بسم الله الرحمن الرحیم
 
نگارش 1 | رمضان 1430

 

صفحه اصلی | کتاب ها | موضوع هامولفین | قرآن کریم  
 
 
 موقعیت فعلی: کتابخانه > مطالعه کتاب تفسیر المیزان جلد 14, علامه محمدحسین طباطبایی رحمه الله علیه ( )
 
 

بخش های کتاب

     FEHREST -
     ALMIZA01 -
     ALMIZA02 -
     ALMIZA03 -
     ALMIZA04 -
     ALMIZA05 -
     ALMIZA06 -
     ALMIZA07 -
     ALMIZA08 -
     ALMIZA09 -
     ALMIZA10 -
     ALMIZA11 -
     ALMIZA12 -
     ALMIZA13 -
     ALMIZA14 -
     ALMIZA15 -
     ALMIZA16 -
     ALMIZA17 -
     ALMIZA18 -
     ALMIZA19 -
     ALMIZA20 -
     ALMIZA21 -
     ALMIZA22 -
     ALMIZA23 -
     ALMIZA24 -
     ALMIZA25 -
     ALMIZA26 -
     ALMIZA27 -
 

 

 
 

 

next page

fehrest page

back page

و بنابراين مى توان گفت : در آيه شريفه حذف و ايجازى (مختصر گويى ) به كاررفته ، و تقدير آن چنين است كه : مثلا بگوييم (ما آمنت قبلهماهل قريه اقترحوا الايات فانزلناها عليهم و اهلكناهم لما لم يومنوا بها بعدالنزول افهم ، يعنى مشركى العرب يومنون و هم مثلهم فى الاسراف ) يعنىاهل قريه هاى قبل از ايشان كه پيشنهاد معجزه ها كردند ايمان نياوردند، و ما معجزه اى را كهخواستند فرستاديم و به جرم ايمان نياوردن هلاكشان كرديم ، آيا اينان يعنى مشركينعرب با اينكه در اسراف مانند آنان هستند ايمان مى آورند؟!
بنابراين اگر قريه را با وصف (اهلكناها) توصيف كرد، و در حقيقت به آخرين نقطهسرنوشتشان تو صيفشان نمود، براى اين بود كه بفهماند عاقبت اجابت معجزه خواهى مردمهلاكت ايشان است ، و لا غير.


و ما ارسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فسئلوااهل الذكر ان كنتم لا تعلمون


.
اين آيه پاسخى از احتجاجى است كه بر نفى نبوت كرده و گفتند:(هل هذا الا بشر مثلكم ) و حاصلش اين است كه مگر انبياى گذشته غير بشر بودند، كهانتظار داريد پيامبر شما بشر نباشد؟ بشريت كه با نبوت منافات ندارد.
و اگر كلمه (رجالا) را با جمله (نوحى اليهم ) توصيف فرموده ، براى اشاره بهفرق ميان انبيا و غير انبيا است و محصلش اين است كه يگانه فرق بين اين دو طائفه تنهااين است كه ما به انبيا وحى مى فرستيم و به ديگران نمى فرستيم ، و وحى موهبت و منتىاست خاص كه بر خدا واجب نيست همه افراد را به آن موهبتنائل سازد كه اگر بنا شد به كسى بدهد به همه بدهد، و اگر بنا شد ندهد به هيچكس ندهد، تا شما تحكم كنيد كه چرا نبوت جز در يك نفر پيدا نمى شود؟ و بگوييد چوندر ما نيست پس در هيچ كس ‍ ديگر هم نيست ، براى اينكه نبوت هم مانند ساير صفاتخاصى است كه در هر عصرى جز در يك فرد يافت نمى شود، و اين چيزى نيست كه بتوانانكارش كرد.
بنابراين بيان ، آيه شريفه منحل به دو حجت مى شود، كه عليه احتجاج مشركين برابطال نبوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به بشريت او اقامه شده است ،يكى حجت نقضى ، كه با بشريت انبياى گذشته نقض مى كند و مى رساند كه منافاتىميان بشريت و نبوت نيست ، دوم حجت حلى ، كه مى رساند فرق ميان يك فرد پيغمبر باديگران چيزى نيست كه نشود در بشر يافت شود، و يا اگر يافت شد بايد در همه افراديافت شود، بلكه تنها فرق اين دو طائفه وحى الهى ، و كرامت او است ، و منت مخصوصىاست از ناحيه خدا كه شامل حال شخص پيغمبر مى شود.
پس آيه از اين نظر مانند آيه (قالوا ان انتم الا بشر مثلنا... قالت لهم رسلهم ان نحن الابشر مثلكم و لكن اللّه يمن على من يشاء) مى باشد.
(فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) - اين جمله تاءييد و تحكيم جمله (و ما ارسلناقبلك الا رجالا) است ،
يعنى اگر اين معنا را مى دانيد، كه هيچ ، و اگر نمى دانيد بهاهل ذكر مراجعه كنيد، و بپرسيد ، آيا انبياى گذشته غير بشر بودند؟.
و مقصود از (ذكر) كتابهاى آسمانى است ، و مراد از(اهل ذكر)، علماى اهل كتابند، زيرا آنها در دشمنى بارسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دنبال مشركين بودند، و مشركين از آنها احترام مىكردند، و چه بسا در كار خود با آنها مشورت مى نمودند، و مسائلى از آنها مى پرسيدندتا با آن مسائل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را امتحان كنند، و هماناهل كتاب بودند كه عليه مسلمانان به مشركين مى گفتند: (هولاء اهدى من الذين آمنواسبيلا).
خطاب در جمله (فسئلوا...) به پيغمبر، و هر كسى است كه آن را بشنود، چه عالم و چهجاهل ، تا گفتار قبلى را به خوبى تاءييد كند، و اين قسم خطاب در كلمات خود ما آدمياننيز شايع است .


و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ما كانوا خالدين ... و اهلكنا المسرفين


.
يعنى انبيا مردانى از بشرند كه ما لوازم بشريت را از آنها سلب نكرده ايم ، كه مثلابدنهايشان را خالى از روح زندگى كرده باشيم ، تا نه به خوردن محتاج باشند و نهبه نوشيدن ، و نيز آنان را از مرگ مصونيت نداده ايم ، تا هميشه در دنيا بمانند، بلكهايشان نيز بشر و از كسانى هستند كه طعام مى خورند و مى ميرند، و اين خوردن و مردن ، دوخاصه از خواص روشن بشريت است .


