شيعه و عدم حجّيت قياس
با توضيحى كه گذشت روشن شد كه چرا شيعيان قياس يا استحسانات عقلى يا مصالحمرسله و يا فتح و سدّ ذرايع را حجّت ندانسته و از اين امور براى استنباط حكم شرعىاستفاده نمى كنند.
اما براى آنكه كاملا اشكال برطرف شود و شبهه اى باقى نماند به شرح و معناى هر يكاز عناوين فوق و همچنين علت عدم اعتماد شيعيان به قياس و غير آن مى پردازيم .
1 - قياس
از مجموع تعريفهايى كه علماى اصول براى قياس ذكر نموده اند، مى توان به ايننتيجه رسيد كه ((قياس )) عبارت است از: محكوم نمودن موضوعى به حكم موضوع ديگرىكه به نظر قياس كننده ، هر دو داراى ((علت )) مشترك هستند، به اين بيان كه قياس كنندهوقتى برمى خورد به موردى كه از ناحيه شرع ، براى آن مورد حكم خاصى معين نشده است، يا لااقل شخص قياس كننده آن را نمى داند، نگاه مى كند به موضوعات ديگرى كه براىخودشان احكامى دارند و موضوعى را كه شبيه موضوعاول باشد، پيدا مى كند، بعد براى اينكه بتواند حكم موضوع دوم را به موضوعاول سرايت بدهد، براى حكم موضوع دوم ، علتى را در نظر مى گيرد و چون آن علت را درموضوع اول نيز مى بيند، نتيجه مى گيرد كه بايد موضوعاول نيز محكوم به حكم موضوع دوم باشد، چون همان علتى كه موضوع دوم رامحكوم بهحكمى نموده است ، در موضوع اول نيز وجود دارد.
قياس بر دو قسم است ؛ يكى قياس ((منصوص العلة يا قياس جلى )) و ديگرى ((قياسمستنبط العلة يا قياس خفى )). آنچه بين شيعيان واهل سنّت مورد اختلاف و نزاع است قياس قسم دوم ؛ يعنى مستنبط العلة يا قياس خفى مىباشد.
براى روشن شدن معناى قياس و فرق ميان قياس جلى و خفى ، از دومثال زير كمك مى گيريم :
مثال اول : اگر شارع بفرمايد از مشروبات الكلى اجتناب كنيد براى اينكه مست كنندههستند، اينجا علاوه برآنكه موضوعى كه عبارت از مشروب باشد، محكوم شده است به حكمحرمت ، علّت محكوميت به اين حكم نيز در كلام خود شارع ذكر شده و مسلّما مكلّف متوجه مىشود آنچه موجب حرمت مشروب شده ، مشروب بودن آن نيست ، بلكه خاصيت مست كنندگى آناست والاّ ذكر علّت حكم بى فايده و لغو مى باشد و روى همين جهت ، هر چيزى كه در آن ،علت مذكور وجود داشته باشد، محكوم به حرمت مى شود؛ زيرا حرمت ازاول داير مدار علّت ، يعنى مست كنندگى شده است .
در مسائل عرفى نيز مواردى از اين قبيل وجود دارد؛ مثلا: دكتر وقتى به مريض مى گويد ازخوردن انار پرهيز كن ؛ زيرا ((ترش )) است ، مريض از ساير ترشى ها نيز پرهيز مىكند واگر سؤ ال شود كه چرا از ديگر ترشى ها پرهيز مى كنى در حالى كه دكتر تو رافقط از ((انار ترش )) پرهيز داده است ، مى گويد اين طور نيست ، بلكه من از همهترشيها بايد پرهيز كنم ؛ چون دكتر به من نگفت انار نخور حتى اگر شيرين هم باشد،بلكه گفت انار را به خاطر آنكه ترش است نخور، معلوم مى شود كه ((ترشى )) براىمن زيان آور است ، در انار باشد يا در غير انار.
علماى شيعه اين قسم قياس را قبول داشته و مطابق آن فتوا نيز مى دهند، چرا كه در كلامشارع اصل علت حكم ذكر شده و بيان هم طورى بوده كه حكم را داير مدار علت ساخته است، نه داير مدار موضوعى كه حكم روى آن آمده است .
بلكه مى شود گفت اين قسم ، اصلا داخل در قياس مصطلح نيست ؛ زيرا قياس مورد نزاع((تشبيه )) موضوعى است به موضوع ديگرى كه در اصطلاح به موضوعاول ((فرع )) و به موضوع دوم ((اصل )) مى گويند، و اثبات ((حكماصل )) است براى فرع بدون آنكه در كلام شارع به علتى كه حكم داير مدار آن است ،اشاره شده باشد. از آنچه گفته شد، نتيجه مى گيريم كه قياس منصوص العلة ، تشبيهفرع به اصل ، و سرايت دادن حكمى از موضوعى براى موضوع ديگر نيست ، بلكه هر دوموضوع ، علت حكم را دارند و هر علتى هم معلولى مى خواهد، پس هر دو موضوع مىتوانند داراى حكمى يكسان باشند، اما نه به خاطر شباهت ، بلكه به خاطر داشتن علتحكم كه در لسان شارع به آن تصريح شده بود.
