در جواب مى گوييم چنين فرضى غير معقول است براى اينكه معناى تدبير تعقلى وتدبير از روى فكر در خود ما آدميان اين است كه ما افعالى كه صادر مى كنيم بر مقتضاىقوانين عقلى كه حافظ تلائم اجزاى فعل با يكديگر و سوق دادنفعل به سوى هدف آن است تطبيق دهيم و اين قوانين عقلى همه از حقايق خارجى گرفته شدهيعنى از نظامى كه در موجودات برقرار است گرفته شده در نتيجهافعال تعقلى ما يعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانين عقلى است و قوانين عقلى ما تابعنظام عالم خارج است و ليكن پروردگار مدبر عالم چنين نيست بلكه نظام خارجى همانفعل او است نه اينكه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانين خود الگو گرفته باشدچون محال است كه فعل او تابع قوانين عقلى باشد در حالى كه فعلش متبوع آن قوانيناست . پس چگونه تصور شود كه خدايان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر وعمل پيدا كنند چون گفتيم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرماييد).
اين بود تقرير و توضيح حجتى كه آيه مورد بحث بر توحيد اقامه كرده و اين حجتىاست برهانى مركب از مقدماتى يقينى كه دلالت مى كند بر اينكه تدبير عام عالمى با همهتدابير خصوصى كه در آن است از يك مبداء صادر شده و اختلافى در آن نيست . و ليكنمفسرين آن را طورى تقرير كرده اند كه حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همينتقرير هم اختلاف كرده اند و چه بسا بعضى از ايشان مقدماتى بر آن اضافه كرده اندكه از منطوق آيه خارج است و آنقدر بحث را پيرامون آندنبال كرده اند كه بعضى از ايشان گفته اند: آيه شريفه حجتى است اقناعى و غيربرهانى كه تنها عوام الناس را قانع مى كند.

اين جمله خداى تعالى را از توصيف مشركين منزه مى دارد، چون گفته بودند: با خدا
خدايانى هست كه آنها مردم را زنده مى كنند، و يا گفته بودند، به غير خدا آلهه ديگرىاست كه مالك تدبير در ملك خدايند، بنابراين كلمه (عرش ) در اين جمله كنايه از ملكاست ، و حرف (ما) در جمله (عما يصفون ) مصدريه است ، و معنايش (عن وصفهم -از وصفشان ) است .
پيرامون اين بحث مطالب ديگرى هست كه به زودى از نظر خوانندگان مى گذرد.

لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون

.
ضمير در (لا يسئل ) بدون اشكال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمير در (و هميسئلون ) به آلهه اى كه مشركين مى خواندند، و يا به آلهه و مردم هر دو، و يا تنها بهمردم ، بر مى گردد، و در اين سه احتمال از همه بهتر وجهاول است ، چون با سياق آيه بهتر مى سازد، زيرا گفتگو درباره آلهه اى بود كه بهغير خدا مى خواندند و معنايش اين است كه آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان ازآنچه مى كند بازخواست نمى شود.
و اينكه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهايى كه به جا مى آورد، معناى بازخواست، اين است كه ما به كننده آن كار بگوييم چرا چنين كردى ؟ و اين نحوه سؤال ، سؤ ال از مصلحت فعل است ، و فعلى كه مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذهندارد، و چون خداى سبحان حكيم على الاطلاق است ، همچنانكه خودش خويشتن را در چند جاىكلام خود به حكمت ستوده ، و حكيم آن كسى است كه عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمىدهد، بلكه هر كارى صورت مى دهد به خاطر اين است كه داراى مصلحتى است كه انجامدادنش را بر ندادن ترجيح مى دهد، و با اين حال ديگر معنا ندارد كسى از او بازخواست كندكه چرا چنين كردى ؟ به خلاف غير حكيم كه اگر كارى كردمعقول هست بپرسند چرا چنين كردى ، چون غير حكيم ، هم ممكن است كار صحيح و حق انجام دهدو هم ممكن است باطل انجام دهد، هم ممكن است كارى كند كه مصلحت دار باشد و هم ممكن استكارى كند كه مفسده دار باشد، لذا جايز است در حق غير حكيم مؤ اخذه شود كه چرا چنينكردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و يا عقاب مولوى شود.
اين آن وجهى بود كه جمعى از مفسرين در توجيه آيه ذكر كرده اند، و گويا اينكه تااندازه اى مطلب صحيحى است ، و ليكن دو اشكال و سؤال در آن هست .
اول اينكه : آيه شريفه مطلق است ، و از جهت لفظ آن هيچ دلالتى بر اينكه مراد خصوصاين معنا باشد ندارد، و صحيح بودن مطلبىدليل بر اين نيست كه مراد از آيه مورد بحث هم همان مطلب باشد.
و به خاطر همين اشكال بوده كه بعضى از مفسرين عدم بازخواست از خدا را چنين توجيهكرده كه : اين آيه بر پايه آن مطلبى است كه در جاى خود ثابت شده كهافعال خدا معلل به اغراض نيست ، چون غرض عبارت است از آن داعى كهفاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آناستكمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالىاجل از اين است كه محتاج به كمالى باشد كه در ذاتش ‍ نباشد، و محتاج به انتفاع از غيرخود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنين كردى ، و غرضت از اين كارچه بوده ؟!.
اين وجه نيز از نظر بعضى ديگر مردود شناخته شده كه فاعلى كه فاعليتش تمام است (وممكن نيست فعل از او صادر نشود) هر فعلى كه انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مىدهد.
پس ذات خود او غايت و غرض او است ، ديگر احتياج ندارد كه غرضى خارج از ذات خودداشته باشد مانند انسان بخيل كه اگر جود مى كند براى اين است كه بلكه جود و سخاكسب كند و رذيله بخل را از خود دور سازد، كه اگر ملكه برايشحاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى كند به خاطر ذات خودش است ، نه به خاطرتحصيل چيزى كه ندارد، چون دارد، و تحصيلحاصل معقول نيست .
و نيز به همين جهت است كه بعضى ديگر مطلب مورد نظر آيه را اينطور توجيه كرده اندكه : عظمت و كبرياء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چيزى و بر هر كسى كه فرضشود از خدا بازخواست و به او اعتراض كند قاهر است ، غير خدا هر چه هستذليل تر و حقيرتر از آن است كه چنين جراءتى كند كه از او سؤال و مؤ اخذه نمايد، كه چرا فلان كار را كردى ؟ و ليكن خداى سبحان مى تواند از هركسى كه فرض كنيم سؤ ال و بازخواست نمايد كه چرا چنين كردى ؟ و هر كسى را كهمستحق مؤ اخذه باشد فرمايد. هر چند كه اين وجه نيز مردود شناخته شده ، و در ردش گفتهاند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان كه از بازخواست ملوكجبار و طاغيان متفرعن پرهيز مى شود مطلبى است ، و نبودن نقطه ضعف درعمل او و دستخوش عيب و قصور نبودنش مطلب ديگر است .
و آنچه از سراپاى كلام خداى عز و جل استفاده مى شود اين است كه بازخواست نشدن خداىتعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است ، نه اولى ، و آياتى كه بر اين معنا دلالتكند بسيار است ، مانند آيه شريفه (الذى احسنكل شى ء خلقه ) و آيه شريفه (له الا سماء الحسنى )
و آيه شريفه (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) وامثال اين آيات .
و كوتاه سخن اينكه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در كارهايش اين است كه او حكيمعلى الاطلاق است و برگشت آن به اين است كه عدم بازخواست ازفعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نيست بلكه به خاطر امرى است كه خارجاز ذات فعل است و آن اين است كه فاعل فعل حكيم است و هيچ فعلى را جز به خاطرمصلحتى كه در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آيه شريفه (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين معنا را نمى رساند و صاحبان اين توجيه كه كلام خداىرا مقيد به حكمت كرده اند بايد دليلى بر مدعاى خود اقامه كنند و اگر صحيح باشد كهما عدم سؤ ال را در آيه مورد بحث به چيزىتعليل كنيم كه خارج از لفظ آن باشد چرا صحيح نباشد كه به جمله (سبحان اللّه ربالعرش عما يصفون ) تعليل كنيم كه متصل به خود آيه است ؟ آرى آيه شريفه اگربراى خدا ملك مطلق را اثبات مى كند دليلش همين است كه ملك تابع اراده و مطيع امر مالكاست چون ملك است و ذات خود ملك اين معنا را اقتضا مى كند، نه به خاطر اينكهفعل خدا يا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعيت ملك خدا براى ارادهاو به خاطر اين باشد كه او مالكى حكيم است ديگر ميان خدا و خلقش فرقى نيست چونپست ترين رعيت خدا هم اگر عملش ‍ بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواستنمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد ديگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس درحقيقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نيست ، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است .
هر مولاى عرفى هم كه تصور كنيم در آن دستورات و اوامرى كه قانونا حق صادر كردن آنرا دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او بايد آن دستورات را به شرطى كه مطابق حكمتو مصلحت باشد اطاعت كند.