ثم صدقناهم الوعد فانجيناهم و من نشاء و اهلكنا المسرفين



اين آيه عطف است بر كلام گذشته ، كه مى فرمود: (و ما ارسلنا قبلك الا رجالا) و دراين آيه سرانجام ارسال رسولان ، و عاقبت امر مسرفان را بيان مى كند، كه مسرفان از هرامت ، در اثر اقتراح معجزه به چه سرنوشتى دچار شدند، و نيز توضيح است براىهلاكتى كه به طور اجمال بدان اشاره كرده ، و فرموده بود : (من قريه اهلكناها)، وتهديدى است براى مشركين .
و مراد از (وعد) در جمله (ثم صدقناهم الوعد) وعده نصرتى است كه به مسلمين داده وفرموده بود كه : دين ايشان را يارى خواهد كرد، و كلمه ايشان را كه كلمه حق است بلندآوازه خواهد نمود، همچنانكه در آيه (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهمالمنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) و آيات ديگر آن وعده را بيان نموده .
(فانجيناهم و من نشاء) - يعنى رسولان و گروندگان به ايشان را نجات داديم . قبلاهم وعده نجات به ايشان داده ، و فرموده بود: (حقا علينا ننج المؤ منين ) و مسرفين دراين آيه همان مشركين هستند، كه از راه عبوديت به بيراهه گراييدند، و از طور بندگىتجاوز كردند.


لقد انزلنا اليكم كتابا فيه ذكر كم افلا تعقلون


.
امتنانى است از خداى تعالى بر اين امت به منتانزال قرآن ، پس مراد از (ذكر ايشان ) ذكرى است كه مختص به اين امت است ، و ذكرىاست كه لايق حال اين امت است ، ذكرى است كه آخرين و بلندترين معارف را كه حوصلهبشر توانايى تحمل آن را دارد متضمن است ، و عالى ترين برنامه را كه ممكن است درجامعه بشرى اجرا شود در بر دارد، و آن عبارت است از شريعت حنيفيت ، پس خطاب در آيهخطاب به همه امت است .
بعضى از مفسرين گفته اند مراد از ذكر، شرف است ، و معناى آيه اين است كه : در اينكتاب شرف شما تاءمين شده ، اگر به آن تمسك جوييد، متوجه آن شرف و آبرو خواهيدشد، اين مفسر در آيه (و انه لذكر لك و لقومك ) همين حرف را زده است ، و خطاب در آنرا براى جميع مؤ منين و يا خصوص عرب دانسته ، چون قرآن به زبان ايشاننازل شده . ليكن اين تفسير دور از فهم است .


و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه ... حصيدا خامدين


.
كلمه (قصم )، در اصل به معناى شكستن است ، مى گويند: (قصم ظهره - پشتش راشكست )، ولى به طور كنايه در هلاكت هم استعمال مى شود، و كلمه (انشاء) به معناىايجاد است ، كلمه (احساس ) به معناى درك از طريق حس است ، كلمه (باس ) بهمعناى عذاب ، و كلمه (ركض ) به معناى دويدن به تندى است ، و كلمه (اتراف ) بهمعناى توسعه دادن به نعمت است ، و كلمه (حصيد) به معناى بريده است ، و از همين جهتزراعت درو شده را حصيد مى گويند، و كلمه (خمود) به معناى سكون و سكوت است .
و معناى آيات اين است كه : (و كم قصمنا) چقدر هلاك كرديم (من قريه ) ازاهل
قريه هايى را كه به خود (كانت ظالمه ) ستمكار بودند و اسراف و كفر مى ورزيدند(و انشانا) و بعد از هلاك كردن آنان ، ايجاد كرديم (قوما آخرين ) مردمى ديگر را(فلما احسوا) پس همينكه آن اهل قريه ستمكار به حس خود درك كردند (باسنا) عذابما را (اذا هم منها يركضون ) ناگهان پا به فرار گذاشته بدويدند در آن هنگام بودكه از در توبيخ و ملامت به ايشان گفته شد: (لا تركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه) ندويد و از اين عذاب فرار مكنيد بلكه به آن نعمتها كه در آن زياده روى مى كرديدمراجعه كنيد (و مساكنكم ) و به خانه هايتان برگرديد (لعلكم تسئلون ) تا شايدباز هم فقرا و بينوايان به دريوزگى شما مراجعه كنند و شما از در نخوت و اعتزازايشان را از خود برانيد و يا خود را از ايشان پنهان كنيد و اين كنايه است از اعتزاز واستعلاى ستمكاران كه خود را متبوع و به جاى خدا و ارباب تابعين مى دانستند، از درپشيمانى (قالوا) گفتند (يا ويلنا انا كنا ظالمين ) واى بر ما كه مردمى ستمكاربوديم (فما زالت تلك ) و اين همچنان سخن ايشان بود و بر ظلم خود اعتراف و بهربوبيت خداى تعالى اقرار مى كردند (حتى جعلناهم حصيدا) تا آنكه ما اينها را دروشده و مقطوعشان كرديم ، (خامدين ) و ساكن و ساكتشان ساختيم مانند آتشى كه خاموششود نه صدايى دارد و نه درباره اش گفتگويى مى شود. مفسرين براى جمله (لعلكمتسئلون ) وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه از فهم دور است و ما به همين جهت متعرض آنهانشديم .
بحث روايتى
در كتاب احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت : امام ابى الحسن الرضا (عليهالسلام ) به ابى قره صاحب شبرمه فرمود: تورات وانجيل و زبور و فرقان و همه كتابهايى كهنازل شده كلام خدا است كه براى عالميان نازل كرده تا نور و هدايت باشد و همه آنهاحادثاست و غير خدا است زيرا خداى تعالى فرموده : (او يحدث لهم ذكرا - يا ذكرىبرايشان حادث كند) و نيز فرموده : (و ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هميلعبون ) و خدا همه كتابهايى را كه نازل كرده حادث كرده است .
ابو قره گفت : آيا اين حادث معدوم هم مى شود؟ فرمود مسلمانان همه اجماع دارند بر اينكهآنچه سواى خدا است فعل خدا است ، و يكى ازافعال خدا تورات و انجيل و زبور و فرقان است مگر نشنيدى كه مردم مى گويند: (ربالقرآن ؟) و قرآن روز قيامت مى گويد: پروردگارا فلانى - با اينكه خدا داناتر ازاو است به آن شخص - روزش را در تلاوت من به
تشنگى و شبش را به بى خوابى گذراند پس مرا شفيع او قرار ده و نيز تورات وانجيل و زبور همه محدث و مربوب خدا است ، خدايى آنها را حادث كرده كه برايشمثل نيست ، و براى كسانى حادث كرده كه تعقل كنند پس هر كس بپندارد كه اين كتابهاقديمند خداى را اول قديم و واحد ندانسته و كلام خدا را همواره با خدا و قديم دانسته تاآخر حديث .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (لاهيه قلوبهم ) روايت آورده كه معصوم فرمود (لاهيه )از (تلهى ) است .
و نيز در آن كتاب در ذيل آيه (و ما آمنت قبلهم من قريه اهلكناها افهم يومنون ) فرمود:چگونه ايمان مى آورند؟ و حال آنكه مردمى كهقبل از ايشان بودند ايمان نياوردند تا هلاك شدند.
و نيز در همان كتاب به سند خود از زراره از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كهدر ذيل آيه (فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) در جواب او پرسيد مقصود چه كسانىهستند؟ فرمود: مقصود از اهل ذكر ماييم . زراره مى گويد: پرسيدم پس مسؤول هم شماييد؟ فرمود: بله . پرسيدم : سائل هم ماييم ؟ فرمود: بله . پرسيدم : پس برما است كه از شما پرسش كنيم ؟ فرمود: بله . پرسيدم : پس بر شما هم لازم است كهجواب ما را بگوييد؟ فرمود: نه بر ما واجب نيست و ما در پاسخ گفتن به شما مختاريماگر خواستيم جواب مى دهيم و گرنه ، نه ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (هذا عطاونافامنن او امسك - اين عطاى ما به شما است خواستيد بر مردم منت بگذاريد و خواستيدخوددارى كنيد مسؤ ول نخواهيد بود).
مؤ لف : اين معنا را طبرسى نيز در مجمع البيان از على و ابى جعفر (عليه السلام ) روايتكرده و آنگاه گفته اين معنا را اين نكته تاءييد مى كند كه خداى تعالى نامگذارى كردهنبى (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را ذكر رسول . ولى اين روايت از باب ذكر مصداقاست براى اينكه مى دانيم آيه شريفه عام است نه خاص و ذكر يا قرآن است و يا مطلقكتابهاى آسمانى و يا معارف الهى ، و امامان اهل بيت در هرحال اهل ذكرند و نمى توان آن را تفسير آيه بر حسب موردنزول دانست چون معنا ندارد كه خداى تعالى مشركين را بهاهل رسول و يا به اهل قرآن ارجاع دهد چون مشركين دشمناناهل رسول و اهل قرآن بودند اگر مى خواستند ازاهل رسول حرفى بپذيرند از خود رسول مى پذيرفتند.
و در روضه كافى گفتارى از على بن الحسين (عليهما السلام ) در موعظه و زهد در دنيانقل كرده كه در آن فرموده خداى تعالى رفتارى را كه در حق ستمكاراناهل قراى گذشته مسلوك داشت به گوش شما خوانده آنجا كه فرمود: (و كم قصمنا منقريه كانت ظالمه ) كه مقصودش از قريه ،اهل قريه است و لذا دنبالش فرمود: (و انشانا بعدها قوما آخرين ) آنگاه فرمود: (فلمااحسوا باسنا اذا هم منها يركضون ) يعنى فرار مى كنند و نيز فرمود: (لا تركضوا وارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسئلون فلما اتاهم العذاب قالوا يا ويلناانا كنا ظالمين فما زالت تلك دعواهم حتى جعلناهم حصيدا خامدين ) و به خدا سوگند كهاين آيه شريفه موعظه مهمى است براى شما و شما را اگر پندپذير باشيد و بترسيدتخويف مى كند.
سوره انبياء، آيات 16- 33