مثال دوم : اگر شارع مقدس حكمى را براى موضوعى بيان كند و هيچ گونه اشاره اى بهعلت و ملاك حكم ننمايد، مثل حرمت ((ربا)) در گندم ، بعد مكلّف بيايد و اين حرمت را تعميمبدهد براى هر چيزى كه با وزن مشخص مى شود، و براى توجيه كارش بگويد: من بهاين نتيجه رسيده ام كه علت تحريم ربا در گندم ، موزون بودن آن است و چون چنين است ،پس هر چيز ديگرى هم كه با وزن مشخص و اندازه گيرى مى شود، ربا در آن تحقق مىيابد و حرام است ، حتى اگر خربزه باشد.
يا اينكه دكتر به مريض بگويد از انار پرهيز كن و هيچ علتى هم براى اين دستور ذكرنكند، اما خود مريض ، از هر چه ترشى هست پرهيز نموده و بگويد كه به نظر من تنهاعلتى كه دكتر مرا از انار پرهيز داده ، ترشى آن است و در نتيجه هر چه ترش استبراى من زيان آور خواهد بود، حتى اگر انار نباشد و ليموترش باشد. اين قسم قياس راقياس ((مستنبط العلة ))، يعنى قياسى كه علت آن را خود قياس كننده مطابق نظر وميل خود استخراج كرده است و ((قياس خفى )) يعنى قياسى كه علت آن آشكار نيست ، مىگويند.
شيعيان اين قياس را حجّت ندانسته و قبول ندارند و براى عدم اعتبار آن به قرآن وسنت وعقل و اجماع استدلال مى كنند.
اما در مقابل ، اكثريت برادران اهل سنت ، به اين نوع قياسعمل مى كنند و براى اثبات آن نيز به ((ادله اربعه ))استدلال مى نمايند كه طالبين مى توانند به كتابهاى اصولى هر دو طايفه مراجعه نمودهو استدلالات طرفين را مورد مطالعه قرار دهند. ما به خاطر رعايت اختصار فقط به دو نكتهاشاره مى كنيم :
الف : از نظر برادران اهل سنت ، احكام تابع علتها و مصالح و مفاسد موجود در متعلقاتخود نيستند و وقتى كسى خود چنين عقيده اى داشته باشد، چطور مى تواند حكم موضوعى رامستند كند به علتى كه خود او استخراج نموده است .
ب : قياس كننده هيچ وقت نمى تواند صددرصد ادعا كند آنچه را كه او به عنوان علّتاستخراج نموده ، علت واقعى حكم است ؛ زيرا ايناحتمال وجود دارد علت اصلى غير از علت استخراج شده باشد، يا اينكه علت اصلى مركبباشد از چند جزء و يكى از اجزاى آن ، علت استخراج شده باشد، يا اينكه علت اصلىبسيط و علت پنداشته شده به عنوان مركب باشد وامثال آن . اين احتمالات هرگز منتفى نخواهد بود، و همين احتمالات ، كافى است كه انساننتواند اطمينان پيدا كند كه آنچه مى گويد، مطابق شريعت بوده و خود چيزى به آننيفزوده است .
علاوه بر آنچه گفته شد، كشف ملاك و مناط حكم ، از حدّ و توان انسان عادّى بيرون است ؛زيرا انسانها غيب نمى دانند و جبرائيل هم بر آناننازل نمى شود و الهام هم كه هميشه و براى همه كس نيست ، پس از كجا مى توان فهميدكه حكم موضوعى ، مبتنى بر فلان علت است ؟
در اينجا بسيار به جا و شايسته است كه مناظره اى را كه بين امام صادق عليه السّلام وابو حنيفه واقع شده است (از كتاب ((حلية الاولياء))، تاءليف حافظ ابو نعيم اصفهانى)، نقل نماييم .
حافظ ابونعيم اصفهانى ، روايت مى كند كه روزى ابو حنيفه ، عبداللّه بن ابى شبرمه وابن ابى ليلى به محضر امام صادق عليه السّلام مشرّف شدند، پس آن حضرت در حالىكه اشاره به ابو حنيفه مى كرد، از ابن ابى ليلى پرسيد اين شخص ‍ كيست ؟ ابن ابىليلى گفت : او مردى است كه بصيرت و آگاهى نسبت به دين دارد.
امام صادق عليه السّلام فرمود: شايد اين شخص همان كسى است كه در به دست آوردناحكام دين ، قياس مى كند. ابن ابى ليلى گفت : بلى ، چنين است كه مى گوييد.
آنگاه امام عليه السّلام از ابو حنيفه پرسيد، اسمت چيست ؟
جواب داد: اسمم نعمان است .
امام عليه السّلام فرمود: به نظر نمى آيد احكام را نيكو بدانى ، پس از او سؤ الاتىكرد و جواب ابو حنيفه در قبال تمام آن سؤ الات ((نمى دانم )) بود، پس امام عليه السّلامجوابهاى سؤ الات خود را بيان فرمود.
آنگاه خطاب به ابو حنيفه فرمود: ((اى نعمان ! پدرم از جدم روايت نمود كهرسول خدا صلّى اللّه عليه و آله فرمود: اول كسى كه امر دين را مطابق راءى خودش قياسكرد، ابليس بود؛ زيرا وقتى خداوند به او فرمان داد آدم را سجده كند، اطاعت نكرد و گفت: من بهتر از آدم هستم ؛ چون من از آتش آفريده شده ام و آدم از خاك ، پس هر كسى كه دين رابا قياس به سبب راءى و نظر خودش استخراج كند، خداوند او را روز قيامت ، قرين ابليسخواهد نمود براى اين تبعيتى كه نموده است )).