پس خداى سبحان كه ملك و مالك همه عالم ، و تمام عالم رعيت و مملوك او است هر چه بخواهدمى كند و مى تواند بكند و هر حكمى كه بخواهد مى تواند براند غير او را نمى رسد كهچنين باشد، او مى تواند غير خود را در آنچه مى كنند بازخواست كند ولى غير او را نمىرسد كه او را در آنچه مى كند بازخواست نمايند. بله خود او خبر داده كه هر چه مى كند بهخاطر مصلحت مى كند چون حكيم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمى كند و چون
چنين خبر داده با چنين علم اجمالى ديگر ما را نمى رسد كه نسبت به او در آنچه مى كندسوءظن پيدا كنيم تا چه رسد به اينكه او را بازخواست نماييم .
و از جمله لطيف ترين آياتى كه دلالت بر اين معنا (كه براى آيه كرديم ) دارد حكايتكلامى است كه قرآن كريم از عيسى بن مريم نموده كه گفته است : (ان تعذبهم فانهمعبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ) زيرا در اين كلام عذاب بندگان راتوجيه مى كند به اينكه مملوك تواند، و مملوك نمى تواند در كار مالك خود ايراد كند، وآمرزش آنان را توجيه مى كند به اينكه تو حكيمى ، و هر كارى بكنى آن كار مصلحت دارد.
از اينجا معلوم مى شود كه حكمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است ، بهخلاف مالكيت ، و به همين جهت براى توجيه آيه ، مالكيت مناسب تر است تا حكمت ، كهبيانش گذشت .
اشكال دومى كه در توجيه مفسرين باقى مى ماند اين است كه با اين توجيهاتصال آيه به ما قبل روشن نمى شود، نهايت چيزى كه مى توانند صاحبان اين توجيه دروجه اتصال آيه به سياق قبل بگويند، همانى است كه صاحب مجمع البيان آورده ، كهخداى تعالى در اين سياق بعد از بيان مساءله توحيد در آيه مورد بحث ، مساءله عدالت رامتعرض شده ، و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه برگشت اين حرف به اين مى شود كهآيه مورد بحث از باب (حرف ، حرف مى آورد) ذكر شده باشد، و ما هيچ اجبارى نداريمكه آيه را آنطور توجيه كنيم ، آن وقت در وجهاتصال آن به ما قبل مرتكب چنين چيزى بشويم .
و نظير اين توجيه كه براى اتصال آيه به ماقبل خود كرده اند، توجيهى است كه از ابومسلمنقل شده كه گفته است : اين آيه متصل به آيه (اقترب للناس حسابهم ) است ، كه دراول سوره قرار دارد و مقصود از حساب ، بازخواست و پرسش از نعمتهايى است كه خداىعزوجل به مردم انعام فرموده كه آيا در مقابل آن نعمتها شكرگزارى كردند و يا درمقابل آن كفران نمودند؟.
ليكن اين وجه صحيح نيست ، به علت اينكه مى دانيم آيات بعد از اين آيهمتصل به اين آيه است ، و لازمه اين وجه اين است كه همه آيات مذكورمتصل به اول سوره باشد، نه اينكه تنها آيه مورد بحثمتصل باشد، علاوه بر اين ، بر فرض هم كه اين حرف صحيح باشد
ترجمه الميزان ج : 14 ص : 381
تازه اتصال ذيل آيه را به اول سوره موجه مى كند، و صدر آن باز بهحال خود باقى مى ماند.
و اما در توجيه ما كه آيه را از طريق ملك توجيه كرديم نه از راه حكمتاتصال آيه به ما قبلش نيز روشن تر از وجوهى است كه براىاتصال مذكور ذكر كرده اند، براى اينكه قبل از آيه مورد بحث جمله (سبحان اللّه ربالعرش عما يصفون ) قرار گرفته ، و عرش ‍ همانطور كه قبلا هم گفتيم كنايه از ملك وسلطنت است و بنابراين ، جمله مورد بحث ، يعنى جمله (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) برهان بر ملك خداى تعالى است ، همچنانكه ملك خدا ومسوول نبودن وى برهان بر ربوبيت او، و مملوكيت خلق است براى او، همچنان كه مملوكيت ومسؤ وليت خلق ، برهان عدم ربوبيت آنها است ، زيرا فاعلى كه به هيچ وجه در فعلشمسؤ ول نيست ، او مالك على الاطلاق فعل نيز هست ، و اما فاعلى كه از فعلش بازخواست مىشود او مالك فعل خود نيست ، مگر وقتى كه آن فعلش ‍ داراى مصلحت باشد، كه در حقيقتمالك فعل همان مصلحت است كه مؤ اخذه را از فاعل بر مى دارد، و پروردگار عالم و ياپروردگار جزئى از اجزاى عالم آن كسى است كه مالكمستقل تدبير آن باشد، و اين مالكيت از ذات او و براى ذات او باشد نه اينكه از ناحيهديگرى دارا شده باشد، پس خداى سبحان تنها رب عرش است و غير او همه مربوب اوهستند.
گفتارى در حكمت خداى تعالى ، و معناى اينكهافعال او داراى مصلحت است و اين بحثى است فلسفى و قرآنى
حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى زند وقتى(عمل ) مى شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد، و به همين جهتسلامتى و مرض ، و حركات بى اختيار اعضا، و رشدى كهسال به سال مى كنيم ، عمل ما شمرده نمى شود.
اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى شود كه ما آنعمل را به خاطر اينكه مى دانيم كمال است بر تركش ‍ ترجيح دهيم ، و نفع آن را ازضررش بيشتر بدانيم .
بنابراين آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يكعمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى كند، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليتفاعل است ، يعنى آن ما را فاعل مى كند، و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرضفاعل از فعل مى ناميم ، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كهفعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى شود، چهفعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد.
و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آنمشتمل بر خيريت بوده باشد، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنىاهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند همان باعث و محركفاعل است در انجام يك فعل ، و همان باعث مى شود كهفاعل فعل را متقن و بى عيب انجام دهد، در نتيجه همان باعث مى شود كهفاعل در فعلش حكيم باشد، چون اگر آن نبودفعل لغو و بى اثر مى شد.
اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوهفعل عايد مى شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اينحال اگر باز مى گوييم مصلحت علت وجود فعل است ، با اينكه علت بايدقبل از معلول موجود باشد، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت ، وجود ذهنى و علمى آناست نه وجود خارجى .
به اين معنا كه وقتى مى خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظامحاكم در خارج ، و قوانين كلى و جارى در آن نظام ، واصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش وافعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد، گرفته ايم ، و نيز از راه تجربه ، روابطىميان اشياى عالم به دست آورده ايم ، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابعنظام خارجى و مترتب بر آن است .