وما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين (16) لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذنه منلدنا ان كنا فاعلين (17) بل نقذف بالحق علىالباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون (18) و له من فى السموات و الارضو من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون (19) يسبحونالليل و النهار لا يفترون (20) ام اتخذوا آلهه من الارض هم ينشرون (21) لو كان فيهماآلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون (22) لايسل عما يفعل و هم يسلون (23) ام اتخذوا من دونه آلههقل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلىبل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم معرضون (24) و ما ارسلنا من قبلك منرسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون (25) و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانهبل عباد مكرمون (26) لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (27) يعلم ما بين ايديهم و ماخلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (28) و منيقل منهم انى اله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزى الظالمين (29) اولم يرالذينكفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماءكل شى ء حى افلا يومنون (30) و جعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم و جعلنا فيهافجاجا سبلا لعلهم يهتدون (31) و جعلنا السماء سقفا محفوظا وهم عن آياتها معرضون(32) و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس والقمركل فى فلك يسبحون (33)


.
ترجمه آيات
آسمانها و زمين و هر چه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم (16).
اگر بازيگر بوديم و مى خواستيم بازيچه اى بگيريم آن را از نزد خويش مى گرفتيم(17).
نه اينطور نيست ، بلكه حق را به روى باطل مى كوبيم تا در همش بشكند و يكباره نابودشود، واى بر شما از اين وصف كه مى كنيد (18).
هر كه در آسمانها و زمين است متعلق به او است ، فرشتگان كه نزد او هستند از عبادتشاستكبار نمى كنند و خسته نمى شوند(19).
شب و روز تسبيح مى گويند و سستى به خود راه نمى دهند(20).
آيا از زمين خدايانى گرفته ايد كه حيات دوباره مى دهد(21).
اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يكتا بود تباه مى شدند، پروردگار عرش ازآنچه وصف مى كنند منزه است (22).
خدا از آنچه مى كند بازخواست نمى شود ولى آنان بازخواست خواهند شد (23).
آيا آنها جز او خدايانى گرفته اند؟ بگو برهان خويش را بياوريد اينك اين كتاباصحاب من و اين كتاب اسلاف من (نه هيچ برهانى ندارند) بلكه بيشترشان حقيقت را نمىدانند و خود اعراض گرانند(24).
پيش از تو هيچ پيغمبرى نفرستاديم مگر آنكه به او وحى كرديم كه خدايى به جز مننيست پس تنها مرا عبادت كنيد(25).
گفتند: خداى رحمان فرزندى براى خود برگزيده ولى او منزه (از داشتن فرزند) است واينها (فرشتگان پسران وى نيستند بلكه ) بندگان شايسته هستند(26).
كه هرگز در گفتار از خدا پيشى نمى گيرند و به فرمان او كار مى كنند(27).
هر چه جلو رويشان هست و هر چه پشت سرشان مى باشد مى داند و شفاعت جز براى آنكهخدا رضايت دهد نمى كنند و از ترس ‍ لرزانند(28).
هر كه از آنان بگويد: من خدايى به جز خدا هستم به همين جرم جهنم را سزايش خواهيم داد،و همه ستمگران را چنين سزا مى دهيم (29).
آيا كسانى كه كافرند نمى دانند كه آسمانها و زمين پيوسته بود و ما از هم بازشانكرديم و هر چيز زنده اى را از آب آفريديم پس چرا ايمان نمى آورند؟ (30).
و در زمين كوههاى ثابت و استوار نهاديم تا شما را نلرزاند و نيز در زمين دره ها و راههاقرار داديم تا ايشان هدايت شوند(31).
آسمان را سقفى محفوظ كرديم ولى آنها از عبرتهاى آسمان روى گردانند (32).
اوست كه شب و روز را آفريد و آفتاب و ماه را خلق كرد كه هر يك در مدارى شناورند(33).
بيان آيات
اول اين آيات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازيچه نبودن خلقت توجيه مىكند و مى فرمايد: خدا با ايجاد آسمان و زمين و ما بين آن دو نخواسته است بازى كند تاايشان هم بدون هيچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهندبكنند و هرجور خواستند بازى كنند بدون اينكه حسابى در كارهايشان باشد، نه چنيننيست بلكه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى كنند و در آنجا محاسبهو بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس بايد بدانند كه بندگانى مسؤ ولند كه اگر ازرسم عبوديت تجاوز كنند بر طبق آنچه حكمت الهى اقتضا مى كند مؤ اخذه مى شوند و خدا دركمين گاه است .
و چون اين بيان بعينه حجت بر معاد نيز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساءله معادكرده ، بر آن اقامه حجت نمود و در سايه آن متعرض مساءله نبوت نيز گرديده چون نبوتاز لوازم وجوب عبوديت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت كه دو آيهاول اين آيات به منزله رابط بين سياق آياتقبل و بعد است .
و اين آيات در اثبات معاد بيانى بديع آورده و تمامى احتمالاتى كه منافى با معاد استبه طورى كه خواهيد ديد نفى كرده است .