ابن شبرمه مى گويد: امام صادق عليه السّلام بعد از مطلب فوق ، ابو حنيفه را مخاطبقرار داد و پرسيد: ((آيا قتل نفس ‍ گناهش بزرگتر است يا زنا؟)).
جواب داد: گناه قتل نفس بزرگتر است .
امام صادق عليه السّلام فرمود: ((خداوند متعال درقتل نفس قول دو شاهد را معتبر دانسته است در حالى كه در زنا بايد چهار نفر شهادتبدهند)).
باز امام صادق عليه السّلام از او پرسيد: ((آيا نماز بزرگتر است يا روزه ؟)).
ابو حنيفه جواب داد: نماز بزرگتر است .
امام عليه السّلام فرمود: ((پس چرا زن حائض پس از پاك شدن ، بايد روزه ها را قضانمايد امّا قضاى نمازهاى ترك شده در ايام حيض بر او واجب نيست ؟)).
بعد فرمود: قياس تو چگونه مى تواند براى تو راهگشا باشد. از خداوند بپرهيز و دينرا با راءى و قياس استخراج نكن .⁽⁶²⁴⁾
اگر در جملات اخير حضرت امام صادق عليه السّلام دقت شود، اين نتيجه به دست مى آيدكه اگر قياس مى توانست مبناى دين قرار بگيرد، بايد درقتل نفس چهار شاهد و در زنا دو شاهد معتبر مى بود؛ زيراقتل نفس بزرگتر است و امر بزرگتر، نياز به شاهد بيشتر دارد.
همچنين اگر دين بر قياس مبتنى بود، بايد زن حائض پس از پاك شدن ، نمازهايى را كهدر دوران حيض نخوانده بود، قضا مى كرد، نه روزه هايى را كه نگرفته بود؛ زيرا نمازبزرگتر و با اهميت تر است و طبق قياس ، بزرگتر بايد قضا شود نه غير بزرگتر.
ضمنا بايد يادآور شد كه از فرق اهل تسنن ، ((ظاهريه )) كه پيروان ((داوود بن خلف ))هستند و حنابله كه از احمد بن حنبل پيروى مى نمايند، براى قياس ارزشىقائل نبوده و آن را ((باطل )) مى دانند.
ابن حزم كه از علماى حنابله است در كتاب احكام مى گويد: قياس بدعتى است كه در قرندوم هجرى پيدا شد و در قرن سوم بين مردم رايج گرديد.⁽⁶²⁵⁾
البته براى قياس انواع ديگرى نيز ذكر شده است كه بعد از تحقيق و تتبع روشن خواهدشد كه به هيچ عنوان از انواع قياس مصطلح نبوده ، بلكهمثل قياس منصوص العلّه بيشتر مستفاد از ظاهر لفظ مى باشد و اگر به آن اقسام ،((قياس )) اطلاق مى شود، صرف اصطلاح و اشتراك در عنوان است و بس .مثل قياس اولوّية يا مفهوم موافق يا فحوى الخطاب كه وقتى شارع ، ما را به چيزى امر يااز چيزى نهى مى كند، ما حكمى موافق منطوق كلام از فحواى خطاب شارع استفاده ، نموده ،مى گوييم : وقتى اين كار واجب يا حرام باشد، فلان كار به طريق اولى ، واجب يا حراماست .
مثلا خداى متعال در قرآن كريم مى فرمايد: (... فَلاَتَقُل لَّهُمَاَّ اءُفٍّ ...)⁽⁶²⁶⁾ ؛ ((در برابر پدر و مادر، اُفّ نگوييد)). اين حكمى است كهمنطوق كلام بر آن دلالت دارد، اما از اين حكم مذكور در منطوق استفاده مى شود كه وقتى اُفّگفتن در برابر پدر و مادر حرام است ، پس ((ضرب )) و ((شتم )) و توهين آن دو، صد درصد و به طريق اولى حرام خواهد بود.
و مثل مفهوم مخالف يا ((دليل خطاب )) كه وقتى شارع ما را به چيزى امر يا از چيزى نهىكند، ما حكمى مخالف حكم مذكور در منطوق كلام را نيز استفاده مى كنيم ؛ مثلا وقتى شارعبگويد آب زمانى كه به اندازه ((كر)) شد، چيزى او را نجس نمى كند، ما از مفهوم كلامشارع استفاده مى كنيم كه اگر آب به اندازه ((كر)) نباشد و نجس با آن تماس پيدا كند،نجس مى شود.
و مثل ((تنقيح مناط)) كه اگر براى كسى قطع به مناط حكم پيدا شود و همان مناط را درجاى ديگرى بيابد، حكم را نيز به تبع مناط در جاى دوم آورده و سرايت مى دهد. امامشكل اساسى ، علم پيداكردن به مناط حكم است ؛ زيراحصول علم به مناطات احكام ، براى افراد عادى كه مستقيما با ((عالم وحى )) ارتباطندارند و چيزى هم از پيامبر يا قرآن در اين رابطه نرسيده است ،محال خواهد بود، و ازين جهت است كه تنقيح مناط در اكثر موارد شبيه ترين چيز به قياسبوده و تمسك به آن باطل است . اگر در فقه شيعه ، در موارد معدودى تمسك به تنقيحمناط شده ، از باب حصول قطع به مناط حكم است و حجيت قطع نيز ذاتى بوده وقابل رفع نخواهد بود.
