خدا و قدر او باشد كه در اين صورت معنا اين طور مى شود: صبر كن و پروردگارت راحمد و تسبيح گوى آنقدر كه حالت رضا برايتحاصل شود، رضاى به قضاى خدا. و بنابراين جمله مزبور نظير آيه (و استعينوابالصبر و الصلوه ) مى شود. و اما اينكه چطور تسبيح و تحميد خدا رضا مى آورد؟وجهش اين است كه تنزيه فعل خدا را نقص و عيب ، و او را به ثناىجميل ياد كردن و مداومت در اين كار باعث مى شود انسان انس قلبى به خدا پيدا كند وعلاقه مند به بيشتر كردن آن شود وقتى انس به زيبايى وجمال فعل خدا و نزاهت او زياد شد رفته رفته اين انس در قلب رسوخ پيدا مى كند و آنگاهآثارش در نظر نفس هويدا گشته خطورهايى كه مايه تشويش در درك و فكر است از نفسزايل مى گردد و چون جبلى نفس اين است كه به آنچه دوست دارد راضى و خوشنود باشد وآنچه غير جميل و داراى نقص و عيب است دوست ندارد لذا ادامه ياد خدا با تسبيح و تحميدباعث مى شود كه به قضاى خدا راضى گردد. بعضى گفته اند مراد از جمله (لعلكترضى ) اين است كه به شفاعت و درجه رفيع در درگاه خدا راضى شوى . بعضىديگر گفته اند: به همه آنچه خدا وعده داده ياريت كند و دينت را در دنيا عزيز گردانده ودر آخرت شفاعت و بهشت ارزانى بدارد راضى شوى .

(مدعين ) به معناى مد ديد آن است يعنى نگاه را طولانى كردن ، و در اين تعبير مجاز عقلىبه كار رفته و نگاه طولانى به هر چيز كنايه است از شدت علاقه و محبت به آن ، و مراداز كلمه (ازواج ) - به طورى كه گفته شده - اصناف كفار و يا جفت هاى زن وشوهرى از كفار است ، (كه همان معناى خانواده مى باشد) و اگر ازواج را نكره آورد براىاندك نشان دادن آنان است و اظهار اينكه اينان آنقدر ناچيزند كهقابل اعتناء نيستند.
جمله (زهره الحيوه الدنيا) به منزله تفسير است بر جمله (ما متعنا به )و كلمه (زهره) منصوب به فعلى است در مقدر و تقدير آن (نعنى به - و يا جعلنا لهم - زهرهالحيوه الدنيا) است و مقصود از (زهره حيات دنيا) زينت و بهجت آن است و كلمه (نفتنهم) از فتنه است كه به معناى آزمايش و سنجيدن است . بعضى گفته اند، مراد از آن فتنهعذاب است چون زيادى مال و اولاد نوعى عذاب است از ناحيه خداى تعالى همچنانكه فرمود:(و لا تعجبك اموالهم و اولادهم انما يريد اللّه ان يعذبهم بها فى الدنيا و تزهق انفسهم وهم كافرون .
ترجمه الميزان ج : 14 ص : 334
و مراد از جمله (رزق ربك خير و ابقى ) به قرينه مقابله با زهره حيات دنيا عبارت استاز رزق حيات آخرت كه معلوم است هم بهتر است و هم ماندنى تر.
و معناى آيه اين است كه چشم خود را به زينت حيات دنيا و بهجت آن كه ما اصنافى از مردمو يا عده معدودى از ايشان را به آن اختصاص داده ايم تا امتحانشان كنيم و ببينيم در آنچهروزيشان كرده ايم چه مى كنند مدوز، زيرا آنچه پروردگارت به زودى در آخرت روزيتمى كند بهتر و ماندنى تر است .

و امر اهلك بالصلوه و اصطبر عليهالا نسئلك رزقا نحن نرزقك و العاقبه للتقوى....

اين آيه سياقى سازگار با سياق ساير آيات سوره دارد و پيدا است كه مانند بقيه آياتمكى است علاوه بر اين ما تاكنون به كسى بر نخورده ايم كه بگويد در ميان همه آياتسوره اين يكى مدنى است ، پس بنابراين جمله (اهلك ) بر حسب انطباقش با هنگامنزول ، خديجه همسر آن جناب و على (عليه السلام ) هستند چون على (عليه السلام ) هماهل آن جناب و در خانه آن جناب بود و يا آن دو بزرگوار به ضميمه بعضى از دخترانرسول خدايند.
پس اينكه بعضى گفته اند مراد از اهل ، همسران و دختران و دامادش على است ، و اينكهبعضى ديگر گفته اند: مراد همه پيروان از امت او هستند و نيزقول ديگران كه گفته اند: مراد از آن همسران و دختران و خويشاوندان از بنى هشام و بنىمطلب است ، صحيح نيست هر چند قول اول از نظر انطباق آيه ، (نه از حيث موردنزول )، حرف بدى نيست ، و اين كه گفتيم نه از حيث موردنزول براى اين بود كه گفتيم آيه در مكه نازل شده ورسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در مكه همسرى به غير خديجه (عليهاالسلام )نداشت . (لا نسئلك رزقا نحن نرزقك ) - ظاهر مقابله اى كه ميان اين دو جمله واقع شدهاين است كه مراد از سؤ ال رزق در خواست براى خودش باشد و اين كنايه است از اينكه ما(خداى تعالى ) از تو بى نيازيم و تو محتاج مايى ، پس آيه در معناى آيه (و ما خلقتالجن و الانس الا ليعبدون ما اريد منهم من رزق و ما اريد ان يطعمون ان اللّه هو الرزاق ذوالقوه المتين ) است .
و نيز از نظر آن ذيلى كه دارد يعنى جمله (و العاقبه للتقوى ) در معناى آيه (لنينال اللّه لحومها و لا دمائها و لكن يناله التقوى منكم ) مى باشد، پس اينكه بعضى ازمفسرين درخواست رزق را در اين آيه به درخواست رزق براى خلق ، يا براى شخصرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) تفسير كرده اند صحيح نيست .
و تفسير و بحث در پيرامون جمله (و العاقبه للتقوى ) مكرر گذشته است .
و بعيد نيست كه از آيه شريفه به خاطر اينكه امر به نماز را منحصر دراهل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كرده ، با اينكه در دو آيهقبل آن را منحصر در خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كرده بود و مى فرمود:در چهار هنگام نماز بخوان و صبر بكن ، و نيز با در نظر گرفتن اينكه آن جناب را نهىمى كرد از اين كه چشم به زر و زيور دنيايى كفار بدوزد، بر مى آيد كه اين سوره دراوائل بعثت ، يا خصوص اين آيه در آن موقع نازل شده است ، و از ابن مسعود هم روايت شدهكه سوره طه از عتاق اول يعنى سوره هاى قديمى است .

