و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط واتصال جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم ...)، كرده اند، يكى گفته :متصل است به آيه (و يستعجلونك بالعذاب ...)، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چندبر نزول عذاب عجله مى كنند و ليكن خداوند عذاب نمى فرستد مگر بر كسى كه بداندوضعش دگرگون شده است ، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمانمى آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذابنمى فرستد.
بعضى ديگر گفته اند: آيه مذكور متصل است به جمله (سارب بالنهار) و معناىمجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديتبيرون گشته ، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و اين وجهبا وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكورتعليل (جمله يحفظونه ...)، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى كند، وتوضيحش در سابق گذشت .

كلمه (سحاب ) - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده ، فرمود:(ثقال ). و (يريكم ) از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كهقابل رويت باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رويه وديدنى قرار دادن است ، و تقابلى كه ميان : (يريكم ) و (ينشى ء) هست معناىاول را تاييد مى كند.
و دو كلمه (خوفا و طمعا) دو تا مفعول له براى (يريكم ) هستند، يعنى برق را بهشما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناىفاعل ، و حال از ضمير (كم ) بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كهبرق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.
و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تادو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى ترسد، وحاضرتان به آن اميدوار مى شود، دريانوردان از آن مى ترسند، واهل خشكى آروزيش ‍ را مى كنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و اميدوار بارانش مىشوند.
و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى كند كه بار سنگين آب را بدوش مىكشند.
و در اينكه در خصوص آيت برق ، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء رابكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست .

و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء...

كلمه (صواعق ) جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برقتوليد شده و از آسمان فرو مى آيند.
و كلمه (جدل ) به معناى نزاع قولى است ، كه يكطرف بخواهد حرف خود را برديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده (جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم ) گرفتهشده . و كلمه (محال ) - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از(ماحل - يماحل ) است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه سازىكند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آنديگرى جدل مى نمايد.
بنابراين ، جمله (و هم يجادلون فى اللّه و هو شديدالمحال ) معنايش (و خدا داناتر است ) اين است كه بت پرستان ، (كه وجه كلام در اينآيات و در اين حجت ها متوجه ايشان است ) درباره ربوبيّت خداى تعالى مجادله مى كنند، وحجت هايى نظير تمسك بروش ‍ پدران براى اثبات ربوبيّت اربابهاى خود درست مىنمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است ،
چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه ، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادراست .

له دعوه الحق و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء...