2 - استحسان
((استحسان )) از نظر لغوى به معناى نيكو شمردن و خوب پنداشتن چيزى است ، و دراصطلاح اصوليين اهل تسنن ، از اين عنوان در تعبير و تعريف مختلف شده است . آنچه ازمجموع آن تعاريف و تعابير به دست مى آيد، استحسان به معناى خوب پنداشتن و نيكوشمردن مجتهد است چيزى را مطابق عقل و سليقه خودش .
در حجيت استحسان نيز بين اهل تسنن اختلاف است ؛ از شافعى معروف ومنقول است كه هر كسى بخواهد با استحسان حكمى را استنباط كند، تشريع نموده است⁽⁶²⁷⁾ . ولى در مقابل ، از مالك نقل شده است كه استحسان نُه حصه از ده حصه علم مىباشد.⁽⁶²⁸⁾
اما شيعيان به متابعت از ائمه اهل بيت عليهم السّلامقائل به حجيت استحسان نبوده و ادله اى را كه قائلين به حجيت آن ارائه مى دهند، يا از حيثدلالت و يا از جهت سند تام نمى دانند.
3 - مصالح مرسله
اصوليّين اهل تسنن براى ((مصالح مرسله )) تعريفهاى مختلفى كرده اند. ابن برهان مىگويد: ((مصالح مرسله ))، عبارت از چيزى است كه بهاصل يا قاعده اى كلى و جزئى مستند نباشد.⁽⁶²⁹⁾
بعضى از اصولى هاى متاءخر آنان مى گويند: مصالح مرسله ، عبارت است از وصفى كهمناسب با تشريع حكم باشد، طورى كه نتيجه ربط حكم به آن وصف ، جلب نفع يا دفعضرر باشد و شاهدى از ناحيه شرع براى اعتبار يا الغاى آن وجود نداشتهباشد.⁽⁶³⁰⁾
دواليبى ضمن آنكه معتقد است ، بايد براى مصالح مرسله ، اصلى كلى ازاصول شريعت دلالت كند، در واقع مصالح مرسله را تحت عنوان استصلاحداخل نموده ، مى گويد: ((استصلاح در حقيقت ، عبارت از نوعى حكم است كه سند آن مبتنىبر مصلحت مى باشد. و اين مطلب در هر موردى كه نصى براى آن نداشته باشيم ونظاير و امثالى نيز در شريعت نداشته باشد تا با آن قياس شود، مى تواند مدركىبراى اثبات حكم در آن مورد باشد)).⁽⁶³¹⁾
ضمنا همان طورى كه بين اصوليّين اهل تسنن در تعريف مصالح مرسله اختلاف ديده مىشود، در رابطه با حجّيت آن نيز اختلاف وجود دارد؛ مثلا: مالك و احمد بنحنبل و تابعين آن دو قائلند به حجّيت آن ، و گفته اند كه صالح شمردن ، طريقى استشرعى براى استنباط حكم در موردى كه نص يا اجماعى وجود ندارد، و مصلحت مطلقه اى كهدليل شرعى براعتبار ياالغاى آن واردنشده است ، صلاحيت داردكه مبناى استنباطاحكامباشد.⁽⁶³²⁾
طوفى كه يكى از حنابله مى باشد، در رابطه با حجيت مصالح مرسله كار را به حدّ غلوّرسانيده و آن را به عنوان دليلى شرعى كه اساس سياسات دنيويه و معاملات است معتبردانسته و قائل به تقديم آن در موارد تعارض با نصوصى كه غيرقابل جمع با آن هستند، شده است .⁽⁶³³⁾
شافعى و اتباع او گفته اند : ((استنباطى از طريق استصلاح وجود نداشته و هر كهبخواهد از اين طريق حكمى را به دست بياورد تشريع نموده است و گفته اند كهاستصلاح مثل استحسان ، تبعيت از هواى نفس است نهعقل )).
به پيروان مذهب ابو حنيفه نيز نسبت داده شده كهقائل به حجّيت مصالح مرسله نبوده و آن را دليل براى اثبات حكم شرعى نمىدانند.⁽⁶³⁴⁾
اما شيعيان قائل به عدم حجيت مصالح مرسله هستند و آن رامشمول عموم ادله حرمت عمل به ظن مى دانند و مى گويند اگر مصالح مرسله يا استحساناتو قياسات و نظاير آن حجيت داشتند، ديگر نيازى به بعثرسل و انزال كتب و جعل قوانين از طرف خداوند نبود؛ زيرا با اين امور، تمام احكام براىموضوعات استخراج مى شد.
4 - فتح و سد ذرايع
((ذرايع )) در لغت جمع ((ذريعه )) و به معناى وسيله و چيزى است كه به سبب آنوصول به چيز ديگرى ممكن مى شود، و در اصطلاح به مقدمات اطلاق مى گردد و لذاگفته شده كه اگر ذرايع منتهى شود به مقصد و هدفى كه قرب مى آورد، و خير و صلاحدر آن است ، محكوم به حكم مقصد مى شود؛ يعنى چون مقصد محكوم به وجوب يا استحباباست ، ذريعه نيز محكوم به يكى از همين دو حكم مى گردد، و اگر مقصد محكوم به حكمحرمت است ، ذريعه نيز محكوم به حكم حرمت مى شود.