و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده ، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كهما نام آن را فعل مى گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى اش رادر ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته بهوسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه گذارى كند، كه اگرتوانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حكيم است ، و مى گوييم عملىمتقن انجام داده ، و اگر خطا رفت ، و به آن مصالح نرسيد،حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش ، او را حكيم نمى خوانيم ، بلكه لاغى وجاهل و امثال آن مى ناميم .
پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى شود كهفعل او با نظام علمى او منطبق ، و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد ومعناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه اى كه از خارجدر ذهن رسم شده مطابق در آيد، پس در حقيقت حكمت ، صفت ذاتى خارج است ، چيزى كه هستاگر فاعلى را حكيم ، و فعلش را مطابق حكمت مى ناميم ، به خاطر اين است كهفعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است ، و همچنين اگر فعلى رامشتمل بر مصلحت مى ناميم ، باز به خاطر اين است كهمطابق صورت علمى ، و صورت علمى مطابق با خارج است .
البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آنفعل ، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادى ما، و اما آن افعالى كه خود خارج است ،مانند افعال خداى تعالى ، آن ديكر نفس حكمت ، و عين آن است ، نه اينكه در صورتى كهمطابق با چيز ديگرى باشد حك مت مى شود. پس اينكه مى گوييمفعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنايش اين است كه متبوع مصلحت است ، نه اينكه تابعمصلحت باشد كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد.
غير از خداى تعالى هر فاعل ديگرى مسؤ ول درفعل خود است كه چرا چنين كردى ؟ و لذا موظف استفعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد، البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخكسى كه مى پرسد چرا چنين كرده ، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آنفعل كرد اشاره و استدلال كند.
و اما چنين سؤ الى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد، براى اينكه براىافعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود چونفعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است ، كه هر حكيمىفعل خود را با آن تطبيق مى دهد، و غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوندفعل خود را با آن تطبيق دهد، و فعل خدا همان عالم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آنهر فاعلى را وادار به عمل نموده ، به سوى انجام آن به حركت در مى آورد، و غير اينخارج ، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را بهفعل (خلقت عالم ) وا داشته باشد، (دقت فرماييد).
و اما اينكه بعضى از دانشمندان گفته اند كه : (خداى تعالىقبل از ايجاد عالم ، علم تفصيلى به اشياى عالم داشته ، و چون علم ، معلوم مى خواهد، وفرع وجود معلوم است ، ناگزير بايد گفت موجودات عالمقبل از وجود، يك نحوه ثبوتى داشته اند كه علم خدا به آنها تعلق گرفته ، و نيز درهمان ثبوت مصالح ، و استعدادهايى براى خير و شر داشته اند، و خدا آنها را دانسته و بهمقتضاى آن مصالح ، به عالم هستى بخشيده ) مطلبى است نادرست ، براى اينكه :
اولا: اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياءقبل از ايجاد آنها علم حصولى باشد، يعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد، واين خود در جاى خودش ابطال شده ، و ثابت شده كه علم خدا به اشياء، علم حضورى است ،و در علم حضورى احتياج نيست به اينكه معلومقبل از علم وجود داشته باشد بلكه امر در علم حضورى به عكس است ، بايد علمقبل از معلوم وجود داشته باشد.
و ثانيا اينكه : اصل اين حرف قابل تصور نيست ، براى اينكه ثبوتقبل از وجود معنا ندارد، چون وجود مساوى با شيئيت است ، پس ‍ چيزى كه وجود ندارد شيئيتندارد و چيزى كه شيئيت ندارد ثبوت ندارد.
و اما ثالثا اينكه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى كه تصور شود، مستلزم اثباتفعليتى در مقابل آن است ، چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى شود، و همچنينفرض مصلحت در آن عالم درست نمى شود مگر با فرضكمال و نقص ، و اين آثار، آثار خارجيت و وجود خارجى است ، پس آنچه را كه ثبوت نامنهاده اند، همان وجود خارجى است ، و اين را در اصطلاح علمى خلف مى گويند، يعنى چيزىرا ادعا كردن ، و در مقام اثبات ، ضد آن را اثبات نمودن .
و آنچه كه ما گفتيم مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تاءييد مى كند، و هم بحثقرآنى ، و از آيات قرآن همين بس كه مى فرمايد: (و يوميقول كن فيكون قوله الحق ) زيرا در اين آيه كلمه (كن ) را تنها و تنها وسيله ايجادمعرفى نموده ، و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى ) معرفى نمودهاست .
پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشياى خارجى كه در عين اينكهقول خدا هستند، فعل او نيز هستند، پس قول خدافعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشيا و خارجيت آنها است . و نيز فرمود: (الحق من ربكفلا تكن من الممترين ) و حق عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيقكند پس در حقيقت خارج بالاءصاله حق است و قول وفعل مطابق با آن به تبع آن حق است . و وقتى خارج ،فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبداءقول و عمل حق است به خوبى روشن مى شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى اوباز مى گردد. و به همين جهت است كه فرمود: (الحق من ربك ) و نفرمود: (الحق معربك - حق با پروردگارت است ) همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينماناتفاق مى افتد مى گوييم : (الحق مع فلان - حق با فلانى است ) ولى خداى تعالىبا اينكه بايد مى فرمود حق با خدا است چنين نفرمود بلكه فرمود حق از ناحيه خدا است تاآن نكته را برساند.
از همينجا معلوم مى شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق وباطل را دارد
كه مى توان سؤ ال كرد آيا اين فعل مطابق (به فتحه باء) با حق هست يا نه ؟ معلوم استكه اين سؤ ال در غير خود حق صحيح است نه در خود آن براى اينكه حق بودن به ذات خوداو است نه به مطابق بودنش .