معناى دعا و بيان اينكه حق دعا (دعاى مستجاب ) براى خدا است و در برابر او نهغيراو
(دعا) و (دعوت )، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا بالفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و (استجابت ) و (اجابت ) به معناى پذيرفتندعوت داعى ، و روى آوردن بسوى اوست ، اين است معناى دعا و اجابت ، و اما درخواست حاجت دردعا، و برآوردن حاجت در استجابت ، جزء معنا نيست ، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است .
بله ، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگربخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشدكه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعورنداشته ، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست ، هر چند صورت دعا راداشته باشد.
و چون در آيه شريفه ميان جمله (له دعوه الحق ) و جمله (و الذين يدعون من دونه ...)مقابله افتاده و در دومى مى گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت ، و دعاىكافران در ضلالت است ، ناگزير مى فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوتحق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود، و البتهاستجابت هم مى كند (اما دعوت باطل چنين نيست ).
و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است ، چون او شنوا و قريب و مجيب ، (جوابگوىدعا) و غنى و داراى رحمت است ، همچنانكه فرمود: (اجيب دعوه الداع اذا دعان ) و نيزفرمود: (ادعونى استجب لكم ) و در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده ،جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او.
بنابراين ، اضافه دعوت حق ، اضافه موصوف بر صفت ، و يا ازقبيل اضافه حقيقيه است ، به اين عنايت كه حق وباطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كههرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاىباطل است ، و آن دعايى است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى شود، مانند دعا و خواندنكسى كه دعا را نمى شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.
پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آياتقبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى ساخت ، و در اين آيه اينمعنا را تذكر مى دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادراست اجابت كننده دعا هم هست ، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده ، يكى طريقاثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.
اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا جمله (له دعوه ) است ، كه مقدم بودن ظرف (له )انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى كند اين انحصار را تاييدمى كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله (و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشىء الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ) است ، كه مى فرمايد: آنخدايانى كه مشركين مى خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردىاز كلام مجيدش بيان نموده . زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى پرستند،كه پر واضح است اجسامى بى جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده ، و يا ارباب آنبتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بتپرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، ونه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ وحيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالككل است ، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است . پس هيچ مطمعى و طمع گاهى در غير اونيست .
تمثيلى كه حال كسى را كه غير خدا را مى خواند بيان مى كند
بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت رااستثناء كرده ، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده : (كباسط كفيهالى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ).
توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شدهكف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اينراه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است ، و اما لب تشنه اى كه از آب دور است و مى خواهدسيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى كند جز همين را كهكف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى رسد، و ازآب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده ، و تقليد آنرا درآورده است .
و مثل كسى كه غير خدا را مى خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت خالى ازمعنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد.
زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج ، همان اثر را دارند كه آنآقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين ،صورتى از آب خوردن است ، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا كردناست و خاصيت ديگرى ندارد.
از اينجا معلوم مى شود كه استثناء (الا كباسط كفيه ...)، استثنائى نيست كه بر خلافحكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكمدر جانب مستثنى منه است ، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصهمفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى خوانند با خواندنشان به نتيجه اى نمىرسند مگر اينكه به نتيجه اى نرسند، كه معنايش تاءكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.
و اين خود از لطافتهاى كلام خدايتعالى است كه از جهتى نظير آيه (افاتخذتم من دونهاولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا) است و به بيانى كه ان شاء اللّه خواهد آمدموكدتر از آن است .
سه مطلب از تفسير آيه روشن گرديد
از آنچه گذشت روشن گرديد كه :
اولا: مراد از جمله (له دعوه الحق ) حق دعا است و آن دعائى مى باشد كه مستجاب مى شود وبهيچ وجه رد نمى گردد، پس اينكه بعضى در معنايش گفته اند: مرا از آن ، كلمه اخلاصو شهادت به (لا اله الا اللّه ) است . صحيح نيست ، چون هيچدليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.
و ثانيا: اگر ضمائر در جمله (و الذين يدعون ...) را اظهار كنيم تقدير آن چنين مىشود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى خوانند آن خوانده شده ها دعاى اين مشركين رابهيچ وجه مستجاب نمى كنند.
و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله (لا يستجيبون لهم بشى ء) است و در كلام ،حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه : (لا يستجيبون لهم بشى ء و لاينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه ... - اجابت نمى كنندايشانرا به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى دهند مگر همانند كسى كه از آب دور استو براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانشبرساند و عطش خود را رفع كند...).
و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه (نيل ) را در معناى استجابت درآوريم ،براى اين بود كه احتمال مى دهيم استجابت متضمن معناىنيل و امثال آن باشد.
خداى سبحان در آخر آيه ، گفتار خود را تاءكيد نموده و فرمود: (و ما دعاء الكافرين الافى ضلال ) و اين جمله علاوه بر تاءكيد مطالبقبل ، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگرآنكه غرض آن ، خداى سبحان است ، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت ، پسبراى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى ، بنابراين كسى كه غيرخدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دستداده ، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده ، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خودبيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش ‍ نرساند.

و للّه يسجد من فى السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو والاصال