مالك در صورت اول ، حكم به فتح ذرايع و باز بودن آن مى نمود و در صورت دوم حكمبه سد ذرايع و بسته بودن آن مى كرد.⁽⁶³⁵⁾
آنچه مسلم است اين است كه اكثر اصوليّين ،قائل به فتح وسد ذرايع هستند و اگر اختلافى ديده مى شود، در لفظ يا در حدود آن است؛ زيرا بين اصوليّين شيعه از آن به عنوان ((مقدمه واجب )) و ((مقدمه حرام )) ياد مى شود وبعضى قائل به تبعيت مقدمه از ذى المقدمه در حكم شده اند. بعضى هم در مقدمه واجبقائل به تبعيت از ذى المقدمه شده و در مقدمه حرام ،قائل به تبعيت نشده اند.
اصوليّين اهل تسنن نيز از مقدمات به ذرايع تعبير مى كنند و در تبعيت ذرايع از مقصد درحكم ، بين آنان نيز اختلاف وجود دارد، ولكن آنچه را كه نبايدغافل شد، اين است كه فتح و سد ذرايع نمى تواند مدركىمستقل براى احكام به حساب آمده و در مقابل مدارك چهار گانه كتاب ، سنّت ،عقل و اجماع عرض اندام نمايد، و براى همين جهت يا بايد منتهى شود به ظواهر ادله سمعيهو يا ملازمات عقليه تا بتواند متّصف به وصف حجّيت شود و حكمى بر آن مبتنى گردد. درغير اين صورت ، ما دليل و برهانى براى حجّيت و اعتبار فتح و سد ذرايع نخواهيم داشت ،بلكه عموماتى كه ما را از عمل كردن به ظن نهى مى كند،شامل آن شده و راهى براى اخراج آن نيز نخواهد بود.
صرف اينكه اين وسيله به حرام منتهى مى شود يا ما را به مصلحتى از مصالح مى رساند،دليل بر اخراج آن از تحت عمومات نمى تواند باشد، زيراتصور اينكه مقدمه ، حكمى غيراز حكم ذى المقدمه داشته باشد، ممكن است ، براى آنكه در خيلى از موارد، پس از اتيان بهذريعه و مقدمه ، انسان مجبور نيست كه ذى المقدمه را نيز اتيان كند، بلكه مى تواند تركنمايد.
مثل اينكه كسى همه وسايل ساختن شراب را تهيه نمايد، اما بعد از تهيه آن ، منصرف شدهو از وسايل ، طور ديگرى استفاده نمايد، يا كسى خودش را تا مكه برساند و در موسمحج ، مشرف باشد، اما مناسك را انجام نداده برگردد. پس ‍ همچنانكه تفكيك مقدمه از ذىالمقدّمه ممكن است ، عدم تبعيت يكى از ديگرى در حكم نيز ممكن خواهد بود.
پرسش :
ممكن است بعضى از برادران اهل سنت يا حتّى بعضى از برادران شيعى ما كه بااصطلاحات اصولى و فقهى آشنا نيستند، بر ما ايراد گرفته ، بگويند: مدارك احكامچهار تا نبوده و بيشتر از چهار تا مى باشد؛ زيرااصول عمليه و قواعد فقهيه و امورى مثل قياس منصوص العلة ، اولويت ، تنقيح مناط وامثال آن نيز در استنباط احكام شرعى دخالت دارند، علما و بزرگان شيعه نيز آنچه را كهذكر شد، در كتب خودشان درج نموده اند.
پاسخ :
در جواب مى گوييم :مدارك احكام همان اصول چهارگانه وادله اربعه هست كه عبارت ازكتاب ، سنت ، عقل و اجماع مى باشد و غير از اين چهار تا، بقيه امورمستقل نبوده و از همين ادله اربعه به دست مى آيند و بعد در مسير استنباط احكام از آنهااستفاده مى شود.
به تعبير ديگر : اصول عمليه و قواعد فقهيّه ، كبريات و ضوابط كلى هستند كه ازكتاب ياسنت يا عقل يا اجماع ، يا از هر چهار تا يا از بيشتر از يكى از ادله اربعه ،استخراج شده وبعد بر صغريات ومصاديق خودشان انطباق پيدا مى كنند؛ يعنى خوداحكامى هستند كه استنباط شده اند و در عين حال مى توانند در مسير استنباط احكام از مداركشان نيز قرار بگيرند.
براى توضيح بيشتر مطلب ، لازم است تذكر داده شود كه طبق تقسيم علماىاصول ، اصول عمليه تقسيم مى شود به اصول عمليه شرعيه واصول عمليه عقليه ؛ اصول شرعيه مثل برائت شرعى ، احتياط شرعى ، تخيير شرعى ،استصحاب ، اصالة الطهارة ، اصالة الحل وامثال آن كه همه مستفاد از قرآن يا سنت يا اجماعمى باشد، و اصول عمليه عقليه مثل برائت عقلى ، احتياط عقلى و تخيير عقلى كه زيربناىاين سه اصل ، قواعد و احكام مسلّم عقلى هستند.
قواعد فقهيه را نيز مى شود به همين دو قسم تقسيم نمود؛ چونمثل قاعده لاضرر، فراغ ، تجاوز، ضمان و امثال آن از ادلهمثل كتاب يا سنت يا اجماع به دست مى آيند، و بعضى ديگر از قواعد فقهيه ،مثل قاعده ((من ملك شيئا ملك الاقرار به )) و امثال آن نيز مستفاد از ادله عقليه مى باشد، پسدر نتيجه ، استنباط احكام منحصر مى شود به همان مدارك چهارگانه اى كه قبلا از حجّيت آنبحث نموديم .