و قالوا لو لا ياتينا بايه من ربه اولم تائهم بينه ما فى الصحف الاولى

.
اين آيه حكايت گفتار مشركين مكه است كه به عنوان تعريض به قرآن گفته اند: اين قرآنآيتى نيست كه بر نبوت دلالت كند، بايد آيتى بياورد نظير آياتى كه پيغمبران نخستآوردند، كلمه (بينه ) به معناى شاهد بيان كننده ، و يا شاهد روشن است . و بعضىگفته اند: به معناى بيان است .
هر چه باشد اينكه گفته اند: (اگر آيتى از ناحيه پروردگارش نياورد)، منظورشاناهانت به قرآن كريم و عاجز ساختن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در آوردنآيت پيشنهادى است و جمله (اولم تاتهم بينه ...) پاسخ از آن اعتراض است ، و معنايشبنابر وجه اول از دو معنايى كه براى كلمه (بينه ) كرديم اين مى شود كه : (مگرنيامد براى ايشان شاهدى كه شهادت دهد بر آنچه در كتابهاى نخستين - تورات وانجيل و سائر كتب آسمانى - از شرايع و حقايق معارف است ، و بيان كننده آنها باشد.بله آمد، و آن قرآن است كه به وسيله مردى درس نخوانده آمده است ، مردى كه هيچ سابقهمراجعه به معلمى كه تعليمش دهد، و تلقينش كند نداشته است ).
و اما بنابر وجه دوم معنا چنين مى شود: (مگر نيامد براى ايشان بيان آنچه در كتب نخستيناز اخبار امتهاى گذشته بود، آنهايى كه بر انبياى خود معجزاتى پيشنهاد كردند، و آنانبيا هم آن معجزات را آوردند، و آوردن آنها باعث هلاكت واستيصال آنان شد، چون بعد از آمدن آن معجزات باز هم ايمان نياوردند، با اينحال مردم امروز چرا متنبه نمى شوند، و ايشان هم مانند آن اقوام گذشته پيشنهاد معجزه مىكنند، با اينكه معجزه قرآن برايشان آمد؟) هر يك از اين دو معنا را كهقبول كنيم ، نظيرش در كلام خداى تعالى آمده است .

و لو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتك منقبل ان نذل و نخزى

.
ظاهرا ضمير در (من قبله ) به كلمه (بينه ) - كه در آيه قبلى بود - بر مىگردد، چون مقصود از آن قرآن است ، و معناى آيه اين است كه : اگر ما كفار را به خاطراسرافى كه در كفر ورزيدند، به عذابى هلاك كنيمقبل از آنكه بر آنان بينه نازل سازيم و حجت را بر آنان تمام كنيم ، آن وقت حجت به نفعآنان و به ضرر ما، و خلاصه حق به جانب ايشان مى شد، چون مى گفتند: پروردگارا!چرا رسولى به سوى ما گسيل نكردى ، تا قبل از آنكه به عذاباستيصال هلاك و بيچاره شويم ، آيات تو را پيروى كنيم ؟.
بعضى از مفسرين گفته اند: ضمير مذكور بهرسول بر مى گردد، هر چند چنين لفظى قبلا نيامده ، ولى از مضمون آيه قبلى استفاده مىشود، به شهادت اينكه گفتند: (چرا رسولى به سوى ما نفرستادى ) و اين وجه ازنظر لفظ وجهى قريب و نزديك به ذهن است ، ولى معناىاول از نظر معنا قريب به ذهن است ، و جمله (فنتبع آياتك ) آن را تاءييد مى كند، چوننفرمود: (فنتبع رسولك ).

قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من اصحاب الصراط السوى ومن اهتدى

.
كلمه (تربص ) به معناى انتظار است ، و (صراط سوى ) به معناى راه مستقيم است ،و جمله (كل متربص ) معنايش اين است كه بگو هر يك از ما و شما منتظريم ، ما منتظريمتا وعده اى كه درباره شما خدا به ما داده ، كه دين خود را بر كفر شما جلو مى اندازد ونور خود را تمام مى كند فرا رسد، شما هم منتظريد تا بلاها بر سر ما هجوم آورد، و شمابتوانيد دعوت حق ما را باطل كنيد، و هر يك از ما و شما راه خود را به سوى آرزو و هدفخود گرفته ،
پيش مى رود، پس شما منتظر باشيد.
و اين جمله تهديد است ، مى فرمايد به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما و شما راهدرست را پيموده ، و آن صراط مستقيمى كه آدمى را به هدفش مى رساند. طى كرده ، و كداميك به مطلوب خود راه يافته است ، كه اين جمله از اخبار غيبى است كه فتح و پيروزىمسلمان را پيشگويى مى كند.
بحث روايتى
در تفسير قمى در ذيل جمله (لكان لزاما و اجل مسمى ) گفته است : عذاب بر آناننازل مى شد، و ليكن خداى تعالى آن را تا مدتى معين تاءخير انداخت .
و در الدر المنثور است كه طبرانى و ابن مردويه و ابن عساكر، از جرير، ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه درذيل جمله (و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها) فرمود: يعنى قبل از طلوع آفتاب نماز صبح را وقبل از غروب آن نماز عصر را بخوان .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و من اناء الليل فسبح و اطراف النهار) گفته يعنىصبح و شام .
مؤ لف : اين روايت گفتار گذشته ما را تاءييد مى كند.
و در كافى به سند خود از زراره از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت :به حضرتش عرضه داشتم : (و اطراف النهار لعلك ترضى ) يعنى چه ؟ فرموديعنى در روز، ناف له بخوان .
مؤ لف اين روايت تسبيح را به معناى مطلق نماز و يا مطلق تسبيح گرفته .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و لا تمدن عينيك ...) مى گويد امام صادق (عليه السلام )فرمود وقتى كه اين آيه نازل شد رسول خدا برخاست و نشست آنگاه فرمود كسى كه درناكاميها به آنچه نزد خدا است دلگرم نباشد دلش از حسرت بر دنيا پاره پاره مى شودو
كسى كه چشم به آنچه مردم دارند بدوزد اندوهش بسيار گشته و هرگز از غيظ تهى نمىشود و كسى كه نفهمد كه خداى تعالى غير از خوردن و آشاميدن نعمتهايى دارد اجلشكوتاه و عذابش نزديك مى گردد.
و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن راهويه و بزار و ابو يعلى و ابن جرير وابن منذرو ابن ابى حاتم و ابن مردويه و خرائطى در كتاب مكارم الاخلاق خود و ابو نعيمدر كتاب معرفت همگى از ابى رافع روايت كرده اند كه :رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) وقتى شخصى را ميهمان كرد در حالى كه طعامىكه شايسته ميهمان باشد نداشت مرا نزد مردى يهودى فرستاد كه مقدارى آرد به ما نسيهبدهد تا روز اول رجب پول آن را مى آورم . يهودى در پاسخ گفت : نسيه نمى دهم مگر باگرو.
من به خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمده و جريان را بازگو كردم ،فرمود: هان به خدا سوگند كه من در آسمان امين و در زمين امين هستم اگر به ما سلف دهد ويا بفروشد پولش را به او مى رسانيم اينك زره مرا به عنوان رهن برايش ببر. مىگويد من بيرون نشدم تا آنكه آيه (و لا تمدن عينيك الى ما متعنابه ازواجا منهم )نازل گرديد و گويا او را درباره ناكاميهاى دنيايى دلدارى مى دهد).
مؤ لف : مضمون آيه مذكور مخصوصا ذيل آن با قصه اى كه در روايت آمده نمى سازد.
و در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابن عساكر و ابن نجار از ابى سعيد خدرى روايت مىكند كه گفت : وقتى آيه (و امر اهلك بالصلوه )نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) همواره تا هشت ماه به در خانه على مىآمد و مى فرمود: (الصلوه رحمكم اللّه انما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجساهل البيت و يطهركم تطهيرا - نماز، خدا رحمتتان كند همانا خدا مى خواهد پليدى را از شمااهل بيت دور نموده آن طور كه خود مى داند تطهيرتان كند).
مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از خدرىنقل كرده ولى در نقل او به جاى هشت ماه نه ماه آمده . و همين معنا در كتاب عيون در ضمنبحثى كه ميان حضرت رضا (عليه السلام ) و ماءمون شده از آن جنابنقل شده .
و قمى نيز آن را در تفسير خود به طور رفع آورده . و تقييد نه ماه مبنى بر رفتارى استكه راوى از عمل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مشاهده كرده نه اينكه راوىخواسته باشد تاريخ و تحديد آن را معين كرده باشد، بهدليل روايتى كه شيخ در امالى به سند خود از ابى الحميراء روايت كرده كه گفت منچهل صبح شاهد رفتار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بودم كه مى آمد دربخانه على و فاطمه و دو طرف چهار چوبه درب را مى گرفت و مى فرمود: سلام بر شمااهل بيت و رحمت و بركات خدا بر شما، نماز،! خدا رحمت تان كند، خدا مى خواهد پليدى را ازشما اهل بيت برداشته آنطور كه خود مى داند تطهيرتان كند.
و ظاهر روايت اين است كه آيه شريفه در مدينهنازل شده است و حال آنكه تا آنجا كه من ياد دارم احدى اين را نگفته و شايد مراد بيان اينمعنا باشد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در مدينه اين كار را مى كرد تابه آيه شريفه كه در مكه نازل شده عمل كرده باشد هر چند كه ايناحتمال هم از لفظ آيه بعيد است .
ولى روايت قمى كه قبلا بدان اشاره كرديم ايناحتمال را تاءييد مى كند، چون در آن آمده : (پس همواره اينعمل را همه روزه انجام مى داد، حتى زمانى هم كه به مدينه آمد، تا از دنيا رفت )، وداستان امر فرمودنش اهل بيت را به نماز، به طرق ديگرى غير آنچه آورديم نيز روايتشده .
و در الدر المنثور است كه ابو عبيد و سعيد بن منصور و ابن منذر و طبرانى ، در كتاباوسط، و ابو نعيم در حليه ، و بيهقى در كتاب شعب الايمان ، به سند صحيح از عبد اللّهبن سلام روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) وقتىخاندانش ‍ دچار شدت تنگى مى شدند، دستورشان مى داد به نماز و اين آيه را تلاوت مىكرد: (و امر اهلك بالصلوه ....)
مؤ لف : اين معنا از احمد در كتاب زهد، ابن ابى حاتم ، و بيهقى در شعب الايمان ، نيز ازثابت از آن جناب روايت شده و بنابراين روايت ، مراد از تسبيح معنايى وسيعتر از معناىلغوى آن است .
سوره انبيا، آيات 1- 15
سوره انبياء مكى است ، و 112 آيه دارد