(سجود) به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است ،همچنان كه درباره برادران يوسف مى فرمايد: (و خروا له سجدا) و نيز فرموده :(يخرون للاذقان سجد)ا سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود.
و (كره )، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد،حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را (كره ) - با فتحه كاف - خوانند، واگر محركش داخلى و نفسانى باشد آنرا (كره ) - به ضمه كاف - تلفظ كنند واين لفظ در برابر و مقابل (طوع ) است .
راغب در مفردات مى گويد: (غدوه ) و (غداه ..) از ساعاتاول روز است ، و در قرآن كريم ، (غدو) درمقابل (آصال )، و (غداه ) در مقابل (عشى ) قرار گرفته ، يكجا فرموده :(بالغدو و الاصال ) و يكجا فرموده (بالغداه و العشى ). و بايد دانست كه غدوجمع غداه است ، همچنانكه (قنى ) جمع (قناه ) (نيره ) است .
و در مجمع البيان گفته : كلمه (آصال ) جمع(اصل ) - با ضمه همره و صاد - است ، واصل هم جمع (اصيل ) است ، پس ‍ آصال جمع الجمع و ماده اش كلمه(اصل ) است ، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب راآصال گفته اند كه گوئى ريشه و مبداء شب است .
ذلت حقيقى همه چيز در برابر خداى تعالى
اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشينى كه بهمنظور تجسم رياست ، و جلو افتادن كه بمنظورتمثل سيادت و آقائى ، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى ، و بر زمين افتادنكه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده درقبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام ايناعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم به مان نام مى نامند، مثلا همان طور كه جلوافتادن را تقدم مى گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى خوانند، و همچنانكه انحناء و خمشدن مخصوص را ركوع مى گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى گويند، و همانطوركه به خاك افتادن را سجده مى گويند، تذلل را هم سجود مى گويند، همه اينها به اينعنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است ، وگرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است .
و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن ازقبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤ ال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مىفرمايد: (كل له قانتون )، و نيز مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) ونيز مى ف رمايد: (يسئله من فى السموات و الارض ) و نيز مى فرمايد: (و للّه يسجدما فى السموات و ما فى الارض ).
و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات ، و در صورت وقوعش در ظرفاجتماع بشرى اين است كه : غايات و غرضهاى آنها، در قسماول به حقيقت معنايش موجود است ، بخلاف قسم دوم ، كه غرض از آن امور، به نوعى ازوضع و اعتبار تحقق مى يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت وكبريائى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است ، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدندر ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است ، به نشانهاينكه بسيار اتفاق مى افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آنتعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى شود.
پس اينكه فرمود: (و للّه يسجد من فى السموات و الارض ) از همان نظرى است كهاشاره نموديم ، و اگر اختصاص داد به صاحبانعقل و فرمود: (من فى السموات و الارض ) و نفرمود: (ما فى السموات و الارض )،با اينكه اين سجده و ذلت ، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد،
و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت وذيل آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: (و ظلالهم ...)، بر اين دلالت دارد كه تمامىموجودات خدا را سجده مى كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركيناست ، و عليه ايشان احتجاج شده است ، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوعو رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبتسجده مى كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى كند، و به همين عنايت بود كه سجدهسايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين موكدتر باشد (دقّت بفرمائيد).
تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى است
اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحتپروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است ، كه هيچ موجودى از آن منفك ، و آن از هيچموجودى متخلف نيست ، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهدبود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تادرباره اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصوّر شود، همچنانكه خداى تعالى فرموده :(فقال لها و للارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ).
و اين عنايت هر چند ايجاب مى كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع ورغبت بوده و راهى براى تصوّر اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هستكه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات ، يعنى انسان تصحيح كند، وآن عنايت اين است كه پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته ، و با اينكه خودمجهّز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى گذارند اينموجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارندكه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، بهموانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينهاباشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است ، همچنانكه ملايمطبيعت مطلوب است .
بنابراين ، موجودات اين نشئه در جميع شؤ ون راجع به خودشان ساجد و خاضع دربرابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره اى از شؤ ون كه مخالف طبيعت آنها است ازقبيل : مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها وامثال آن ، سجود و خضوعشان كرها،
و در آنچه كه موافق طبع آنها است از قبيل : حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى وكمال ، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشانمى دهد نافرمانى ننموده و عمل مى كنند.
وجه فساد گفتار بعضى مفسرين در مراد از سجده
از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين ظاهر شد كه گفته اند: مراد از سجده ،سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، وجميع موجودات سجده مى كنند، منتهى سجده مؤ من از روى رغبت است ولى سجده كافر از روىترس از شمشير مى باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده اند.