و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدناان كنا فاعلين


.
اين دو آيه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجيه مى كند، همان اقوامى كه قبلافرمود: (وكم قصمنا من قريه ...) و اين دو آيه به طورى كه از سياق قبلى بر مى آيدمشتمل بر يك حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است ، آنگاه در سايه آن برهان ،مساءله نبوت را هم كه غرض اصلى از سياق كلام در سوره است اثبات مى كند.
پس حاصل آنچه گذشت اين شد كه براى آينده بشر معادى است كه به زودى در آن عالمبه حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزير بايد مياناعمال نيك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تميز دهند و اين جز با هدايت الهى صورتنمى گيرد و اين هدايت همان دعوت
حقى است كه مساءله نبوت عهده دار آن است و اگر اين دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازيچهمى شد و خدا بازيگر و لاهى ، و خداى تعالى منزه از آن است .
پس مقام اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى كنيد - مقام احتجاج بر حقيقت معاد است تابا اثبات آن حقانيت دعوت نبوى را هم اثبات كند، براى اينكه دعوت نبوت بنابراين ازمقتضيات معاد است ، و نه بر عكس ، يعنى معاد از مقتضيات دعوت نبوت نيست .
و حجت اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى فرماييد - بر مساءله (لهو) و (لعب) تكيه دارد، كه بايد قبل از هر كار معناى اين دو كلمه روشن شود، كلمه (لعب ) بهمعناى عملى است كه با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلايى بر آن مترتبنگردد، بلكه به منظور غرضى خيالى و غير واقعى انجام شود، مانند بازى هاى بچه هاكه جز مفاهيمى خيالى از تقدم و تاءخر و سود و زيان و رنج و خسارت ، كه همه اشمفاهيمى فرضى و موهوم است ، اثرى ندارد.
و چون لعب چيزى است كه نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده ، و از كارهاى عقلايى وواقعى ، و داراى اثر باز مى دارد، در نتيجه همين لعب يكى از مصاديق لهو هم خواهد بود.
حال كه معناى اين دو كلمه روشن شد مى گوييم : اگر خلقت اين عالم مشهود براى غرضىنبود كه به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ايجاد كند و معدوم نمايد، زندهكند و بميراند، آباد كند و خراب نمايد، بدون اينكه غرضى مترتب برافعال او باشد كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى كند، بلكه صرفا براىسرگرمى باشد كه يكى را پس از ديگرى ببيند، كه از يك نواختى حوصله اش سر نرودو دچار كسالت و ملال نشود، و يا از تنهايى در آيد و از وحشت خلوت رهايى يابد، در اينصورت مثل ما خواهد بود كه از تكرار يك عمل خسته مى شويم ، لذا با آن بازى مى كنيم ،تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنيم .
از نظرى ديگر همين لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى بينيم كه در آيه اولى تعبير بهلعب كرده ، فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين ) ولى در آيه دوم اينتعبير را عوض كرد، و براى اينكه در مقام تعليل بود لهو را به جاى لعب به كار بردتا حجت تمام شود.
و اما اينكه آيا لهو از خدا سر مى زند يا نه ؟ مى گوييم : لهو كردن خدا با چيزى ازمخلوقات خود محال است ، زيرا لهو صورت نمى بندد مگر از كسى كه لهو حاجتى از او رابر طرف كند،
(هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، يا نقيصه اى از نقائص او را دفع كند. پس لهو ازجمله چيزهايى است كه در غير اثر مى گذارد و مؤ ثر است ، و معنا ندارد كه چيزى در خداىتعالى مؤ ثر باشد، و خداى تعالى به چيزى محتاج شود، كه آن چيز از هر جهت محتاج اواست .
پس اگر فرض كنيم كه تلهى و سرگرمى براى خدا جايز باشد، در صورتى تلهى اوبا چيزى جايز است كه ، غير خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا كهفعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى شوند، غير او هستند و نمى شود همبازى يابازيچه او باشند، بلكه بايد چيزى باشد كه از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد،و چنين چيزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.
با اين بيان برهان آيه تمام مى شود كه مى فرمايد: (ما آسمان و زمين را براى لعب ولهو خلق نكرديم ، و اگر مى خواستيم وسيله بازى تهيه كنيم در نزد خود همبازى مىگرفتيم ).
و اما لهو با امر غير خارج از ذات هر چند كه آن نيز فى نفسهمحال است ، چون مستلزم اين است كه خدا در ذاتش محتاج به چيزى باشد كه مايهسرگرميش شود، و از آن ناراحتى ها كه در نفس خود احساس مى كند رهائيش دهد و اين مستلزمآن است كه ذات او مركب از دو چيز باشد يكى احتياجى حقيقى كه در ذاتش قرار دارد وديگرى چيزى كه آن احتياج را برآورده كند و چون نقص و احتياج در ذات او راه ندارد پسلهو هم در او نيست .
و ليكن برهان مذكور در تماميتش متوقف بر لهو نيست ، براى اينكه برهان در مقام اثباتاين معنا است كه لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست ، و اما اينكه لعب و لهودر ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است .
و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ (لو) تعبير كرد، براى اين بود كه امتناعرا برساند و دنبالش هم فرمود: (ان كنا فاعلين )، تا آن را تاءكيد كند، (دقتفرماييد).
با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لو اردنا...) در مقامتعليل براى نفى در جمله (و ما خلقنا...) است ، و جمله (من لدنا) معنايش (من نفسنا)و در مرحله ذات ما است ، يعنى اگر مى خواستيم ، بازيچه اى را از مرحله ذات خود مىگرفتيم نه مرحله خلق ، كه فعل ما و خارج از ذات ما است ، و جمله (ان كنا فاعلين )اشاره مستقلى است به آنچه كه لفظ (لو) بر آن دلالت دارد، پس در حقيقت آن را كهگفتيم امتناع است تاءكيد مى كند.