ناگفته نماند كه مهمترين فرقى كه بين اصول عمليه و قواعد فقهيه مى تواند وجودداشته باشد، اين است ،كه اصل عملى در اكثر موارد واسطه براى استنباط احكام ديگر مىباشد؛ زيرا صغريات و مصاديق اصول عمليه اكثرا احكام كلى هستند كه داراى افراد ومصاديق مى باشند، اما قاعده فقهى واسطه استنباط قرار نمى گيرند، بلكه خود حكمىاست كلى كه بر افراد و جزئيات تطبيق مى شود، و روى همين جهت است كه اگراصل عملى منطبق بر موارد جزئى شود، مثل جريان استصحاب در موضوعات و احكام جزئى ،ديگر آن را اصل عملى يا اصولى نمى گويند، بلكه به عنوان قاعده فقهى به آن نگاهمى كنند.
اما قواعدى مثل تنقيح مناط و قياس اولويت و منصوص العلة ونظاير آن نيز برگشت پيدا مىكنند به استفاده از ظاهر كتاب يا سنت ، و قبلاً در باره حجّيت اين امور بحث شد، بنابراينامور مذكور و نظاير آن نيز دليلهاى مستقلى در عرض ‍ ادله چهارگانه نبوده ، بلكهقواعدى هستند كه مستفاد از همان مدارك چهارگانه مى باشند.
شيعه و اجتهاد
همان طورى كه قبلا گذشت ، ((اجتهاد)) در لغت به معناى تلاش و جد و جهد در كارى استكه بدون زحمت و مشقت انجام آن ممكن نيست ، و در اصطلاح عبارت است از كوشش و تلاش وتحقيق و تتبع ، براى به دست آوردن احكام شرعى از مدارك آن كه عبارت است از كتاب ،سنت ، عقل و اجماع .
قبلا گفته شد كه به دست آوردن حكم شرعى در زمان حضور معصوم عليه السّلام ، راحت وآسان بود، چه با سؤ ال از معصوم عليه السّلام حضورا يا توسط نامه ، حكم ، مشخص مىگرديد و نياز به اجتهاد نبود؛ زيرا اجتهاد، براى فهم حكم و به دست آوردن آن است ، پساز حصول علم به حكم از طريق ارشاد معصوم عليه السّلام نيازى به اجتهاد ديده نمىشود.
اما در مواردى كه نياز به اجتهاد، احساس مى شدمثل حمل عام برخاص يا مطلق بر مقيد يا موارد تعارض و تزاحم وامثال آن ، اجتهاد خفيف المؤ ونه بود؛ يعنى زحمت زيادى لازم نداشت و بسيارى از مقدماتىكه امروز اجتهاد بر آنها متوقف است ، در آن زمان هيچ گونه نيازى نسبت به آن مقدمات ،ديده نمى شد ولذا وقتى به اعصار متقدمه نگاه مى كنيم و هر چه به زمان معصومين عليهمالسّلام نزديك تر مى شويم مى بينيم به همان ميزان تعداد مجتهدين و فقها نيز زياد هست ،به خلاف اعصار متاءخره كه هر چه از زمان معصومين عليهم السّلام دورتر مى شويم ، بههمان اندازه تعداد مجتهدين و فقها نيز كاهش پيدا مى كند كه تنها علت يالااقل علت مهمتر آن بسط و توسعه اجتهاد و غامض شدن مباحث فقهى و همچنين توقف اجتهاداست برعلومى كه تحصيل هركدام آن به تنهايى نياز به زحمت زياد دارد، و بدون نظر وفكر و فرا گرفتن علوم مقدماتى ، اجتهاد و به دست آوردن احكام ممكن نخواهد بود. لكنآنچه گفته شد، معنايش محال بودن اجتهاد نيست ، بلكه مراد،مشكل بودن اجتهاد است ، به طورى كه زحمت آن نسبت به اعصار متقدمه بيشتر شده است .
مهمترين مشكلاجتهاد، مسأ له اسناد حكم استنباط شده به خداوندمتعال است ؛ چون فقيه ، در اكثر احكام ، قطع و علم به واقع ندارد و فقط از طريق ظنحاصل از قواعد و امارات حكم را به دست مى آورد، حتى در فرضتحصيل قطع هم احتمال اينكه علم او جهل مركب باشد يا در بعضى از مقدمات علم ، خطا كردهباشد وجود دارد. به خاطر همين جهت است كه بعضى از علما از ((افتا)) و استنباط حكم درحالى كه قدرت استنباط را نيز دارند، اجتناب مى كنند.
در بين فقهاى شيعه ، مرحوم سيد بن طاووس و مرحوم سيد هاشم بحرانى ، معروفند بهترك افتا و دورى از احراز مناصبى كه در زمان غيبت به فقيه تعلق مى گيرد، با اينكهاين دو بزرگوار، از بزرگان علم و دانش وتقوا وفقاهت بوده اند.