و همچنين گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست ،بلكه مراد خضوع است ، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوتكه خضوع مؤ من به طوع ، و خضوع ، كافر به كره است ، چون كافر در برابر آلام وامراض به قضاى خدا راضى نيست ، و اين قول را به جبائى نسبت داده اند.
و همچنين قول ديگران كه گفته اند: مراد از آيه ، خضوع جميع موجودات ، در آسمانها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آنست ، و اگر تعبير به (من ) كه مختص به صاحبانعقل است كرده از باب تغليب بوده .
وجه اسناد سجود به سايه ها
و در جمله (ظلالهم بالغدو و الاصال ) سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداىتعالى به خود اجسام ملحق شده ، با اينكه سايه ، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدننور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى استعدمى ، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى شود، و همچنيناختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند، پس مى توان گفت درعين عدمى بودن بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، دربرابر خداى تعالى خاضع و ساجد است .
وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام
و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده وحال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست ، سرش ‍ آن نيست كه بعضىگفته اند كه : با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مىكنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تاييد و ابديت را برساندمناسب تر آن بود كه بفرمايد: (باطراف النهار) تا در نتيجه همه ساعاتقبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانكه در آيه (و من آناءالليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى بكار برده .
بلكه نكته آن (و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام ، هميشه درصبح و شام صورت مى گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده ، سقوط بر زمين وذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مىشود و يا آنقدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مىآيد، و معناى سجود آنطور كه در صبح و شامم حسوس است ، محسوس نمى شود و شكىنيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسمنمودن افتادگى سجود است ، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه درجميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه : (او لم يروا الى ما خلق اللّهمن شى ء يتفيو اظلاله عن اليمين و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون ...)، است كه عنايتمزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست .
و اين مطلب يك كلام شعرى ، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خودمتوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده : اين كلامشعر نيست .
آرى حقايقى كه عالى تر از اوهام ، و ثابت و استوار در نظرعقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسمنمود، در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهىتمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده وعقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آنگاه ايشان را از اين راهمنتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤ ول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت ، و اين قسم حس وخيال ، حس و خيال حق است ، و حق هم مؤ يّد آنست ، و اعتماد به آن ، شعر و خيالبافى و ياباطل شمرده نمى شود.
و اينكه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام ، در صبح و شام سجدهقائل شده ، از همين باب است ، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظورسجده به زمين مى افتند.
جهت اختصاص جمله : (و يسبح الرعد بحمده ) به بيان تسبيح رعد
و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: (و يسبح الرعد بحمده ) زيرا دراين جمله آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مىسازد كه مشغول تنزيه خداست ، و دارد مى گويد كه : خداوند شبيه مخلوقات نيست ، و اورا در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجوداتعالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست ،و اين قسم تسبيح ، تسبيح ذاتى موجودات است ، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلىاست ، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى نداردو اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، و ليكن رعد با صوتهول انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمين جهت همخداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هرموجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شودمنتقل نمايد.
و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه درذيل جمله (رفع السموات بغير عمد ترونها) و درذيل جمله (و فى الارض قطع متجاورات ...)، گفتيم : اينكه دراستدلال به ربوبيّت خداى تعالى ، به امورى تمسّك كرده كه اسباب وعلل ظاهريش ‍ از انظار پوشيده است ، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى تنها درآن نوع از موجودات است ، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتىنداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى كند براينكه قانون سببيت ، عمومى است ، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است . بلكهاستدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده ، و مساءلهاحتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آنامور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب ، يعنىخداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.
و خلاصه : علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين ، سجده ناميدهبر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالىحسى ممثل نموده ، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنينمردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.
اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، آن وقت حيفنيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده ، يا آن را مجاز بدانيم وبگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست ، و آنطوركه او مى خواهد به وجود مى آيد؟
و يا بگوئيم : مقصود از سايه خود صاحب سايه است ، چون وقتى كسى سجده كند قهراسايه اش هم سجده مى كند؟ آرى بهيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته ،كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.