و با اين بيان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى شود، و كلام به سياق قبلى خودمتصل مى گردد، و حاصل كلام اين است كه : مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارندو بر
طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند كه جزايشان يا ثواب است و يا عقاب ، پس چونچنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده بهعمل و اعتقادى راهنمايى كنند كه به ثواب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد، غرض ازخلقت و علت نبوت است ، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفريدنجنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت ، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمىاست ، زيرا اگر فرضا چنين چيزى بر خدا جايز مى بود، لازم بود با چيزى بازى كندكه از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چونمحال است مخلوق خود او در او تاءثير كند، و او به وجهى محتاج به غير خود شود.
و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غايتى دارد، و آن غايت همان معاد استكه مستلزم نبوت و لوازم آن ، يعنى تعذيب بعضى از ظالمان ياغى و اسراف گر نيز هست، همچنانكه تعذيب ظالمان ، مستلزم احياى حق است كه جمله بعدى يعنى(بل نقذف بالحق على الباطل فيد مغه فاذا هو زاهق ) بدان اشاره مى كند.
مفسرين در تفسير آيه (لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا) وجوهى ذكر كرده اند،يكى وجهى است كه زمخشرى در كشاف آورده ، و حاصلش اين است كه جمله (من لدنا)معنايش به قدرت ما است ، و معناى آيه اين است كه اگر بخواهيم بازيچه اى اتخاذ كنيمبه قدرت خود اتخاذ مى كنيم ، چون قدرت ما عام است ، ولى نمى خواهيم اتخاذ كنيم ، وجمله (نمى خواهيم ) از كلمه (لو) كه مفيد امتناع است استفاده مى شود.
ليكن اين اشكال به آن متوجه مى شود كه قدرت بهمحال تعلق نمى گيرد، و لهو كه معنايش سرگرمى به كار بيهوده ، و بازماندن از كارعقلايى است ، به هر معنايى كه توجيه شود، بر خدامحال است ، علاوه بر اين دلالت جمله (من لدنا) بر قدرت ، خيلى روشن نيست .
وجه ديگر گفتار بعضى از ايشان است كه گفته اند: مراد از (من لدنا)، (من عندنا)است ، يعنى اگر مى خواستيم پيش خودمان اتخاذ مى كرديم ، به طورى كه احدى مطلعنشود، چون عيب است ، و پنهان داشتن عيب بهتر است .
اشكال اين وجه اين است كه پوشاندن عيب به خاطر ترس از ملامت ملامت كنندگان است ، وترس از كسى تصور مى شود كه عاجز باشد، نه كسى كه بر هر چيز قادر است ،
وقتى جايز باشد با لهو نقصى را از خود دور كند، با چيز ديگرى كه مناسب باشد نقصلهو را دور مى كند، علاوه بر اين وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عيب است ،اصل آن نيز ممتنع است ، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است ، و معناى جمله چنين مى شود كهما اگر لهوى اتخاذ كنيم و مرتكب اين امر محال شويم ، از شما مى پوشانيم ، چوناظهارش محال است ، و معلوم است كه اين معنا تا چه حد بى پايه است .
يكى ديگر وجهى است كه بعضى ديگر ذكر كرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزنداست ، چون عرب زن و فرزند را لهو مى نامد زيرا مايه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو همچيزى است كه نفس را راحت مى سازد، و بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه : اگر ما مىخواستيم زن و فرزند، و يا يكى از اين دو را براى خود اتخاذ كنيم ، از مقربين درگاه خوداتخاذ مى كرديم ، و اين مضمون در آيه (لو اراد اللّه ان يتخذ ولدا لا صطفى ممايخلق مايشاء) نيز آمده .
بعضى ديگر گفته اند: يعنى اگر مى خواستيم لهوى بگيريم ، از مجردات عاليه مىگرفتيم ، نه از جسمانيات سافله . بعضى ديگر گفته اند: از حورالعين مى گرفتيم ، وبه هر حال آيه شريفه رد بر امثال مسيحيان است كه براى خداقائل به زن و فرزند هستند، مريم و مسيح را زن و فرزند او مى پندارند.
اشكال اين وجه هم اين است كه اگر از نظر لفظ آيه صحيح باشد، مستلزم آن است كهسياق كلام از سياق قبل خود بريده شود.
يكى ديگر وجهى است كه از بعضى از مفسريننقل شده كه گفته اند مراد از جمله (من لدنا)، (من جهتنا) است ، و معناى آيه اين است كهاگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم تازه لهوى بود از ناحيه ما يعنى لهوى بود الهىيعنى حكمتى بود كه شما آن را لهو به حساب مى آورديد كه در واقع عين جد و حكمت بود.و بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه اگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم نمى شد. وحاصل مطلب اينكه : ناحيه خداى تعالى ناحيه اى است كه جز جد و حكمت از آن صادر نمىشود و ممكن نيست صادر شود به طورى كه اگر هم لهوى اتخاذ كند همان لهو جد و حكمتمى شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است .
اشكالى كه اين وجه دارد اين است كه هر چند معنايى است در جاى خود صحيح و دقيق ليكن ازلفظ آيه فهميده نمى شود.
(ان كنا فاعلين ) - از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه كلمه (ان )، شرطيه استهمچنانكه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنابراين جزاى اين شرط حذف شده و جمله (لاتخذناه من لدنا) بر آن دلالت مى كند. بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (ان ) نافيهاست و جمله مذكور نتيجه بيان سابق است . و از بعضى ديگرشان حكايت شده كه گفتهاند: كلمه مذكور نافيه نيست زيرا ان نافيه غالبا لام همراه دارد تا با (ان ) شرطيهاشتباه نشود ولى آنچه كه ما در معناى آيه گفتيم روشن شد كه از نظر مقام ، شرطيهبودن (ان ) بليغ ‌تر از نافيه بودن آن است .


بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكمالويل مما تصفون


.
كلمه (قذف ) به معناى دور انداختن است و كلمه (دمغ ) به طورى كه مجمع البيانگفته به معناى شكافتن فرق سر تا مغز سر است وقتى گفته مى شود: (فلان دمغهيدمغه ) معنايش اين است كه فلانى فرق فلان شخص را آنچنان شكافت كه مغز سرش ‍هويدا گشت . و كلمه (زهوق ) اگر در نفس به كار رود و گفته شود (زهوق النفس )به معناى هلاك شدن است مثلا گفته مى شود: (زهق الشى ء) يعنى فلان چيز هلاك شد،كلمه (حق ) در مقابل باطل است و اين دو مفهوم متقابلند و حق به معناى ثابت العين است واما باطل به معناى چيزى است كه عين ثابتى نداشته باشد ولى خود را بهشكل حق جلوه مى دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. ليكن وقتى در برابر حق قرار بگيرد آنوقت است كه مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بين مى رود مانند آبى كه خود يكى ازحقايق است و سرابى كه حقيقتا آب نيست ولى خود را بهشكل آب جلوه مى دهد و بيننده آن را آب مى پندارد ولى وقتى تشنه نزديكش ‍ مى شود آبىنمى بيند.
خداى سبحان در كلام خود مثالهاى بسيارى براى حق وباطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نيستباطل ، زندگى آخرت را حق و زندگى دنيا را با همه زرق و برقش كه انسانها آنها رامال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند كه يامال است و يا جاه و يا امثال آن باطل دانسته ، و همچنين ذات متعالى خود را حق و سايراسبابى كه انسانها فريب آن را مى خورند، و به جاىتمايل به خدا به آنها ميل پيدا مى كنند، باطل خوانده است ، و آيات كريمه قرآن در اينمعانى بسيار است كه مجالى براى نقل آنها در اين مقام نيست .
و آنچه خداوند از ميان اين دو، بدان استناد مى كند، و بالاءصاله بدان تكيه مى نمايد، حقاست ، نه باطل ، همچنانكه فرمود: (الحق من ربك ) و نيز فرمود: (و ما خلقنا السماء والارض و ما بينهما باطلا).
و اما باطل را از آن جهت كه باطل است ، هيچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلكه آن را لازمهنقص بعضى از موجودات ، به قياس به موجودىكامل تر معرفى مى كند، مثلا عقايد باطل از لوازم نقص ادراك است ، و هر امر باطلى ازلوازم آن امر است به قياس به كامل تر آن ، هر جاباطل را به خود نسبت داده ، آن را منسوب به اذن خود كرده ، به اين معنا كه مثلا اگر زمينىشوره زار و شفاف خلق كرده كه بيننده آن را از دور آب مى پندارد، همين خلق كردنش اذن اواست ، اذن در اينكه بيننده از ديدن او فورا بهخيال آب بيفتد، و همين خود تحقق سراب است كه تحققى است خيالى وباطل .
از همينجا روشن مى شود كه هيچ چيز در عالم وجود نيست مگر آنكه در آن شائبه اى ازبطلان هست ، مگر وجود خداى سبحان كه حق محض است و هيچ بطلانى با او آميخته نيست وبطلان بدو راه ندارد، همچنان كه فرمود: (ان اللّه هو الحق ).
و نيز روشن مى شود كه عالم خلقت با همه نظامى كه در آن هست از امتزاج حق وباطل پديد آمده ، همچنانكه خداى تعالى امر خلقت را چنينمثل زده ، (انزل من السماء ماء فسالت او ديه بقدرها،فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ،كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء، و اما ما ينفع الناس فيمكثفى الارض ) و در زير همين عنوان معارف بسيارى نهفته است .
آرى سنت خداى تعالى بر اين جريان يافته كه :باطل را آنقدر مهلت دهد تا روزى با
حق روبرو گردد، و با آن در بيفتد، تا به خيال خود آن را از بين برده ، خودش جاى آن رابگيرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بين ببرد و نابودش كند.
پس اعتقاد حق هيچ وقت در زمين ريشه كن نمى شود، هر چند كه در بعضى ادوار حاملين آن دراقليت قرار گيرند و يا ضعيف شوند و همچنينكمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود هر چند كه گاهى اضداد آن زياد گردند، ونصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود هر چند كه گاهى به اصطلاح ،كاردشان به استخوان برسد آنچنان كه ماءيوس شوند وخيال كنند كه به كلى تكذيب شدند.
و اين همان معنايى است كه از جمله (بل نقذف بالحق علىالباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ) استفاده مى شود، چون اين جمله اعراض ‍ و اضراب از جملهقبلى است كه مى فرمود: خداوند عالم را به لعب نيافريده و يا از جمله (لو اردنا اننتخذ لهوا) كه مى فهماند خلقت عالم ناشى از اتخاذ لهو نيست ، و اينكه فرمود:(نقذف ) به خاطر اينكه استمرار را مى رساند دلالت دارد بر اينكه حق را به چنگباطل انداختن سنت جارى و هميشگى خدا است و در اينكه فرمود: (نقذف ... فيدمغه ) دلالتدارد بر اينكه هميشه غلبه با حق است و در اينكه فرمود: (فاذا هو زاهق ) دلالت بر اينمعنا است كه اين درگيرى حق با باطل ناگهانى صورت مى گيرد و وقتى كه ديگر كسىاميد نمى برد كه حق غالب شود و باطل فرار كند، و چون آيه شريفه مطلق است نمىتوان گفت مقصود حق و باطل در عقايد يا در سيره و سنت و يا در خلقت است بلكه همه راشامل مى شود و معنا اين است كه ما عالم را براى بازى خلق نكرديم و نخواستيمسرگرمى براى خود تهيه كنيم بلكه سنت هميشگى ما اين بوده كهباطل را با حق بزنيم و آنچنان بزنيم كه او را هلاك كند و ناگهان مردم ببينند كه دارد ازبين مى رود چه اينكه آن باطل حجتى باشد يا عقيده اى كه حجت و عقيده حق آنها را نابود مىكند، و چه اينكه عمل و سنتى باطل باشد كهعمل و سنت حق آنها را از بين مى برد همچنان كه در قراى ظالمه گذشته چنين شد و عذاباستيصال آن اعمال و سنت ها را از بين برد و چه اينكهباطل چيز ديگرى باشد.
بعضى از مفسرين آيه را با آيه قبل تفسير كرده و گفته اند معنايش اين است كه : (ليكنما نمى خواهيم لهو اتخاذ كنيم بلكه كار ما اين است كه همواره حق را كه يكى از مصاديقشجدّ است بر باطل كه يكى از مصاديقش لهو است غلبه دهيم ).
و ليكن اين تفسير خطا است چون اعتراف ضمنى دارد بر اينكه لهوى در كار خدا هست چونقبلا گفتگويى از لهو، غير از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده پس حق اين است
كه آيه شريفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوى در كار خدا نيست تا اطلاق آيهشاملش شود.
و جمله (و لكم الويل بما تصفون ) تهديد مردمى است كه معاد و نبوت را منكرند كهتوضيح آن بر طبق مقتضاى سياق گذشت .
از آيه شريفه حقيقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى مدامبا حق باطل را مى كوبد و حق را بر جا و از باطلى كه خود را بهشكل آن جلوه داده جدا مى كند و نيز حق را از زير باطلى كه آن را پوشانده بيرون مى آوردتا نماند مگر حق خالص و آن خداى عز اسمه و صفات عليه او است ، كه مى فرمايد (ويعلمون ان اللّه هو الحق المبين ) آن وقت است كه آنچه از اسباب سببمستقل پنداشته مى شد همه از كار مى افتد و آنچه ملك و قوت و اختيار براى غير خداپنداشته مى شد همه از مالكيت و نيرومندى و صاحب اختيارى ساقط مى شوند همچنان كهفرمود: (لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ) و نيز فرمود: (ان القوه للهجميعا) و نيز فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و نيز فرمود: (و الامريومئذ لله ) و آياتى كه اين معانى را مى رساند بسيار است .