بسم اللّه الرحمن الرحيم اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون (1) ما ياتيهممن ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون (2) لا هيه قلوبهم و اسروا النجوى الذينظلموا هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر و انتم تبصرون (3)قال ربى يعلم القول فى السماء و الارض و هو السميع العليم (4)بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلياتنا بآيه كماارسل الاولون (5) ما آمنت قبلهم من قريه اهلكنها افهم يومنون (6) و ما ارسلنا قبلك الا رجالانوحى اليهم فسلوا اهل الذكران كنتم لا تعلمون (7) و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ماكانوا خالدين (8) ثم صدقناهم الوعد فانجيناهم و من نشاء و اهلكنا المسرفين (9) لقدانزلنا اليكم كتابا فيه ذكركم افلا تعقلون (10) و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه وانشانا بعدها قوما آخرين (11) فلما احسوا باسنا اذا هم منها يركضون (12) لا تركضوا وارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسلون (13) قالوا يا ويلنا انا كنا ظالمين(14) فما زالت تلك دعويهم حتى جعلناهم حصيدا خامدين (15)

.
ترجمه آيات
به نام خداوند بخشنده مهربان . زمان حساب دادن اين مردم نزديك شده و آنها در بى خبرىهمچنان روى گردانند (1).
هيچ پند تازه اى از پروردگارشان به سويشان نيايد مگر آنكه به عنوان استهزاء بهآن گوش فرا دهند (2).
دلهايشان مشغول و سرگرم ماديات است و آنانكه ستمگرند اين راز خود را نهانى گويندكه آيا اين جز بشرى مثل شما است ؟ چرا شما با دو چشم بينا به جادو رو مى كنيد!(3).
بگو پروردگار من در آسمان و زمين همه گفتارها را مى داند و او شنوا و دانا است (4).
نه تنها آن را جادو مى خوانند بلكه پندارهاى مشوش و بلكه از اين هم بدتر، آن راتزوير و افتراء مى نامند، و بلكه او را شاعرخيال پرداز معرفى مى كنند و مى گويند اگر شاعر نيست پس معجزه اى نظير معجزهگذشتگان براى ما بياورد (5).
پيش از ايشان هيچ فرقه اى كه هلاكش كرديم به معجزه ها ايمان نياورده بود اينانچگونه ايمان مى آورند؟(6).
ما پيش از تو مردانى نفرستاده ايم مگر اينكه به آنها وحى مى كرده ايم اگر خودتاننمى دانيد از اهل كتاب بپرسيد(7).
ما پيغمبران را پيكرهايى كه غذا نخورند و جاودان بمانند قرار نداديم (8).
آنگاه وعده خويش را با آنان وفا كرديم ، آنها و هر كه را خواستيم نجاتشان داديم وافراط كاران را هلاك كرديم (9).
به شما كتابى نازل كرده ايم كه ياد بود شما در آن است چرا نمى فهميد(10).
چه بسيار مناطق آباد ستمگرى را در هم شكستيم و از پس آن گروهى ديگر پديد آورديم(11).
و چون صلابت ما را احساس كردند از آن گريزان شدند(12).
(به ايشان گفتيم ) نگريزيد به سوى لذتها و مسكنهاى خويش باز گرديد شايد سراغشما را بگيرند (13).
گفتند: اى واى بر ما كه ستمگر بوده ايم (14).
ادعايشان همواره همين بود تا آنكه ريشه آنها را قطع كرديم و خاموششان ساختيم (15).
بيان آيات
غرض اين سوره گفتگو پيرامون مساءله نبوت است كه مساءله توحيد و معاد را زير بناىآن قرار داده ، نخست داستان نزديك بودن روز حساب و غفلت مردم از آن ، و نيز
اعراضشان از دعوت حقى كه متضمن وحى آسمانى است را ذكر مى كند، كه ملاك حساب روزحساب همين ها است .
و سپس از آنجا به موضوع نبوت ، و استهزاء مردممنتقل مى شود، نبوت خاتم انبيا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و نسبت ساحر به وى دادنو كلماتش را هذيان و خودش را مفترى و شاعر خواندن را ذكر مى كند. آنگاه گفتار آنان رابا ذكر اوصاف كلى انبياى گذشته به طوراجمال رد نموده مى فرمايد: پيغمبر اسلام نيز همان گرفتاريها را بايد ببيند، چون آنچهاين مى گويد همان است كه آن حضرات مى گفتند.
پس از آن ، داستان جماعتى از انبيا را براى تاءييد گفتار اجمالى خود مى آورد و سخنى ازموسى و هارون ، سرگذشتى از ابراهيم و اسحاق و يعقوب و لوط، و شرحى از نوح وداوود و سليمان و ايوب و اسماعيل و ادريس و ذوالكفل و ذوالنون و زكريا و يحيى و عيسى مى آورد. آنگاه با ذكر يوم الحساب و آنچه كهمجرمين و متقين در آن روز كيفر و پاداش مى بينند بحث را خلاصه گيرى مى كند و مىفرمايد: سرانجام نيك از آن متقين خواهد بود و زمين را بندگان صالحش ارث مى برند وآنگاه مى فرمايد كه اعراضشان از نبوت به خاطر اعراضشان از توحيد است و به همينجهت بر مساءله توحيد اقامه حجت مى كند همانطور كه بر مساءله نبوت اقامه نموده و ازآنجايى كه اين سوره به دليل سياقش و به اتفاق مفسرين در مكهنازل شده تهديد و وعيد در آن ، از بشارت و وعده بيشتر است .

اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون

.
كلمه (اقتراب ) از باب افتعال و از ماده (قرب ) است كه هر دو به يك معناى استچيزى كه هست اقتراب بليغ تر از قرب است چون به خاطر زيادى حروفى كه از آنتشكيل يافته عنايت بيشترى به نزديكى و قرب را افاده مى كند و هر دو باب با حرف(من ) و (الى ) متعدى مى شود مثلا مى گويند: (اقترب و قرب زيد من عمرو) و يا(اقترب و قرب زيد الى عمرو) يعنى زيد به عمرو نزديك شد، ولى اگر با حرف(من ) متعدى شود نسبت نزديكى از عمرو گرفته شده و اگر با (الى ) متعدى شوداين نسبت از زيد گرفته مى شود چون اصل در معناى (من ) ابتداى هدف است ، همچنانكهاصل در معناى (الى ) انتهاى آن است .
از همينجا روشن مى شود كه (لام ) در كلمه (للناس ) به معناى (الى ) است نهبه معناى (من ) براى اينكه مناسب با مقام اين است كه نسبت نزديكى از ناحيه حسابگرفته و گفته شود: (مردم به حساب نزديك شدند) چون حساب است كه طالب است ومى خواهد مردم به آن نزديك شوند نه مردم ، زيرا مردم از آن به كلى غافلند.
و مراد از حساب - كه به معناى محاسبه خداى سبحاناعمال مردم را در روز قيامت است - خود حساب است نه زمان آن ، تا بگوييم (گفتن اينكهحساب نزديك شد نوعى مجاز گويى است و كلمه زمان در تقدير است ) هر چند كهبعضى از مفسرين بر آن اصرار ورزيده اند. و بعضى ديگر چنين توجيهش كرده كه :اصل در نزديكى و دورى زمان است و اگر اين دو كلمه را به حوادث هم نسبت مى دهيم بازبه وساطت زمان است .
ولى غرض در مقام آيه متعلق به يادآورى خود حساب است نه روز حساب براى اينكه آنچهمربوط به اعمال بندگان مى شود حساب اعمال است و مردم مسؤول پس دادن حساب اعمال خويشند و بدين جهت حكمت اقتضا مى كند كه از ناحيهپروردگارشان ذكرى بر آنان نازل شود و در آن ذكر (و كتاب )، مسووليت آنان رابرايشان شرح دهد و بر مردم هم واجب است كه با جديت هر چه بيشتر به آنچه ذكر مىگويد گوش دهند و دلهاى خود را از آن غافل نسازند. بله اگر سياق كلام سياق بيانهولها و موقف هاى دشوار قيامت بود كه چه شكنجه ها و عذابها براى مجرمين آماده مى شود،مناسب تر آن بود كه از قيامت ، به يوم الحساب تعبير كند و يا زمان را تقدير بگيرد ويا طورى ديگر كه زمان را بفهماند.
در جمله (اقترب للناس ) مراد از (ناس ) جنس مردم است يعنى مجتمع بشرى كه اكثراآنان را در آن روز مشركين تشكيل داده بودند نه خصوص مشركين ، هر چند اوصافى كهبراى مردم آن روز از غفلت و اعراض و استهزا و غير آن آورده اوصاف مشركين است ولىمقصود خصوص آنان نيست پس نسبت به (ناس ) ازقبيل نسبت بعض به كل دادن به طور مجاز نيست بلكه از باب نسبت حكم جامعه به خودجامعه دادن است به طور حقيقت و سپس استثنا بعضى كه آن حكم را ندارد و اين طور نسبتدادن يعنى نخست حكم را به جامعه نسبت دادن و سپس افرادى را كه آن حكم شاملشان نيستاستثنا كردن آداب و روش قرآن كريم است همچنانكه درامثال آيه (و اسروا النجوى الذين ظلموا - سخنان بيخ گوشى خود را پنهان دارند) وآيه (فانجيناهم و من نشاء - ايشان و هر كه را خواستيم نجات داديم ) اين روش بهكار رفته است . و كوتاه سخن اينكه : فرق است ميان اينكه نخست جامعه را موضوع حكمىقرار دهند و سپس افرادى را كه متصف به وصف جامعه نيستند اخراج كنند و ميان اينكه نخستاكثريت افراد را موضوع قرار دهند و سپس حكم را مجازا به همه نسبت دهند و آيه مورد بحثاز قبيل اول است نه دوم .
بعضى از مفسرين نزديك شدن حساب به مردم را چنين توجيه كرده اند كه هر روزى كه ازعمر دنيا مى گذرد دنيا نسبت به ديروزش ‍ به حساب نزديك تر مى شود. بعضى ديگرگفته اند: نزديك شدن حساب به اين اعتبار است كه بعثترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در آخر الزمان اتفاق افتاده همچنانكه خود آنجناب فرموده : (بعثت انا و الساعه كهاتين - من و قيامت مانند اين دو انگشت با هم مبعوثشديم ) و ليكن اگر منظور اين بود جا داشت بفرمايد:
(يقترب الساعه - قيامت نزديك مى شود) چون نزديك شدن قيامت به آن معنى كه گفتهشد استمرار دارد و لفظى لازم است كه استمرار را برساند و آن لفظ (يقترب ) استنه (اقترب ) كه صرف تحقق را افاده مى كند نظير تفسير گذشته اين تفسير است كهگفته اند: آوردن كلمه ماضى براى افاده حتميت وقوع قيامت است .
(و هم فى غفله معرضون ) - و بدين جهتغافل و رو گردانند كه به دنيا دل بسته و به تمتع از آن سرگرم شدند در نتيجهدلهاشان از محبت دنيا پر شد، و ديگر جايى خالى براى ياد قيامت ، يادى كه دلهايشان رامتاءثر كند در آن باقى نماند، حتى اگر ديگران هم متذكر شان كنند باز متوجه نمىشوند، و همچنان در غفلت از قيامت هستند، چون آنطور كه بايد آن را تصور نمى كنند، وگرنه دلهاشان متاءثر مى شد.
با اين بيان پاسخ از اشكالى كه در اين جمله شده معلوم مى شود، و آناشكال اين است كه : چگونه ممكن است ميان (غفلت ) و (اعراض ) جمع شود، با اينكهغفلت عبارت از توجه نداشتن ، و اعراض مستلزم توجه داشتن است ؟ وحاصل جواب اين است كه گفتيم : غفلت مردم از حساب به خاطر اين است كه آنطور كه بايدو شايد حساب را تصور نمى كنند، و چون تصورى كه در دلهايشان اثر گذارد ندارند،لذا به خاطر دلدادگى به دنيا از آن اعراض نموده ، به چيزىمشغول مى شوند كه لازمه آن اشتغال علم به خلاف آن تصور است .
اين آن پاسخى است كه از بيان گذشته ما استفاده مى شد، ولى زمخشرى طورى ديگرجواب داده كه ترجمه عين عبارت او چنين است : خداى تعالى مردم را به دو وصف ، توصيفكرده ، يكى غفلت ، يكى هم اعراض ، (با اينكه اين دو وصف با هم تباين دارند) ولىتباينش از اين راه بر طرف مى شود كه زمان اين دو با هم مختلف است ، زمان غفلتقبل از زمان اعراض است ،
به اين معنا كه مادامى كه انبيا ايشان را متوجه نكرده اند غافلند، چون از آنچهعقول آنان اقتضا دارد كه بايد كيفرى براى بدكاران و پاداشى براى نيكوكاران باشددر غفلتند، و وقتى انبيا ايشان را به شنيدن نداى وجدان وعقل دعوت نموده متوجهشان مى كنند، آن وقت اعراض مى نمايند، و گوش خود گرفته فرارمى كنند، اين بود پاسخ زمخشرى از اشكال .
و فرق ميان پاسخ او و پاسخ ما اين است كه : او اعراض را درطول غفلت گرفته نه در عرض آن ، و ما هر دو را در عرض هم و در يك زمان تصويركرديم ، و انصاف هم همين است كه ظاهر آيه مى رساند زمان اعراض و غفلت يك زمان است ،نه اينكه يكى بعد از ديگرى باشد.
بعضى ديگر اشكال را اينطور پاسخ گفته اند كه : اعراض به معناى اتساع است ومعناى آيه اين است كه ايشان در غفلت وسيعى هستند. بعضى ديگر غفلت را به معناىاهمال گرفته و گفته اند: اهمال و اعراض با هم منافات ندارند. ولى اين دو وجه ازقبيل التزام به چيزى است كه خود ملتزم هم ، قبولش ندارد.
و معناى آيه اين است كه حساب اعمال مردم براى مردم نزديك شد، در حالى كه ايشان درغفلت از آن مستمرند، و يا در حالى كه در غفلت بزرگى قرار دارند و از آن روىگردانند، چون به شغل هاى دنيا، و آماده نگشتن براى توبه و ايمان و تقوىمشغول و سرگرمند.

ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون لاهيه قلوبهم ...

اين آيه به منزله تعليلى است براى جمله (و هم فى غفله معرضون ) چون اگر درغفلت و روى گردان نبودند در هنگام شنيدن ذكر به لهو و لعب نمى پرداختند، و بلكه خودرا براى شنيدن آن آماده مى كردند، و چون چنين بود، يعنى آيه شريفهتعليل آن جمله بود، لذا آن را بدون حرف عطف آورد.
و مراد از كلمه (ذكر) هر چيزى از قبيل وحى هاى الهى ، مانند كتب آسمانى است كه خدا رابه ياد آدمى بيندازد، كه يكى از آنها قرآن كريم است ، و مراد (از آمدن ذكر)،نازل شدن آن براى ايشان است ، به اينكه بر پيغمبرنازل شود و او به گوش ايشان برساند، و كلمه (محدث ) به معناى جديد و نو است ،و اين معنا معنايى است نسبى ، كه صفت ذكر است ، پس اگر قرآن مثلا ذكرى نو است ،براى اين است كه بعد از انجيل نازل شده ، همچنان كهانجيل نيز به خاطر اينكه بعد از تورات نازل شده نسبت به آن ذكرى است جديد،
همچنين بعضى از سوره هاى قرآن به خاطر اينكه بعد از بعضى ديگرنازل شده نسبت به آنها جديد و نو است .
جمله (الا استمعوه ) استثنايى است مفرغ (يعنى مستثنا منه آن ذكر نشده )، كه آن را از همهاحوال آنان استثنا مى كند، و جمله (استمعوه )حال ، و جمله (و هم يلعبون ) و نيز جمله (لاهيه قلوبهم ) دوحال است از ضمير جمع در (استمعوه ) پس اين دو جمله دوحال به هم آميخته اند.
كلمه (لعب ) به معناى فعلى است كه منظم انجام بشود ولى غايت و هدفى جزخيال در آن نباشد، مانند بازى بچه ها، و كلمه (لهو) به معناى سرگرم شدن بهچيزى و باز ماندن از امرى مهم است ، مثلا وقتى مى گويند:
(الهاه كذ)ا، معنايش اين است كه فلان كار بيهوده او را از مهمش باز داشت ، و اگر آلاتطرب را هم آلات لهو مى نامند، به همين جهت است ، و لهو از صفات قلب است ، و لذا فرمود:(لاهيه قلوبهم ) و دلها را لاهى خواند.
و معناى آيه اين است كه هيچ ذكر جديدى به وسيلهنزول از آسمان ، و ابلاغ رسول به ايشان در هيچ حالى ازاحوال نمى رسد مگر اينكه ايشان در حال لهو هستند، يعنى در حالى هستند كه دلهايشانلاهى است ، و اگر آن ذكر را مى شنوند در آنحال مى شنوند، و خلاصه معنا اين است كه : احداث ذكر و تجديد آن هيچ اثرى در آناننمى گذارد، و از اشتغال به لعب دنيا بازشان نداشته ، متوجه ماوراى آن نمى كند. و اينتعبير كنايه است از اينكه ذكر در هيچ حالى در آنان مؤ ثر نمى افتد، نه اينكه بخواهدبگويد ذكر جديد در آنان اثر ندارد ولى ذكر قديم و كهنه اثر مى گذارد و چون مطلبروشن است مى گذريم . بعضى از مفسرين به ظاهر اين آيهاستدلال كرده اند بر اينكه : قرآن كريم حادث است و قديم نيست ولى اشاعره ظاهر آن راتاءويل كرده اند به اينكه اگر ذكر را به وصف محدث توصيف فرموده از جهتنزول آن بوده چون نزول آن حادث است و اين منافات با قدم آن ندارد. ولى ظاهر آيه عليهايشان حكم مى كند و اين بحث تتمه اى دارد كه اينك از نظر خوانندگان مى گذرد.
گفتارى در چند فصل پيرامون معناى حدوث و قدم كلام
فصلاول : معناى اينكه كلام حادث مى شود و باقى مى ماند چيست ؟ وقتى سخنى
از گوينده اى مى شنويم كه يا شعر است و يا نثر، بدون هيچ درنگ حكم مى كنيم كه اينشعر مثلا از اين شاعر است . و اگر شاعر مفروض همان شعر را تكرار كند، و يا گوينده ،همان سخن را تكرار كند باز شك نمى كنيم در اينكه شعر و سخن مذكور از او است و بعينههمان كلام اول است كه دوباره اعاده اش كرده و سپس اگر ناقلى همان شعر را از همان شخصنقل كند باز هم مى گوييم اين همان شعر فلان شاعر است . يعنى همان گوينده اولى ، وپس از آن اگر اين نقل را مكرر بگويد مثلا يك ميليون بار و يا بى نهايت آن را تكرار كندباز هم همان كلام اول و صادر از گوينده اول است .
البته اين از نظر فهم عرفى است ولى اگر بخواهيم مساءله را از نظر دقت علمى در نظربگيريم با مختصر دقتى مى بينيم كه حقيقت امر بر خلاف اين است : مثلا كسى كه مىگويد: (زيد نزد من آمد) اين جمله در حقيقت يك كلام نيست زيرا مركب از يازده حرف استكه هر يك آنها فردى از افراد صوت است كه در نفس گوينده تكون يافته و در فضاىدهانش از يكى از مخارج آن بيرون آمده و مجموع آنها صوت هاى بسيار است نه يك صوت ،چيزى كه هست چون يك چيز را مى فهماند در ظرف اعتبار آن را كلام واحد مى خوانيم و اينخود نوعى توسع و مجاز است كه مرتكب مى شويم . و اين صوتهاى متعدد از اين جهت كلامشده اند و معنايى را به شنونده مى فهمانند كه قبلا ميان گوينده و شنونده قرارى بستهشده است كه فلان صوت نشان فلان معنا باشد و همچنين از اين نظر كلام واحد شده اندكه معناى واحدى را مى رسانند.
پس با اين بيان اين معنا به دست مى آيد كه كلام از آن جهت كه كلام است امرى است وضعىو قراردادى و اعتبارى كه جز در ظرف اعتبار، واقعيتى ندارد، آنچه در خارج هست آن عبارتاست از صوتهاى گوناگون كه در ظرف اعتبار و قرارداد هر يك علامت چيزى قرارداد شدهنه اينكه آنچه در خارج ، خارجيت پيدا مى كند علامتهايى باشد، براى وضوح بيشترتكرار مى كنم كه آنچه در خارج موجود مى شود صوت است و بس نه علامت و صوتقراردادى ، و اگر موجوديت و تحقق را به كلام نسبت مى دهيم ، به نوعى عنايت است ، وگرنه كلام در خارج تحقق نمى يابد، بلكه صوت موجود مى شود، (واهل هر زبان روى قراردادى كه قبلا ميان خود داشته اند از آن صوت به معنايىمنتقل مى شوند).
از اينجا معلوم مى شود كه كلام (فراموش نشود كه يعنى آن امر اعتبارى و قراردادى )، نهمتصف به حدوث مى شود و نه به بقاء، براى اينكه (حدوث و بقاء مربوط به واقعياتاست ، نه اعتباريات و) حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود چيزى به عدم زمانى آن ،
(و اينكه چيزى بعد از مدتها نبودن بود شود) و بقاء عبارت است از اينكه چيزى بعد از آناول نيز موجود باشد، و همچنين در آنات بعدى ، وجودىمتصل داشته باشد، پس هم حدوث و هم بقاء مربوط به واقعيات خارجى است ، نهاعتباريات ، چون اعتباريات در خارج وجود ندارند.
علاوه بر اين ، اتصاف كلام به قدم ، اشكالى ديگر و عليحده دارد، و آن اين است كه كلام(كه مركب از حروف رديف شده ، و اصل تكونش تدريجى است ، بعضى حروفشقبل از بعضى ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر چيده مى شود)، ممكن نيست قديمباشد، چون در قديم ديگر تقدم و تاءخرى فرض ندارد، و گرنه آنچه متاءخر است حادثمى شود، و حال آنكه ما قديمش فرض كرده بوديم ، و اين خلف است ، پس كلام - كه بهمعناى حروف تركيب شده است و به وضع دلالت بر معنايى تام مى كند - قديم بودن درآن تصور ندارد، علاوه بر اين همانطور كه گفتيم فى حد نفسهمحال هم هست ، (دقت بفرماييد).