قل من رب السموات و الارض قل اللّه قل افاتّخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعاو لا ضرا

اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، درحقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است .
زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه : تدبيرآسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست ، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مىباشد، و اوست مالك آن چيرهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علمو قدرت و رحمت اوست ، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبّر (به فتح با) است و مالك هيچنفع و ضررى براى خود نيست . و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او رب است و بس .
اينك بعد از آن بيان ، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركينمسجل نموده ، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: من ربالسموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبّر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنهااست ؟ آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: (اللّه )، چون مشركين معاند ولجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند،علاوه بر اين بطور تلويح مى فهماند كه مشركين حجت واستدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.
آنگاه به كمك آن نتيجه ، نتيجه دومى را گرفته كه مساءله بطلان شرك آنان را بهروشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه اين است كه : مقتضاى ربوبيّت خدا - كهبا دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جزاوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربىغير از خداى تعالى ، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنىمالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چونگفتيم اولياى مفروض ، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضررديگران .
اين است آن معنايى كه از تفريع جمله (قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهمنفعا و لا ضرا) بر آيات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفريع مذكور همين است ، ومعناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاىاينكه غير خدا چيرهاى ديگرى اولياء باشند ادعائى است كه خودش تكذيب كننده خود است ،
و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت ، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريحاست به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند.
و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلىاست دقّت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم :حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى گيريد؟ و اگر بجاىجمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم ... و خلاصه بجاى تفريع ، پيغمبرش را دستور مىدهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كهبفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيمامورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است .

قلهل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور

بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه بهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه اين دومثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤ من و كافر را بر ايشان مجسم سازد وبفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات ، تسليم حق نمىشود، با همان حجتها كور مى شود، و مؤ من با همان آيات بينات بينا مى شود، و هيچ عاقلىاين دو را يكسان نمى داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر بهحق ، ظلمات است ، و ايمان به حق ، نور است ، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات ، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند.
پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسليم شدهاز باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.

ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه ... و هو الواحد القهار

توحيد خالق به معناى توحيد رب است
گفتار خداى تعالى با مشركين ، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيهناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: (جعلتم) و يا (عليكم ) فرموده (جعلوا) و يا (عليهم )، اين التفات براى اين بود كهبفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست ، بلكه بارسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) است ، و ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند.
آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياققبل ، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه جواب را به ايشانالقاء كند،
و فرموده : (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)، تا دلالت كند بر اينكه سؤال (ام جعلوا) كه متضمن احتمال باطل مذكور بود ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شده نه از مشركين ، و مقصود اين است كه بهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نهبه عنوان جواب ، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه (و لئن سالتهم من خلقالسموات و الارض ليقولن اللّه ) و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند، و اگررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ايشان سؤال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند.
آرى بت پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكهمخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد.
و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانستهاند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مىكرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودىاستقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت ، و با نبود اين صفات كماليه ، ربوبيّتمعنا ندارد.
اعتقاد به وحدانيت خالق اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله
پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق راانكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيزقائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداونداحتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن . مخاطبقرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.
بنابراين ، در جمله (ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم )گويابه پيغمبرش فرموده : حجت در وحدانيّت ربوبيّت ، بر عليه مشركين تمام است ، چونتنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است ، و ايشان چاره اى ندارند جز اينكه بگويندشركائى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آياايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خداخلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطوراجمال قائل به ربوبيّت آنها نيز شده اند؟
بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت ، به او دستور مى دهد كه بايك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه :(قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)،
و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل ، صدر آن ادعا است و ذيلشدليل آن ، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش ‍ واحد است و شريكى ندارد، وچگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتىقاهر است .
در تفسير آيه (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار) نيز مطالبى راجع بهقاهريت خدا و واحد بودن او گذشت ، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفتاحديّت را نتيجه مى دهد.
پس ، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله (ام جعلوا للّه شركاء...)، كه چرا ازخطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقّت بفرمائيد).
و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثباتربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت ، و نفى شريك از او است ، و آياتى كه در مقاماثبات اصل صانع است ، خلط كرده ، و امر بر ايشان مشتبه شده است ، (لذا خواننده را بهدقّت بيشترى توصيه مى نمائيم ).
بحث روايتى
رواياتى در ذيل جمله : (انما انت منذر و لكل قوم هاد) كه بر طبق آنها (هادى )على(عليه السلام ) مى باشد
در كافى به سند خود از (عبد الرحيم قصير) از ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كردهكه در ذيل آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده :رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من منذرم ، و هادى على است ...
مؤ لف : اين معنا را كلينى در كافى ، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجاتو عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايتكرده اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كه فرمود: (اناالمنذر و على الهادى ) اين است كه من مصداق منذرم ، چون انذار به معناى هدايت با دعوتاست ، و على مصداق هادى بدون دعوت است ،
چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، و مراد از هادى على (عليه السّلام )، چوناين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.
و در الدّرالمنثور است كه : ابن جرير و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب (المعرفه )،و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه (انما انت منذر ولكل قوم هاد) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دست خود را بر سينهاش ‍ نهاد و فرمود: من منذرم ، آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى ياعلى ، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى شوند.
مؤ لف : اين روايت را ثعلبى هم در كتاب (الكشف )، از عطاء ابن سائب ، از سعيد بنجبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده .
و حاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش ، از حكم بن جرير،از ابى بريده اسلمى ، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستورداد طهور (آب ) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفتهبه سينه خود چسبانيد، و خواند، (انما انت منذر) يعنى خود حضرترسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت ، وخواند: (و لكل قوم هاد)، آنگاه به او فرمود: تومشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى .
مؤ لف : اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب (شواهدالتنزيل ) حاكم و از كتاب (ما نزل من القرآن فى اميرالمومنين ) مرزبانى ،نقل كرده .
و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در (زوائد المسند)، و ابن ابى حاتم ، وطبرانى در كتاب (الاوسط)، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته )، و ابن مردويه ، وابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السّلام ) روايت كرده اند كه در تفسير جمله(انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده : رسول خدا منذر، و من هاديم ، و درنقل ديگرى فرموده : منذر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هادى مردى از بنىهاشم است ، كه مقصود خود آن جناب است .
مؤ لف : و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است .
و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : به حضرتصادق (عليه السّلام ) عرض كردم : در تفسير جمله (انما انت منذر ولكل قوم هاد) چه مى فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان .
و در كافى به سند خود از فضيلروايت كرده كه گفت : از امام صادق پرسيدم معناى جمله (ولكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگىمى كند.
و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى كند كه گفت : به امام صادق (عليهالسّلام ) عرض كردم معناى آيه (انما انت منذر ولكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در تفسير آنفرموده : من منذرم ، و على هادى است ، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى وهدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم : فدايت شوم ، همواره از شما هاديانى يكى پس ازديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده .
فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى) نازل شده با مردن آن مرد مى مرد، قرآن مى مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارىاست چنانچه در گذشتگان جارى بود.
مؤ لف : اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم :شمول آيه شريفه به على (عليه السّلام ) از باب جرى بر مصداق است ، كه از همينباب بر باقى ائمه (عليهم السلام ) نيز جريان مى يابد، و مقصود از رواياتى هم كهمى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام ) نازل شده ، همين جرى است .