و له من فى السموات و الارض


.
در اين جمله يكى از احتمالاتى كه فى الجمله منافى با معاد است دفع شده و آن اين است كهخداى تعالى بر بعضى از مردم و يا همه آنان مسلط نباشد و در نتيجه مردم بتوانند ازگير بازگشت به او و حساب و كتاب و كيفرش فرار كنند كه در اين جمله آن را دفع نمودهمى فرمايد ملك خداى تعالى عام است و شامل تمامى موجوداتى كه در آسمان و زمينند هست ،پس او هر قسم تصرفى كه بخواهد مى تواند در آنها بكند و معلوم است كه اين ملك ، ملكحقيقى و از لوازم ايجاد است يعنى هر موجودى كه تصور شود قائم به وجود سببى است
كه آن را ايجاد كرده و به طورى قائم است كه نمى تواند از هيچ گونه تصرف او سربرتابد و چون موجد هر چيزى خدا است و كسى در ايجاد، شريك او نيست حتى از نظر بتپرستانى كه آلهه اى غير خدا در تدبير و عبادت قائلند در ملك ، كسى را شريك خدا نمىدانند پس آنچه در آسمانها و زمين است مملوك خدا است و غير خدا مالكى نيست .


و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ... لا يفترون


.
در مجمع البيان گفته : استحسار به معناى اين است كه كسى از شدت خستگى نيرويشتمام شود وقتى مى گويند: (بعير حسير) معنايش شتر مانده است واصل اين كلمه از جمله معروف : (حسر عن ذراعيه ) گرفته شده كه معنايش تمام شدننيرو به خاطر خستگى است .
و مراد از اينكه فرمود: (و من عنده - و كسى كه نزد او است ) مخصوصين به موهبتقرب و حضورند كه چه بسا منطبق با ملائكه مقرب شود، و اينكه فرمود: (يسبحونالليل و النهار لا يفترون - شب و روز تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند) به منزلهتفسيرى است براى جمله (و لا يستحسرون ) يعنى آنها كه نزد خدايند دچار خستگى وماندگى نمى شوند، بلكه شب و روز بدون هيچ سستى ، او را تسبيح مى گويند، وتسبيح در شب و روز كنايه از دوام آن است ، يعنى لا ينقطع تسبيح مى گويند.
خداى تعالى در اين آيه حال بندگان مقرب و ملائكه مكرم خود را بيان مى كند كه مستغرقدر عبوديت ، و سرگرم در عبادت او هستند، هيچ كار ديگرى آنان را از عبادت او باز نمىدارد، و به هيچ چيز جز عبادت او توجه نمى كند، و گويا كلام براى بيان خصوصيت ملكو سلطنت خدا كه در صدر آيه آمده بود ريخته شده است .
به اين بيان كه سنت جاريه ميان موالى و بردگان در ملك هاى اعتبارى اين است كه بردههر قدر به درگاه مولايش مقرب تر شود، مولايش از بسيارى تكاليف و رسوم و وظائف اواغماض مى كند، و آنچه از ساير بردگان مى خواهد از او نمى خواهد و خلاصه او از حسابو مؤ اخذه معفو مى شود، و اين بدان جهت است كه اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون ومبادله منافع ، و رفع حوائج بر پا شده ، و چون احتياج هميشه و براى همه هست ، و مولىاز هر كس ديگرى به برده مقرب خود محتاج تر است ، همچنانكه يك پادشاه احتياجش بهمقربين دربار از هر كس ديگرى بيشتر است لذا بايد آنچه به برده مقرب خود مى دهد،به قدر خدمتى باشد كه برده اش ‍ به او مى كند و به همين جهت مى بينيم بسيارى ازتكاليف و وظائف و رسومى كه از ساير بردگان مى خواهد از او بر مى دارد، و اين خوديك نحوه مبادله و معامله است .
ولى در خداى تعالى چنين نيست ، براى اينكه او خدا و مالك حقيقى بندگان ، و بندگانملك حقيقى او هستند، چون مالك آنها بى نياز مطلق از مملوك او و مملوك او در حاجت مطلق بهمالك است ، و در اين مساءله هيچ فرقى ميان مقرب و غير مقرب ، دورو نزديك ، و عالى ودانى نيست ، بلكه هر قدر بنده او تقرب بيشترى پيدا كند بيشتر به عظمت و كبريا، وعزت و بهاى مولايش پى مى برد، و بيشتر ذلت و مسكنت وحاجت خود را احساس مى كند، پسدر نتيجه كارش به جايى مى رسد كه به غير عبوديت و خضوع ، كار ديگرى نكند.
پس گويا اينكه فرمود: (و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ...) اشارهاست به اينكه ملك خداى تعالى - كه قبلا اشاره كرد به اينكه مالكيت او اقتضا داردعبوديت و حساب و جزا را - بر خلاف ملكيت متداول در ظرف اجتماع انسانى است ، پس ‍نبايد كسى انتظار داشته باشد كه از انجام وظيفه مستثنى ، و از حساب و جزا بخشيده شدهاست .
ممكن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنين باشد كه :تمامى آنكه در آسمانها و زمين است ملك خدا است .
پس بايد او را بندگى كنند، و به زودى به حسابشان رسيدگى مى شود، و كسى از اينمحاسبه مستثنى نيست حتى مقربين درگاه ، و ملائكه گرامش و لذا همان مقربين درگاه او هيچوقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلكه دائما و لا ينقطعمشغول تسبيح او مى باشند.
در سابق يعنى در آخر سوره اعراف ، در تفسير آيه (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عنعبادته و يسبحونه و له يسجدون )، اين معنا را استفاده كرديم ، كه مراد از تعبير(آنهايى كه نزد پروردگار تو مى باشند) اعم از ملائكه مقرب است ، (پس از ايننكته غفلت نكن ).