البته چون اجتهاد، داراى وجوب كفايى است و اگر به مقدار كفايت ، مجتهد وجود داشتهباشد، اجتناب يك يا چند نفر از منصب افتا و قضا، ضررى در پى نخواهد داشت ، اما اگروجوب آن ، وجوب عينى شد مثلا وقتى كه اجتهاد منحصر به يك نفر شود، در آن صورتبراى آن فرد، استنكاف از فتوا دادن حرام و افتا و احراز ساير مناصب مربوط به فقيهواجب مى شود.
همچنان در صورت عدم تعيين ، اگر كسى كه مجتهد است فتوا بدهد، و ديگران به فتواىاو عمل كنند، دچار مشكلى نشده و در پيشگاه خداوند ماءجور خواهد بود، مشروط به اينكهفحص و تتبع لازم در روايات واقوال پيشينيان كرده ، و دراِعمال اصول و قواعد دقت كافى نموده باشد. با توجه به نكات فوق چنانچه مجتهدى دراستنباط حكمى اشتباه كند، چون آن اشتباه ناشى ازخود ادله اى كه شارع معين فرموده است ،مى باشد و بعد از تحقيق و تتبع پيش آمده است ، مورد عفو و اغماض بوده و هيچ گونه مؤاخذه اى براى مجتهد به دنبال نخواهد داشت . وچون مجتهد راهى را پيموده كه شريعت براىاو معرفى كرده است ، پس چه عالم به واقع باشد و چه از طريق ظنون خاصه اى كهشرعا حجّت شده اند و احتمال خلاف از آنها الغا شده است ، حركت كند، در هر دو صورت مىتواند آنچه را كه استنباط نموده است ، به خداوند اسناد داده و به عنوان ((حكم اللّه )) بهمقلدين خود معرفى نمايد.
تا اينجا آنچه نگاشته شد، تقريبا مورد اتفاق بيناهل تشيّع و اهل تسنن مى باشد. اينكه گفتيم ((تقريبا))، چونكه اكثريتاهل تسنن مجتهد را ((مصيب )) دانسته و مى گويند خداوند به تعداد آرا و نظريات مجتهدين ،حكم وضع مى كند، پس ‍ اگر ده نفر مجتهد با هم بر سر حكم مسأ له اى اختلاف نمودند وهر كدام نظرى دادند، خداوند متعال هم ده تا حكم به تعداد نظرهاى آنانجعل مى نمايد، ولى شيعيان مجتهد را مصيب ندانسته و معتقدند كه گاهى خطا مى كند، اما آنخطا قابل عفو و اغماض است .
اختلاف اساسى بين شيعه و سنّى در ((باز و بسته بودن )) باب اجتهاد)) است كه شيعيان، مجتهد را منحصر به يك يا چند نفر نكرده و اجتهاد را نيز منحصر به زمان يا مكانمخصوص نمى دانند، ولى اهل تسنن ، بعد از فقهاى اربعه كه عبارتند از: مالك ، شافعى، ابو حنيفه و احمد بن حنبل ، باب اجتهاد را ((مسدود)) اعلام نموده و رجوع عامى را در فهماحكام شرعى به غير اين چهار نفر حرام مى دانند، در حالى كه هيچ آيه يا روايت يا اجماعيا دليل عقلى و يا حتّى قياس و بقيه مدارك معتبر نزد آنان نيز هيچ گونه دلالتى برمُنسَد بودن باب اجتهاد ندارد.
قبل از ائمه اربعه اهل سنّت و حتّى بعد از آنان نيز براى مدتى ، فقهايى در ميان آنانوجود داشتند كه داراى مذهب و مشرب فقهى خاص خودشان بوده و مردم هم آزادانه از آنانتقليد مى كردند.
در اين رابطه مى توان از عمربن عبدالعزيز (متوفاىسال 101 ه .)، شعبى (متوفاى سال 105 ه .)، حسن بصرى (متوفاىسال 110 ه .) اعمش (متوفاى سال 148 ه .) اوزاعى (متوفاىسال 157 ه .) سفيان ثورى (متوفاى سال 161 ه.) ليث (متوفاىسال 175 ه.)، سفيان بن عيينه (متوفاى سال 198 ه.)، اسحاق (متوفاىسال 238 ه.)، ابى ثور (متوفاى سال 240 ه.)، داوود بن خلف ظاهرى (متوفاىسال 270 ه.) و محمد بن جرير طبرى (متوفاىسال 310 ه.) نام برد.
علاوه بر افراد مذكور از كسانى كه حتى شاگرد بعضى از ائمه اربعه بودند و بعد ازاستاد مطابق اجتهاد خود عمل نموده و اكتفا به تقليد استاد نكردند، مى توان به ((محمد بنحسن شيبانى ، ابو يوسف و زفر)) از شاگردان ابو حنيفه و همچنين به شافعى ازشاگردان مالك ، اشاره كرد كه بعد از رسيدن به مقام اجتهاد، باب آن را منسد اعلامنكردند، بلكه خود در مقابل آرا و نظريات استاد خويش نظر دادند و امروز آراى فقهى آناندر كتب فقهى برادران اهل سنت موجود مى باشد.