رواياتى در معناى : (الله يعلم ما تحملكل اثنى و ما تغيض الارحام و ماتزداد)
و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السّلام) معناى آيه : (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام ) را پرسيدم ، فرمود:مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه اى است كهحمل نشده باشد، و مقصود از (و ما تزداد)، (الذكر و الانثى جميعا) است .
مؤ لف : مراد از (الذكر و الانثى جميعا) بهدليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است .
و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام ) روايتكرده كه فرمودند: مقصود از (ما تحمل ) هر فرزندى است ، چه دختر باشد و چه پسر،و مقصود از (ما تغيض الارحام ) آن چيزيست كهحمل نباشد، و مقصود از (و ما تزداد) زياده از يك دختر و يا يك پسر است .
و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده ، از يكى از دو امام ، يعنىامام باقر و يا امام صادق (عليه السّلام ) است كه در تفسير آيه (اللّه يعلم ماتحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد) فرموده : (غيض ) هر حملى است كه كمتراز نه ماه باشد، و مقصود از (ما تزداد) هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هروقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملشزياد مى شود.
مؤ لف : اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسرين نيزنقل شده است .
و در معانى الاخبار به سند خود از ثعلبه بن ميمون ، از بعضى از اصحاب ما اماميه ، ازامام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله (عالم الغيب و الشهاده )فرموده : (غيب ) آنست كه هرگز نبوده ، و (شهادت ) آن است كه بوده .
مؤ لف : مراد از جمله (هرگز نبوده ) معدوم و لا شى ء نيست ، بلكه امور بالقوه ايستكه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن ،و اين خود واضح و روشن است .
داستان عامر و اربد به نقل از ابن عباس
و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم ، و طبرانى در كتاب (كبير)، و ابنمردويه ، و ابو نعيم در كتاب (الدلائل )، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايتكرده اند كه گفت : اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده ، خدمترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بودايشان پيش رويش نشسته ، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى منقائل مى شوى ؟
فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى ، اربد گفت آيا زمامدارىبعد از خودت را براى من قرار مى دهى ؟ فرمود: نه ، زمامدارى نه براى تو است و نهبراى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت ، اربد گفت : پس كرك (پشمجانداران ) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين ) از آن تو باشد،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود نه . وقتى از نزد آن جناب برمى گشتگفت : مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم ،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا جلويت رامى گيرد.
وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت : اى اربد من سر محمد را گرم مى كنم تا ازتو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چارهاى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند، ما همخونبهاى او را به ايشان مى پردازيم . اربد گفت : حاضرم ، ناگزير دوباره ،برگشتند، عامر گفت : اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم ،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند،عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلافبيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر ديرشد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هردوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت : چرا بهت زده و ترسناك شدى ؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد.
ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون شده ، آمدند تا(به حرّه رقم ) رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر،ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريددشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آنگاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعدگفت : اين اسيد بن حضير كتائب است ، گفت : به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضيراز رفقاى سابق من بود.
تا آنكه به خود (رقم ) رسيدند خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، وعامر از رقم به طرف (خريب ) حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده ،در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده : (اللّه يعلم ماتحمل كل انثى ... له معقبات من بين يديه ) آنگاه ابن عباس گفت : معقبات ،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امر خدا حفظ مى كنند، و درباره هلاكت اربدفرموده (هو الذى يريكم البرق ... و هو شديدالمحال ).
مؤ لف : اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده ، و در آخر آن آمده كهلبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت :
اخشى على اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد
فجعنى الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهه النجد
ليكن آنچه در اين روايت در شاءن نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات ، سورهسازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكهنازل شده ، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنابر آن معنايى كه كرديم نمىسازد.
چند روايت در ذيل آيه شريفه : (له معقبات من بين يديه ...)
و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (عليه السّلام ) روايت كرده اندكه در تفسير آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه ) فرموده :هيچ بنده اى نيست مگر آنكه با او ملائكه ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا درچاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضاو قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى سپارند.
مؤ لف : در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب (القدر)، و ابن ابى الدنيا و ابنعساكر، از آن جناب نقل شده ، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام )رسيده است .
و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه گفت :امام (عليه السّلام ) آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه ...)، را براى ما تلاوتنموده ، فرموده : از جمله مقدمات موخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى باشد.
مؤ لف : ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيهآمده ، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند،
و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند يعنى آن باقيات صالحات ،صاحبش را بوسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است حفظ مى كند، پس برگشت معناى روايتبهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم .
ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى كند. نهملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى گردد.
رواياتى در بيان مراد از: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم...)
و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمود:پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به اوارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود،در آن صورت آن نعمت رابخاطر آن گناه سلب مى كند، و اين همانست كه در قرآن كريمفرموده : (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).
و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (عليه السّلام ) روايت كرده كهدر ذيل آيه (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلامرد له ) فرموده : پس زمام امور به دست خداست .
مؤ لف : اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم .
و در معانى الاخبار به سند خود از عبداللّه بنفضل از پدرش روايت كرده كه گفت : از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى گفت : از زينالعابدين على بن الحسين (عليهما السلام ) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت راتغيير مى دهند عبارتند از: ظلم بر مردم ، تركعمل خيرى كه بدان عادت شده ، كفران نعمت ، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالىدرباره اش فرموده : (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).