فصل دوم : آيا كلام بدان جهت كه كلام است فعلى ازافعال است ، يا آنكه صفتى است قائم به ذات متكلم ؟ به اين معنا كه ذات متكلم فى نفسهتام است ، و از كلام بى نياز است ، ولى كلام از متفرعات آن است ، يا آنكه قوام ذات متكلمبر تكلم است ، همچنانكه قوام ذات حيوان به حيات است ، و عدم انفكاك عدد چهار از زوجيتبه وجهى جزو ذات چهار است ؟.
هيچ شكى نيست در اينكه كلام به حسب حقيقت و واقع نهفعل متكلم است ، و نه صفت او است ، براى اينكه : (همانطور كه قبلا هم گفتيم )فعل متكلم صدا در آوردن است ، و اما اينكه شنونده از آن صدا چه بفهمد بسته به قرار داددر اجتماعى است كه به زبانى با هم صحبت مى كنند. (همچنانكه قرارداد فارس زباناناين است كه با شنيدن صدايى چون (نان ) به چيزىمنتقل شوند كه عرب با شنيدن صدايى چون (خبز) بدانمنتقل مى شوند) پس آنچه كه ما كلامش مى خوانيم حقيقتا نه فعلى است صادر از ذاتىخارجى ، و نه صفتى است براى موصوفى خارجى .
بله كلام بدان جهت كه عنوانى است براى موجودى خارجى ، يعنى براى صوت هاى تركيبشده ، و بدان جهت كه صوت ، فعل خارجى صاحب صوت است ، به نوعى توسع و مجازگويى فعل او ناميده مى شود نه به طور حقيقت ، و بعد از آنكه آن را به طور مجازفعل او دانستند، از همان نسبت مجازى كه به فاعل مى دهند، وصفى نيز براى او انتزاعنموده ، او را متكلم مى خوانند، مانند نظاير تكلم از امور اعتبارى ، چون خضوع ، تعظيم ،اهانت ، خريد و فروش و امثال آن .
ترجمه الميزان ج : 14ص : 349
فصل سوم : ممكن است كلامى كه مورد بحث است از نظر هدف و غرضى كه در آن است يعنىاز نظر كشف از معانى نهفته در ضمير، و انتقال آن معانى به ضمير شنونده تجزيهتحليل شود و در نتيجه با آن تحليل ، كلام كه تاكنون امرى اعتبارى بود، به امرىحقيقى و واقعى برگردد، و آن عبارت باشد از همان كشف مكنونات درونى ، كه خود امرىاست واقعى نه اعتبارى ، و اين تحليل در تمامى امور اعتبارى و ياحداقل در بيشتر آنها جريان دارد، و قرآن كريم هم همين معامله را با آنها كرده ، وامثال سجود، قنوت ، طوع ، كره ، ملك ، عرش ، كرسى ، كتاب و غيره را حقايقى دانسته .
و بنابراين تحليل ، حقيقت كلام عبارت مى شود از كشف ضماير، و به اين معنا هر معلولىبراى علتش كلام خواهد بود، چون با هستى خودش ازكمال علت خود كشف مى كند، كمالى كه اگر هستىمعلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.
از اين هم دقيق تر اينكه بگوييم : هر صفت ذاتى براى هر چيزى ، كلام او است ، چون ازمكنون ذات او كشف و پرده بردارى مى كند، و اين همان معنايى است كه فلاسفه بر آن مىگويند كه : صفات ذات خداى تعالى ، چون علم و قدرت و حيات ، كلام خدايند، و نيز عالمسراپايش كلام او است .
و اين نيز روشن است كه بنابراين تحليل ، قديم بودن ، يا حادث بودن كلام ، تابعسنخ وجودش خواهد بود، علم الهى كه كلام او است به خاطر قديم بودن ذات خدا قديم است، ولى زيدى كه ديروز نبود و امروز هست شد، به خاطر اينكه از وجود پروردگارش كشفمى كند، حادث است ، و وحى نازل بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بدان جهتكه تفهيم الهى است ، و تفهيم حادث است ، آن نيز حادث است ، ولى بدان جهت كه در علم خدااست - و علم او را كلام او دانستيم و علم صفت ذاتى او است - پس وحى نيز قديم است ،مانند علمش به همه چيز، چه قديم و چه حادث .
فصل چهارم : از فصول سه گانه گذشته اين معنا به دست آمد كه قرآن كريم را اگربدان جهت در نظر بگيريم كه عبارت است از آياتى خواندنى ، و دلالت مى كند بر معانىذهنى ، مانند ساير كلمات ، در اين صورت قرآن نه حادث است نه قديم ، بله به وساطتحدوث اصوات كه معنون به عنوان كلام و قرآنند حادث است .
و اگر بدان جهت در نظر گرفته شود كه معارفى است حقيقى و در علم خدا، در اينصورت مانند علم خدا به ساير موجودات ، قديم خواهد بود، چون خود خدا قديم است و بهاين حساب اگر مى گوييم قرآن قديم است معنايش اين است كه علم خدا قديم است .
همچنانكه مى گوييم زيد حادث ، قديم است و درست هم گفته ايم چون علم خدا به زيدحادث ، قديم است .
از اينجا معلوم مى شود كه بحث هايى كه درباره قدم و حدوث قرآن به راه انداخته بودندبحث هايى بى فايده بوده زيرا اگر آن كس كه مى گويد قديم است مقصودش از قرآنآن حروفى باشد كه خواندنى است و صوتهايى رديف شده و تركيب يافته ودال بر معانى خويش است و مى خواهد بگويد چنين قرآنى مسبوق به عدم نبوده كه برخلاف وجدان خود سخن گفته است و اگر مقصودش اين است كه خدا عالم به آن بوده و بهعبارت ديگر علم خدا به قرآن قديم بوده اين اختصاص به قرآن ندارد تا منتش را برقرآن بگذاريم بلكه علم خدا به تمامى موجودات قديم است ، چون ذاتش قديم است و علمشهم عين ذاتش است زيرا مقصود از علم مورد بحث علم ذاتى است .
علاوه بر اين ديگر وجهى ندارد كه ما كلام را صفت ثبوتى و ذاتى جداگانه اى غير علمبگيريم چون برگشت كلام هم به همان علم شد و اگر صحيح باشد هر يك از مصاديقيكى از صفات ثبوتيه خداى را يك صفت ثبوتيه جداگانه بدانيم ديگر صفات ثبوتيهمنحصر به يكى ، دو تا، ده تا نمى شود چون عين اينتحليل در امثال ظهور و بطون و عظمت و بهاء و نور وجمال و كمال و تمام و بساطت و غير اينها از صفات ثبوتيه بى شمار ديگر وجود دارد.
و آنچه از لفظ تكلم كه در قرآن كريم به كار رفته ظاهر در معناىاول است يعنى آن معنايى كه تحليل نشده بود و هر خواننده اى همان را مى فهمد مانند آيه(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم اللّه ) و آيه (و كلم اللّه موسىتكليما) و آيه (و قد كان فريق منهم يسمعون كلام اللّه ثم يحرفونه ) و آيه(يحرفون الكلم عن مواضعه ) و امثال اين آيات .
اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند كه غير كلام لفظى كه از زبان هر گوينده بيرونمى آيد كلام ديگرى هست نفسى كه قائم به نفس ‍ متكلم است . و شعرى هم در اين باره انشادكرده كه :
(ان الكلام لفى الفواد و انما______ جعل اللسان على الفواد دليلا)
كلام در حقيقت در قلب است و زبان را دليل و بيانگر قلب كرده اند و كلامى كه از خداىتعالى متصف به قدم است كلام نفسى خدا است نه لفظى ، حرف صحيحى نيست براىاينكه اگر مقصود شان از كلام نفسى همان معناى كلام لفظى است و يا صورت علمى آناست كه بر لفظ منطبق شده ، در اين صورت برگشت معناى اين كلام به همان علم خواهدبود نه چيزى زائد بر علم و صفتى مغاير آن ، و اگر معناى ديگرى مقصود است كه ما هرچه به نفس خود مراجعه مى كنيم خبرى از چنين معنايى نمى يابيم ، و آن شعرى هم كهسروده اند براى يك بحث عقلى نه سودى دارد و نه زيانى ، چون بحث عقلى شانشاجل از اين است كه شعر را با آن به جنگ بيندازد.

و اسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر و انتم تبصرون

.
كلمه (اسرار) در مقابل(اعلان ) است ، كه آن به معناى نهفتن ، و اين به معناى بر ملا كردن است ، پس(اسرار نجوى ) به معناى مبالغه در كتمانقول و نهان داشتن آن است ، چون اسرار به تنهايى معناى نجوى را مى دهد، در نتيجهاسرار نجوى مبالغه را مى فهماند.
و ضمير فاعلى در فعل (اسروا)، به (ناس ) بر مى گردد، چيزى كه هست ازآنجايى كه فعل مذكور فعل همه مردم ، و يا بيشتر مردم نبود، چون افراد مستضعف و افرادبى طرف نيز در ميان مردم هستند، لذا هر چند فعل را به جامعه مردم نسبت داده ، چون جامعهدچار غفلت و اعراض است ، و ليكن مطلب را با قيد (الذين ظلموا) بيان فرمود، پس اينجمله عطف بيانى است كه دلالت مى كند بر اينكهفعل مذكور (نجوى ) از خصوص كسانى سر زده كه ستم كار بودند.
و اما اينكه آنچه بيخ گوش هم مى گفته اند چه بوده ؟ جمله(هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر و انتم لا تبصرون ) حكايت آن است ،حاصل معنا اينكه به صراحت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را تكذيب نموده ،علنا مى گفته اند كه : او مانند شما يك فرد بشر است ، و قرآن او سحر است ، و هيچ يكاز اين مطالب را پنهانى نمى گفتند، ليكن قبل از علنى كردنش در مجلس مشورتى خود آنرا نجوى مى كردند. خلاصه مجالسى سرى بر پا مى كردند كه درمقابل دعوت پيغمبر چه جواب دهند؟ و سرانجام راهى نمى يافتند مگر آنكه آنچه گفتگو
كردند پنهان بدارند، تا همه در آن متفق شوند و بعد از اتفاق علنيش كنند.
و نجواى ايشان مشتمل بر دو مطلب بوده كه يا به طور قطع و يا به طور استفهام انكارىردش كرده اند.
اول اينكه گفتند: (هل هذا الا بشر مثلكم ) كه آنرادليل بر ابطال نبوت آن جناب گرفتند، و حاصلش اين است كه او همانطور كه مى بينيدبشرى است مانند خود شما - به همين جهت اسم اشاره آورده و گفتند:(هل هذا) ضمير نياوردند كه بگويند: (هل هو)، تا دلالت كند بر علم به مشاهده - ودر هيچ چيز از لوازم بشريت از شما جدا نيست ، و هيچ چيزى كه مختص به خود او باشدندارد، پس اگر آنچه ادعا مى كند كه به غيباتصال و ارتباط دارد حق باشد، بايد شما هم همان را داشته باشيد، چون شما هم مانند اوبشر هستيد، و چون شما خبرى از غيب نداريد، پس او هممثل شما است و خبرى ندارد، پس پيغمبر نيست و دعوتشباطل است .
دوم اينكه گفتند (افتاتون السحر و انتم تبصرون ) كه با فاء تفريع متفرع برانكار و نفى نبوت شد، و برگشت معنا به اين مى شود كه بعد از آنكه با جملهاول اثبات كرديم كه او پيغمبر نيست و با غيباتصال ندارد، نتيجه چنين مى شود كه آنچه آورده ، و ادعا مى كند كه معجزه نبوت من است ،معجزه نباشد، بلكه سحرى باشد كه شما از آوردن نظير آن عاجزيد، و سزاوار نيستكسى كه چشم بينا دارد فريب سحر را خورده ، به آن ايمان بياورد.