ام اتخذوا آلهه من الارض هم ينشرون


.
كلمه (انشار) به معناى زنده كردن مردگان است ، و بنابراين ، مراد از آن معاد است ، دراين آيه احتمال ديگرى كه منافى معاد است رد شده ، و حاصلش اين است كه كسى بگويد:غير از خدا آلهه ديگرى هستند كه مردگان را زنده كنند و محاسبه نمايند، و خداى تعالى درمساءله معاد هيچ دخالتى نداشته ، و به همين جهت اجبارى نداريم كه از او بترسيم و
دعوت پيغمبرانش را اجابت نموده ايشان را پيروى كنيم ، بلكه همان آلهه را مى پرستيم وهيچ ضررى هم ندارد.
و اگر جمله (ام اتخذوا آلهه ) را مقيد به قيد (من الارض ) كرد، بهقول بعضى ها براى اين بود كه به اين نكته اشاره كرده باشد كه : اين آلهه ازآنجايى كه از جنس زمينند، حكمشان حكم همه موجودات زمينى است ، و آن اين است كه محكومبه مرگ و بعث اند، و چون چنين هستند، چه كسى آنها را مى ميراند، و دوباره زنده مى كند؟.
ممكن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمين باشد، مانند بتهايى كه از سنگ و چوب و فلزاتدرست مى كردند، پس بنابراين همين قيد (فى الارض ) يك نوع تهكم و تحقير را مىرساند، و برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه اى كه آلهه ايشان است ، وقتىبندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به كلى از آنان منقطع ، و ازالوهيتشان ماءيوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آيا بت ها و سنگ وچوب ايشان به دردشان مى خورد؟ و آيا صحيح است كه سنگ و چوب را خداى خودبگيرند؟.


لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون


.
در سابق در تفسير سوره هود، و سوره هاى بعد از آن ، مكرر اشاره كرديم كه : نزاع ميانبت پرستان و موحدين در يگانگى معبود و تعدد آن نيست ، و خلاصه در اينكه واجب الوجودموجود بالذات است كه وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و يكى است ،هيچ اختلافى نيست ، بت پرستان نيز آن را قبول دارند.
نزاعى كه هست در اله به معناى رب و معبود است ، كه بت پرست ها بر آن شده اند كهتدبير عالم با طبقاتى كه در اجزاى آن هست از ناحيه آفريدگار عالم به موجوداتىشريف و مقرب درگاه او واگذار شده كه به همين جهت ما بايد آنها را بپرستيم ، تا براىما شفيع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزديك تر كنند، مانند رب آسمانها،و رب زمين ، و رب انسان ، و همچنين اربابى ديگر، و اينها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها وآفريدگار همه موجودات ، همچنان كه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات والارض ‍ ليقولن خلقهن العزيز العليم ) و آيه (و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن اللّه) همين اعتقاد را از ايشان حكايت مى كند
آيه شريفه مورد بحث هم آلهه غير از خدا در آسمان و زمين را به اين معنى نفى مى كند نهبه معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدىقائل به تعدد او نيست ، و مراد از اينكه فرمود: اگر در آسمان و زمين غير خدا اله ديگرىبود، اين است كه الوهيت غير خدا متعلق به آسمان و زمين باشد، نه اينكه در آسمان و زمينمنزل گرفته باشند، و بنابراين آيه مورد بحث مانند آيه (و هو الذى فى السماء اله وفى الارض اله ) خواهد بود.
و اما بيان حجتى كه آيه آورده حاصلش اين است كه : اگر فرض شود كه براى عالمآلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند اله با يكديگر اختلاف ذاتى ، و تباين حقيقىداشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه درتدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميانبيايد، تدبير هر يك تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مىگذارند، و چون مى بينيم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگررا در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خودسازگارند، مى فهميم كه پس براى عالم غير از يك اله نيست ، و همين هم مدعاى ما است .
ممكن است در اينجا اين سؤ ال را بكنى كه : در اثبات فساد در عالم همين بس كه ما مى بينيمبسيارى از اسباب را كه با يكدگر تزاحم دارند، و بسيارى ازعلل را كه جلو تاءثير يكديگر را مى گيرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟.
در جواب مى گوييم تفاسد دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند، غير تفاسد دوعلتى است كه در تحت يك تدبير باشند كه مدبر واحد علتى را با علتى ديگر از كاربيندازد و يا اثر آن را محدود كند و تزاحم عللى كه در نظام عالم ديده مى شود از اينقبيل است ، براى اينكه علل و اسباب كه اين نظام عام عالمى را ترسيم مى كنند، با همهاختلافى كه دارند تمانع و تزاحمشان با يك ديگر طورى نيست كه يكديگر راباطل كنند و از اثر و فعاليت ساقط سازند به اين معنا كه با تزاحم خود بعضى ازقوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را بشكنند و در نتيجه با وجود اجتماع شرايط وارتفاع موانع مع ذلك از مورد خود تخلف كنند به خلاف تمانع دو علت كه در تحتتدبير دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانين عمومى و كلى حاكم برنظام عالم را مى شكنند و با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثرخود را بكنند آن وقت است كه تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلكه اصولا در چنين
فرضى ديگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلكهحال دو سبب كه با هم مختلف و متنازعند (و تحت يك مدبر باشند) در تنازع و اختلاف ،حال دو كفه ترازو را خواهند داشت كه هر يك بالا رود آن ديگرى پائين مى آيد در عين اينكهدر تحصيل غرض صاحب خود متحدند و در سنجيدن كالاى او متفق .
باز ممكن است بگويى ما مى بينيم كه آثار علم و شعور در جهان نمودار است يعنى نظامجارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنين باشدچه مانعى دارد كه ما براى عالم چند اله فرض كنيم كه همگى امور عالم را تدبير كنندتدبير از روى تعقل و فكر و با موافقت يكديگر يعنى همگى قرار گذاشته باشند كهبه خاطر حفظ مصلحت با يكديگر مخالفت نكنند و از تدبير يكديگر ممانعت بهعمل نياورند؟.

next page

fehrest page

back page