از آنچه گفته شد، معلوم مى شود براى انسداد باب اجتهاد و انحصار آن به چهار نفرمذكور چنانكه برادران اهل سنّت معتقدند، دليل قوى و اساسى وجود ندارد. تنها مطلبى راكه مى توان به عنوان دليل براى اين انحصار ذكر كرد،مسائل سياسى است ؛ زيرا حكّام و سلاطين ، متوجه شده بودند كه اگر باب اجتهاد بازبماند و در هر زمان مجتهدى يا مجتهدانى وجود داشته باشند كه مرجع تقليد مردم مسلمانباشند، كنترل مسلمين مطابق خواست و سليقه آنهامشكل خواهد بود؛ چون هر وقت هر مجتهدى كه جنبه مرجعيت دارد، ببيند حاكم يا خليفه ياپادشاهى بر خلاف شرع حركت نموده و به حدود شريعت ، پايبند نيست با صدور يك حكمو فتوا مى تواند انقلابى عليه حكومت به راه بيندازد، براى آنكه مردم حكمى را كه مجتهدمرجع تقليدشان صادر مى كند، حكم خداى متعال دانسته و اطاعت از آن را واجب مى دانند، ولىاگر مسلمانان از مجتهدين زنده تقليد نكنند، و مقلد مجتهدى باشند كه سالهاست از دنيارفته ، ديگر خطرى كه تهديد كننده خلفا و سلاطين جور باشد وجود نخواهد داشت ؛ چون، مرده فتواى قيام و جهاد صادر نمى كند و زندگان هم كه مرجع تقليد مردم نيستند تامسلمانان حكم آنان را حكم خداوند تلقى كنند.
بنابراين از ديد حكام و سلاطين بهترين راه براىاِعمال زورگويى و چپاول و دستكارى در قوانين شرعى و خلاصه حيف و ميلهايى كه انجاممى دادند، انحصار مذاهب فقهى به چهار مذهب معروف و تحريم تقليد از ديگر مذاهب بود،حتّى مذهب اهل بيت عليهم السّلام كه در واقع مذهبرسول خدا صلّى اللّه عليه و آله هست نيز مشمول اين تحريم قرار گرفت .
آن طور كه از تاريخ به دست مى آيد تا حدود قرن چهارم هجرى مسلماناناهل تسنن در انتخاب مجتهد مرجع تقليد خود آزاد بودند و بعد از آن ، به تدريج ، تبليغاتمسموم سلاطين جور شروع شد تا اينكه التزام به مذاهب اربعه و وجوب اخذاقوال ائمه اين مذاهب و ترك فتاواى ديگران درسال 645 ه.ق تحقق پيدا كرد.
طبق نقل يا قوت حموى ماجرا از اين قرار است كه ((قادر)) خليفه عباسى كه درسال 381 ه.ق به خلافت رسيد، به چهار نفر از علماى اسلام دستور داد كه هر كدامكتابى مختصر، مطابق مذهب خود بنويسند، پس ماوردى شافعى ، كتاب اقناع را مطابق مذهبشافعى نوشت و ابوالحسين قدورى كتاب مختصر را مطابق مذهب ابو حنيفه تصنيف كرد وابو محمد عبدالوهاب بن محمد بن نصر مالكى رساله مختصرى مطابق مذهب مالك به رشتهتحرير در آورد و از پيروان احمد بن حنبل ، كسى كتابى در اين زمينه ننوشت .
وقتى كتابها به قادر عباسى عرضه شد، پذيرفت و اجازهعمل به آن كتب را صادر كرد.⁽⁶³⁶⁾
با اين كار قادر عباسى ، آرا و نظريات تقليل يافته و كم كم با تبليغات ، توجهبيشتر عامه مردم از اهل تسنن به همان چهار مذهب معطوف گرديد.
اما باب اجتهاد به طور كامل مسدود نشده و هنوز هم مجتهدانى درگوشه و كنار ممالكاسلامى پيدا مى شدند كه مطابق فتوا و نظر خويشعمل نموده و تقليد ديگران را از خود جايز مى دانستند، مسلّما عده اى هم از آنان تقليد مىكردند. تا اينكه ملك ظاهر (بيبرس بند قدارى ) به حكومت رسيد و بهقول مقريزى ، او بود كه اصول اين فكر را محكم نموده ، تخلف از آن را جايز ندانست وبراى اينكه جراءتى براى فتوا دادن و قضاوت ، مطابق نظر مجتهدين ديگر نباشد، درسال 665 ه.ق چهار نفر قاضى از چهار مذهب معروفاهل تسنن انتخاب نموده و در قاهره مصر به منصب قضاوت انتصاب كرد. اين كار ادامه پيدانمود تا اينكه در تمام بلاد اسلامى جز اين چهار مذهب ، مذهب ديگرى به طور آشكار ديدهنمى شد.
در مسائل مربوط به اصول دين و اعتقاديات نيز فقط مذهب كلامى ابوالحسن على بناسماعيل اشعرى رسميت پيدا نمود و اهل مدارس ، در تمام ممالك اسلامى موظف شدند كه ازاين خط تجاوز نكنند والاّ مورد انكار واقع خواهند شد.
پس از آن ، كسى به قضاوت نرسيد و شهادت كسىقبول نشد و براى خطابه به كسى اجازه داده نشد و كرسى تدريس ‍ به كسى واگذارنگرديد، مگر اينكه مقلّد يكى از اين چهار مذهب بوده و ديگر مذاهب و آرا راباطل مى دانست .
بعد از به كرسى نشستن مذاهب اربعه ، فقهاى مربوط به آن مذاهب ، درطول اين مدت فتوا به وجوب تقليد از همين مذاهب و حرمتعمل به فتاواى غير آنان را صادر كردند.⁽⁶³⁷⁾