قال ربى يعلم القول فى السماء و الارض و هو السميع العليم

يعنى خداى تعالى به هر سخنى احاطه علمى دارد، چه سرى و چه علنى ، و در هر جا كهباشد او شنواى گفته هاى شما و داناى به كارهاى شما است پس هر چه هست به دست اواست ، و هيچ امرى به دست من نيست .
اين آيه حكايت كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به ايشان است كه نجوىكردند، و به صراحت نبوت آن جناب را تكذيب نموده معجزه اش را سحر خواندند، و در اينكلام او را ارجاع و حواله به خداى سبحان داده ، همچنانكه در غالب مواردى كه پيشنهادمعجزه مى دادند ارجاع به خدا مى دهد، مانند همه انبيا كه خود را در اجابت خواسته هاى قومخود هيچكاره معرفى مى كردند، مانند آيه (قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذير مبين )و آيه (قال انما العلم عند اللّه و ابلغكم ما ارسلت به ) و آيه(قل انما الايات عند اللّه و انما انا نذير مبين ).

بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلياتنا بايه كماارسل الاولون

.
حكايت سخنان كفار است كه چگونه افترا و تكذيب به آن جناب را درجه به درجه شدت مىدادند، اول گفتند: سخنان وى خوابهاى پريشان است كه ديده و آن را نبوت خود پنداشته وكتاب آسمانيش گمان كرده ، پس كار او و معلوماتش حتى از سحر هم بى ارزش تر است ،(براى اينكه سحر هر چه باشد علمى است و قواعدى دارد ).
سپس افتراى خود را ترقى داده ، گفتند: بلكه خواب پريشان هم نيست ، چون در خوابپريشان صاحبش عمدا دروغ نگفته ، بلكه چند رقم رويا ديده وقتى بيدار شده از هر يكچيزى به يادش مانده ، و با گوشه هاى ديگر هم رويايش مخلوط شده ، ولى اين افترا مىبندد، و معلوم است كه افترا مستلزم تعمد است .
آنگاه مطلب را ترقى بيشترى داده گفتند: (بلكه او شاعر است ) و اين از جهتى ديگر ازتهمت قبلى سنگين تر است ، چون كسى كه به كسى افترا مى بندد، فكر مى كند كه چهافترايى ببندم ، ولى شاعر بدون هيچ تدبر هر چه به نظرش مى رسد مى گويد، وبه هر تعبير كه از نظر فن شاعرى خوشش آيد تعبير مى كند، و چه بسا كه شاعرىضروريات را هم انكار كند، و يا علنا بر باطلى اصرار ورزد، و چه بسا راستى راتكذيب و دروغى را تصديق كند.
جمله (فلياتنا بايه كما ارسل الاولون ) سخنى است متفرع بر جملاتقبل ، و مراد از (اولين )، انبياى گذشته اند و معنايش اين است كه وقتى اين را كه وىآورده و آن را آيت خوانده ، يعنى قرآن ، خوابهاى پريشان ، يا افترا، و يا شعر بود،ديگر ادعاى نبوتش تمام نيست ، و قرآن او ما را قانع نمى كند، پس بايد آيتى براى مابياورد، همانطور كه گذشتگان آوردند، مثلا ماده شتر از كوه بيرون كردند، عصا اژدهانمودند و يد بيضا داشتند.
و در اينكه فرمود: (كما ارسل الاولون )، با اينكه ظاهر سياق اقتضا مى كرد بفرمايد:(كما اتى بها الاولون - همانطور كه گذشتگان آن آيت را آوردند) براى اشاره بهاين معنا بود كه آيت از لوازم ارسال است ، و اگر اين شخصرسول است ، بايد به رسولان گذشته اقتدا نموده ، بر رسالت خود احتجاجى ماننداحتجاج آنان بكند.
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه مشركين از وثنى ها، ازاصل منكر نبوتند، با اين حال در اين اعتراضى كه كردند مساءله نبوت را مسلم گرفتند؟جواب اين است
كه همين خود دليل روشنى است بر اينكه مشركين در كار خود دچار تحير شده و نمىفهميدند چه كار مى كنند؟ يك وقت از راه تهكم بارسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مواجه مى شدند و نامربوط مى گفتند، وقتىديگر دردسر فراهم مى نمودند، بار ديگر سخنانى بر خلاف عقيده خودشان گفته بااينكه اصلا نبوت را منكر بودند پيشنهاد معجزه مى كردند، معجزاتى كه انبياى گذشتهآورده بودند، با اينكه نه آن انبيا را قبول داشتند و نه معجزاتشان را.
ولى به هر حال از اينكه گفتند: (بايد آيتى براى ما بياورد كه گذشتگان آوردند)،از اين وعده ضمنى بر مى آيد كه اگر يكى از آن آيات كه پيشنهاد كرده اند بياورد ايمانخواهند آورد.

ما آمنت قبلهم من قريه اهلكناها افهم يومنون

در اين جمله سخن قبلى مشركين و آن وعده اى كه ضمنامشتمل بود رد و تكذيب شده ، مى فرمايد: اگر آنچه را كه پيشنهاد مى كنند برايشان آوردهشود، باز هم ايمان نمى آورند، چون اقوام گذشته وقتى معجزات پيشنهادى خودشان را همديدند ايمان نياوردند و هلاك شدند آن وقت اينان ايمان مى آورند؟!
و حاصل معناى جمله به طورى كه سياق آن را افاده مى كند اين است كه : كفار در وعده اىكه مى دهند دروغ گويند، و اگر معجزات پيشنهادى آنان را همنازل كنيم باز ايمان نمى آورند، و در نتيجه به همين جرم هلاك خواهند شد، همچنانكه امتهاى گذشته وقتى درخواست معجزه كردند، و معجزه برايشاننازل كرديم ، ايمان نياوردند ما نيز هلاكشان نموديم ، طبيعت اينان با طبيعت آنان يكى است، و مانند آنان اسراف گر و متكبرند، و به هيچ وجه ، به هيچ آيتى ايمان نمى آورند، پسآيه مورد بحث از يك نظر شبيه به آيه (فما كانوا ليومنوا بما كذبوا به منقبل ) مى باشد.