه و عقوبت دنيوى عجله مى كردند، همچنانكه (مثلات ) هم كه خدا در جوابشانفرمود: اقوام قبل از ايشان را از بين برد، عقوبتهاى دنيوى بوده ، كه بر ايشاننازل مى شده .
علاوه بر اين ، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و يا روز قيامت ندارد، و همچنين آثارآن دو نيز تنها مختص به قيامت نيست ، و قبلا هم مكرر از نظر خواننده محترم گذشت كه :خداوند تعالى مى تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه اش را وسيع كند، و هر كه رابخواهد بيامرزد، حتى شامل ظالم هم در حين ظلمش بشود، و در صورتى كه حكمت اقتضاءكرد او را نيز آمرزيده ، مظلمه اش را جبران كند، همچنانكه مى تواند عقاب نمايد، كما اينكهفرمود: (ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانّك انت العزيز الحكيم ).