ام اتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانكم ...)

كلمه (هاتوا) اسم فعل به معناى (بياوريد) است و مقصود از (برهان ) دليلىاست كه براى آدمى يقين آور باشد و مراد از (ذكر) - بنابر آنچه از سياق استفاده مىشود - كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و مراد از (ذكر آنچه با من است )قرآن است كه ذكر امتش تا قيامت نيز هست و مراد از (ذكر آنچهقبل از من بود) كتابهاى آسمانى ديگر است كه به انبياى ديگرنازل شده مانند تورات و انجيل و زبور و غير آن ، و ممكن هم هست مراد از آن وحيى باشد كهدر قرآن كريم نازل شده كه ذكر معاصرين پيغمبر هم هست و مراد از (وحىنازل به افراد قبل از وى ) همان نسلهاى قبل از آن جناب است كه قرآن كريم امر بهتوحيد در عبادت را از ايشان نقل نموده است ، بنابراين مشاراليه كلمه (هذا) امر بهتوحيدى است كه بر انبياى سابق و در قرآن به آن جنابنازل شده و چه بسا مفسرينى كه ذكر را به خبر و يا غير آن تفسير كرده اند و ليكناعتنايى به گفته شان نمى شود.
و در اين آيه يكى ديگر از احتمالات منافى با معاد و حساب كه سابقا ذكرش گذشت دفعشده و آن عبارت است از اينكه آلهه اى به جاى خدا بگيرند و آنها را بپرستند و از عبادتو ولايت خدا كه مستلزم معاد و بازگشت به سوى او و نيز مستلزم حساب او است بى نيازشوند، و نيز از تكليف وجوب اجابت دعوت انبيايش آسوده گردند. آيه شريفه ايناحتمال را چنين دفع نمود كه : هيچ برهان و دليل قاطعى بر آن ندارند، و در مقام مخاصمهبا آنان بر آمده ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را با جمله(قل هاتوا برهانكم ) فرمان مى دهد كه از ايشان مطالبهدليل نمايد.
و جمله (قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى ) ازقبيل منع با ذكر دليل است ، و اين منع با سند، خود يكى از اصطلاحات فن مناظره است ، وحاصل معناى آن اين است شخصى از طرف مناظره خود كه مدعى است ،دليل بخواهد، و در ضمن بگويد من از اينكه از تودليل مى خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم .
در اين آيه نيز خداى تعالى پيغمبرش را دستور مى دهد كه به اين مشركين كه به غير خداآلهه اى اتخاذ كرده اند بگويد: (هاتوا برهانكم )دليل بر مدعاى خود را بياوريد براى اينكه ادعا بدوندليل پذيرفته نيست ، و عقل اجازه نمى دهد كه انسان آن را پذيرفته ، و به آن اعتمادكند، و دليل اينكه من از شما مطالبه دليل مى كنم كتب آسمانى است كه از نزد خداىسبحان نازل شده ، اين كتابها با ادعاى شما موافقت ندارند بلكه مخالف سر سخت بتپرستى هستند، اين قرآن يكى از كتب آسمانى است كه ذكر و كتاب معاصر است ، و اينساير كتب آسمانى ، مانند تورات و انجيل و غيره است كه همگى الوهيت و وجوب عبادت رامنحصر در خداى تعالى مى كنند.
و يا اين كه در قرآن كه ذكر نازل بر من ، و براى بشر معاصر من است ، و در كتبآسمانى قبل كه ذكر مردم گذشته بود، آنچه درباره عبادت آمده همه آنها عبادت را منحصربراى خدا، و الوهيت را شايسته او به تنهايى دانسته اند.
در جمله (بل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم معرضون )، دوباره خطاب را متوجهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كرده ، اشاره مى كند به اينكه : اكثر مردم ،ميان حق و باطل را تميز نمى دهند، و اهل تشخيص كه همواره پيرودليل باشند نيستند، در نتيجه بدون دليل از حق و پيروى آن گريزانند.

وما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدو

در اين آيه مضمون آيه قبلى تثبيت مى شود، كه مى فرمود ذكر، (قرآن كريم ) توحيد خداو وجوب عبادت او را تذكر مى دهد، و در عين حال خالى از تاءييد معناى دوم ذكر هم نيست .
و جمله (نوحى اليه ) استمرار را مى رساند، و جمله (فاعبدون ) خطاب به عمومپيغمبران ، و امتهاى ايشان است ، و بقيه كلمات آيه روشن است .

و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون

.
از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله حكايت كلام بت پرستان است كه مى گفتند، ملائكهفرزندان خدا هستند، و به همين جهت مراد از (عباد مكرمين ) نيز ملائكه است ، و خداىتعالى با جمله (سبحانه ) خود را منزه از فرزند داشتن كرده ، بعد با اضرابحال ملائكه را بيان كرده كه بندگانى مكرمند، و چون جمله (لا يسبق ونهبالقول ...) در آيه بعدى بيان كمال عبوديت ملائكه ، از حيث آثار، و صفاى آن از حيثخواص است ، و نيز چون قبلا آنان را عباد ناميد، در نتيجه مراد از اكرام ملائكه ، اكرامشانبه خاطر همان عبوديت بوده نه به غير آن ، بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كهملائكه بندگانى هستند دارنده حقيقت معناى بندگى ، دليلش هم اين است كه آثار عبوديتكامل از عبوديتشان مشاهده مى شود، و آن اين است كه هرگز در سخن از خدا سبقت نمىگيرند.
پس مراد از اينكه ملائكه را عباد خواند، با اينكه تمامى موجودات داراى شعور، همه عباد وبندگانند، خواست به آنان بفهماند كه عبوديتى كه دارند خدا به ايشان كرامت كرده ، واين موهبت ، عطيه اى است الهى ، پس خود را جز بنده نمى بينند، و اين نظير مخلص ‍ (بهكسر لام ) براى خدا است ، كه وقتى كسى چنين شد، خدا هم درمقابل ، او را مخلص (به فتح لام ) براى خود قرار مى دهد چيزى كه هست فرق ميان كرامتملائكه و كرامت بشر - هر چند كه در هر دو موهبتى است - اين است كه اين موهبت را بهبشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب ، (دقت فرماييد).

لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون

.
وقتى گفته مى شود: فلانى در سخن از فلانى پيشى نمى گيرد، معنايش اين است كهقبل از اينكه او درباره چيزى سخنى بگويد، اين درباره آن هيچ حرفى نمى زند، پس اينهر چه مى گويد پيرو گفته هاى او است ، كه چه بسا از همين معنا به طور كنايه تعبيرمى كنند به اينكه اراده اش تابع اراده او است ، و در جمله (و هم بامره يعملون ) ظرف(بامره ) متعلق است به جمله (يعملون ) و اگر از متعلق خود جلو افتاده براى افادهحصر است ، تا برساند تنها به امر او عمل مى كنند نه بدون امر او، البته انحصار بهاين معنا است نه اينكه بخواهد عمل به دستور خدا را نفى كند، پسفعل ملائكه تابع امر و اراده او است ، همچنانكه گفتار ملائكه هم تابعقول خدا است ، پس ملائكه ، هم از جهت فعل و هم از جهتقول ، تابع اراده خدا هستند.
و به عبارتى ديگر اراده و عمل ملائكه تابع اراده او است ، چون منظور از(قول ) در آيه شريفه همان اراده خداى تعالى است ، پس ‍ ملائكه نمى خواهند مگر آنچهرا كه او مى خواهد، و نمى كنند مگر آنچه را كه او نمى خواهد و اينكمال بندگى را مى رساند، چون عبوديت عبد اين اقتضا را دارد كه اراده وعمل خود را ملك مولا بداند.
اين بود آنچه ظاهر آيه آن را افاده مى كند، و البته در صورتى تمام است كه مراد ازامر، ضد و مقابل نهى باشد، آن وقت آيه مى فهماند كه ملائكه اصلا معناى نهى را نمىدانند چون شناختن نهى ، فرع امكان انجام عمل مورد نهى است ، و ملائكه هيچ عملى را انجامنمى دهند مگر به امر خدا.
و ممكن است از آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء)
و آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) حقيقت معناى امر را به دست آورد، و در بعضىمباحث گذشته نيز درباره آن مختصرى صحبت شد، و به زودى بحثمفصل آن در كلامى كه پيرامون ملائكه از نظر قرآن خواهيم داشت ، خواهد آمد و در آنجاخواهيم گفت كه حقيقت ملك در نظر قرآن چيست .

يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون

.
مفسرين دو جمله (ما بين ايديهم ) و (ما خلفهم ) را بهاعمال گذشته و آينده آنان تفسير كرده ، گفته اند: معنايش اين است كه خداوند آنچه را كهتاكنون كرده اند، و آنچه را كه بعدا مى كنند مى داند.
بنابر اين تفسير جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم )، استيناف و جمله اى ابتدايىدر مقام تعليل جمله قبل است كه مى فرمود (لا يسبقونهبالقول ...)، گويا فرموده است : اگر آنچه از گفتار و كردار دارند، همه به امر خداىتعالى است ، بدين جهت است كه خداى تعالى نيز، هم گفتار و كردار گذشته آنان را مىداند و هم آينده شان را، به همين جهت همواره مراقباحوال خود هستند.
و معناى مذكور معناى خوبى است ، ليكن براىتعليل عدم اقدامشان بر معصيت بهتر سازش دارد تا براىتعليل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آيه منظورش اين دومى است نه اولى .
علاوه بر اين لفظ آيه هيچ دلالتى ندارد بر اينكه ملائكه مى دانند كه خدا به گذشتهو آينده شان آگاه است . و با اين فرض ديگر معناى صحيحى براى تفسير مزبور نمىماند.
در تفسير آيه شريفه (و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلكو ما كان ربك نسيا) نيز گذشت كه گفتيم بهترين وجه اين است كه جمله (ما بينايدينا)
را حمل بر اعمال و آثار متفرعه بر وجود آدميان نموده ، جمله (و ما خلفنا) را هم براسباب و علل وجود آنان ، كه مقدم بر وجود ايشان است بكنيم ، و بنابراين اگر اين دوعبارت را در آيه مورد بحث نيز حمل بر همين معنا كنيم ، در نتيجه جمله مذكورتعليل روشنى براى مجموع (بل عباد مكرمون ... بامره يعملون ) خواهد بود، و معناى آنجمله و اين تعليل چنين مى شود: اگر خداى تعالى ذوات ملائكه را مكرم داشته ، و آثاروجودى آنان را ستوده ، براى اين بوده كه به گفتار و كردار آنان آگاه بوده (يعلم مابين ايديهم )، و نيز به اسبابى كه به وسيله آن اسباب هستى يافته اند، خبر داشته ،و آن اصل و ريشه اى كه روى آن ريشه جوانه زده اند آگاه بوده ، (و ما خلفهم )،همچنان كه در ستايش اشخاص مى گوييم : فلانى مردى كريم النفس و خوش كردار است ،چون از دودمانى اصيل ، و نجيب منشاء گرفته است .
و جمله (و لا يشفعون الا لمن ارتضى )، مساءله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه رامتعرض است ، و اين مساءله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است ، كه مىگفتند: (هولاء شفعاونا عند اللّه ) و يا مى گفتند: (انما نعبدهم ليقربونا الى اللّهزلفى ) خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده ، مى فرمايد: ملائكه هركسى را شفاعت نمى كنند، تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى ارتضاء باشند، وارتضاء به معناى داشتن دينى صحيح و مورد رضاى خدا است ، چون خودش فرموده : (اناللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) پس ايمان به خدا بدون شرك ،ارتضايى است ، كه وثنى ها آن را ندارند، چون مشركند، و از جمله عجائب امر ايشان ايناست كه خود ملائكه را شريك خدا مى گيرند، ملائكه اى كه شفاعت نمى كنند مگر غيرمشركين را.
(و هم من خشيته مشفقون ) - مقصود از اين خشيت ترس از سخط و عذاب خدا است ، اماترسى كه توام با امن از آن باشد، چون ملائكه گناهى ندارند. و اگر بگويى ملائكهبا عصمتى كه خدا به ايشان داده ، ديگر چرا مى ترسند؟ مى گوييم : عصمتى كه بهآنان افاضه شده قدرت خداى را تحديد نمى كند، زمام ملك را از يد او خارج نمى سازد،پس او در هر حال قادر است ، و همين نكته است كه معناى آيه بعدى را روشن مى سازد.

و من يقل منهم انى اله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزى الظالمين

.
يعنى هر كه چنين بگويد ظالم است و سزايش را جهنم مى دهيم ، چون جهنم سزاى ظالم است ،و مضمون آيه ، قضيه اى است شرطيه ، و معلوم است كه قضيه شرطيه مستلزم تحقق شرطنيست .

اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماءكل شى ء حى افلا يومنون

.
مراد از (رؤ يت ) علم فكرى است و اگر آن را رؤ يت ناميد به خاطر اين است كه علمفكرى در هر امرى آن را مانند رويت محسوس مى سازد.
دو كلمه (رتق ) و (فتق ) به دو معناى مقابل همند، راغب در مفردات گفته : كلمه(رتق ) به معناى ضميمه كردن و به هم چسباندن دو چيز است ، چه اينكه دراصل خلقت به هم چسبيده باشند و چه آن را با صنعتعمل بچسبانند، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: (كانتا رتقا ففتقنا هما)، زمين وآسمان به هم چسبيده بودند، از يكديگر جداشان كرديم ، و (فتق ) به معناى جدا سازىدو چيز متصل به هم است ، و اين ضد رتق است ، و ضمير تثنيه در جمله (كانتا)، و(ففتقنا هما)، به سماوات و ارض بر مى گردد، در حقيقت آسمان ها را طايفه اى ، و زمينرا طايفه اى (ديگر) دانسته ، و آن دو را دو طايفه خوانده ، و اگر خبر (كان ) يعنى(رتقا) را مفرد آورد، بدين جهت بود كه مصدر است ، و مصدر تثنيه و مفردش يكى است ،هر چند كه به معناى مفعول باشد، و معنايش اين است كه : اين دو طايفهمتصل به هم بودند ما جدايشان كرديم .
اين آيه و آيات سه گانه بعدش برهان بر توحيد خداى تعالى در ربوبيت ، و تدبيرعالم است كه به مناسبت اينكه كلام منجر به توحيد خدا، و نفى الوهيت ملائكه شد، در اينجابه ميان آمده ، و خلاصه برهانى كه گفتيم در اين سه آيه آمده ، اين است كه پاره اى ازموجودات را بر شمرده ، كه خلقت آنها آميخته با تدبير است ، و نتيجه گرفته كه پستدبير از خلقت منفك شدنى نيست ، پس ‍ بالضروره آن كسى كه اين موجودات را آفريده ،خود او مدبر آنها است ، مانند آسمانها و زمين ، و هر موجود جاندار، و نيز مانند كوهها و دره هاو شب و روز و آفتاب و ماه ، كه وجودشان تواءم با تدبير است .
پس اينكه فرمود: (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما)
مقصودش از (الذين كفروا) به طورى كه از سياق بر مى آيد وثنى ها است ، كه ميانخلقت و تدبير جدايى انداخته ، خلقت را به خدا، و تدبير را به آلهه نسبت دادند، و براىاينكه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى كرده كه ميان خلقت وتدبير آنها جدايى تصور ندارد، و هيچ كس شك نمى كند كه خلقت و تدبير آنها هر دو ازخدا است ، مانند آسمان و زمين ، كه ابتدا يكپارچه بوده اند، و بعد، از يكديگر جداشانكرده است ، و چنين خلقتى از تدبير جدا نيست ، چگونه ممكن است خلقت آسمان و زمين از يكىباشد، آن وقت جدا سازيش از ديگرى ؟.
و ما به طور دائم جدا سازى مركبات زمينى و آسمانى را از هم مشاهده مى كنيم ، و مى بينيمكه انواع نباتات از زمين ، و حيوانات از حيواناتى ديگر، و انسانها از انسانهاى ديگر،جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن صورتى ديگر به خود مى گيرند، و هر يك آثارى غيرآثار زمان اتصال ، از خود بروز مى دهند، آثارى كه در زماناتصال هيچ خبرى از آنها نبود.
آرى اين آثار كه در زمان جدايى ، فعليت پيدا مى كند در زماناتصال نيز بوده ، ولى به طور قوه در آنها به وديعه سپرده شده بود، و همين قوه كهدر آنها است ، رتق و اتصال است ، و فعليت ها، فتق و جدايى .
آسمان ها و زمين و اجرامى كه دارند، حال شان حال افراد يك نوع است كه درباره آنهاصحبت شد، اجرام فلكى و زمين كه ما بر روى آن هستيم هر چند كه عمر ناچيز ما اجازه نمىدهد تمام حوادث جزئى را كه در آن صورت مى گيرد ببينيم ، و يا بدو خلقت زمين و نابودشدنش را شاهد باشيم ، ليكن اينقدر مى دانيم كه زمين از ماده تكون يافته ، و تمامى احكامماده در آن جريان دارد، و زمين از احكام ماده مستثنى نيست .
از همين راه كه مرتب جزئياتى از زمين جدا گشته به صورت مركبات و مواليد جلوه مىكنند، و همچنين مواليدى كه در جوّ پديد مى آيد ما را راهنمايى مى كند بر اينكه روزى همهاين موجودات منفصل و جداى از هم ، منظم و متصل به هم بودند، يعنى يك موجود بوده ، كهديگر امتيازى ميان زمين و آسمان نبوده ، يك موجود رتق ومتصل الاجزاء بوده ، و بعدا خداى تعالى آن را فتق كرده ، و در تحت تدبيرى منظم و متقن ،موجوداتى بى شمار از شكم آن يك موجود بيرون آورده ، كه هر يك براى خود داراىفضيلت ها و آثارى شدند.
اين آن معنايى است كه در يك نظر سطحى و ساده ، از خلقت اين عالم ، و پيدايش اجزاىعلوى و سفليش به نظر مى رسد، خلقتى كه تواءم با تدبير و نظام جارى در همه اجزاىآن است .
و اين نظريه را علم امروز تاءييد مى كند، زيرا علم امروز اين معنا را روشن نموده كه آنچهاز اجرام عالم محسوس ما است ، هر يك مركب از عناصرى متعدد و مشترك است كه عمرى معين ، ومحدود دارد، يكى كمتر و يكى بيشتر.
اين معنا در صورتى درست است كه مقصود از رتق آسمانها و زمين يكى بودن همه ، و نبودنامتياز ميان ابعاض و اجزاى آن باشد، كه قهرا مراد از فتق هم جدا سازى ، و متمايز كردنابعاض آن خواهد بود.
و اما اگر مراد از رتق آنها اين باشد كه زمين از آسمان ، و آسمان از زمين ، جدا نبود تاچيزى از آسمان به زمين فرود آيد و يا چيزى از زمين بيرون شود، و مراد از فتق آن ،مقابل اين معنا باشد، آن وقت معناى آيه شريفه اين مى شود كه : آسمان رتق بود، يعنىبارانى از آن به زمين نمى باريد، پس ما آسمان را فتق كرديم ، و از آن پس بارانها بهسوى زمين باريدن گرفت ، و زمين هم رتق بود، يعنى چيزى از آن نمى روييد، پس ما آن رافتق كرديم ، و در نتيجه روييدن آغاز كرد، و با اين آيت خود، برهان خود را تمام كرديم .در اين صورت ديگر آيه شريفه با آن معنايى كه علم امروز اثباتش مى كند ارتباطىندارد، و چه بسا جمله (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) كه بعد از آيه مورد بحث قراردارد، اين معناى دوم را تاءييد كند، چيزى كه هست در اين صورت برهان آيه شريفه مختصمساءله باريدن آسمان ، و روييدن زمين مى شود، و نظرى به ساير حوادث ندارد، بهخلاف معناى اول كه برهان آيه بر آن معنا شامل همه حوادث مى شود.
بعضى از مفسرين احتمالى داده اند كه جمعى هم آن را پسنديده اند، و آن اين است كه مراد ازرتق آسمان ها و زمين تميز نداشتن از يكديگر درحال عدم ، و قبل از وجود است ، و مراد از فتق آن ، تميز يافتن بعضى از بعض ديگر دروجود بعد از عدم است ، و برهان آيه شريفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمين ، بر وجوبآفريننده ، و پديد آورنده آن است .
ولى هر چند كه احتجاج از راه حدوث بر محدث و پديد آورنده ، احتجاجى است صحيح ،ليكن اين احتجاج در قبال وثنى ها كه معترف به وجود خداى تعالى هستند، و عالم ايجاد رامستند به او مى دانند، صحيح و مفيد فايده نيست ، احتجاجى است كه بايد درقبال منكرين خدا اقامه نمود، و در قبال وثنى ها بايد حجتى اقامه نمود كه تدبير عالم رامستند به خداى تعالى كند، و تدبير را از آلهه وثنيان نفى كند، و در نتيجه عبادت را كهآنان معلق بر تدبيرش كرده اند منحصر در ذات خداى تعالى سازد.
(و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه(جعل ) به معناى خلق ، و جمله (كلشى ء حى )مفعول آن باشد، و مراد اين باشد كه آب ، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد،همچنانكه همين مضمون را در جاى ديگر آورده و فرموده است : (و اللّه خلقكل دابه من ماء)، و شايد واقع شدن اين مضمون در سياقى كه در آن آيات محسوس را مىشمارد، باعث شود كه حكم در آيه شريفه منصرف بغير ملائكه ، وامثال آنان باشد، ديگر دلالت نكند بر اينكه خلقت ملائكه وامثال آنان هم از آب باشد، و اما مساءله مورد نظر آيه شريفه ، يعنى ارتباط زندگى باآب ، مساءله اى است كه در مباحث علمى به خوبى روشن شده و به ثبوت رسيده است .

و جعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم ، و جعلنا فيها فجاجا سبلا، لعلهم يهتدون

.
در مجمع البيان گفته است : كلمه (رواسى ) به معناى كوههايى است كه با سنگينىخود استوار ايستاده اند، همچنانكه گفته مى شود: (ترسو السفينه )، يعنى كشتىايستاد و به خاطر سنگينيش بى حركت ايستاد، و كلمه (تميد) از (ميد)، به معناىاضطراب ، و نوسان در اين سو و آن سو است ، و كلمه (فج ) به معناى راه گشاد مياندو كوه است .
معناى آيه اين است كه ما در زمين كوههايى استوار قرار داديم ، تا زمين دچار اضطراب ونوسان نگشته ، انسانها بتوانند بر روى آن زندگى كنند، و ما در اين كوهها راههايىفراخ قرار داديم ، تا مردم به سوى مقاصد خود راه يابند و بتوانند به اوطان خودبروند.
و اين آيه دلالت دارد بر اينكه وجود كوهها در آرامش زمين و مضطرب نبودن آن تاءثيرىمستقيم و مخصوص دارد كه اگر نبود قشر زمين مضطرب مى شد و پوسته رويى آن دچارناآرامى مى گرديد.

(و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آياتها معرضون )

گويا مراد از اين كه فرمود آسمان را سقفى محفوظ كرديم اين باشد كه آن را از شيطانهاحفظ كرديم همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و حفظناها منكل شيطان رجيم ) و
مراد از اينكه فرمود (مردم از آيات آن رو مى گردانند) اين است كه حوادث جوى را مىبينند و با اينكه دليل روشنى بر مدبر واحد و ايجاد كننده واحد است باز متوجه نمىشوند و به شرك خود ادامه مى دهند.

و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمركل فى فلك يسبحون

از ظاهر آيه به خوبى بر مى آيد كه مى خواهد براى هر يك از شب - كه ملازم سايهمخروطى شكل وجه زمين است - و روز - كه سمتمقابل آفتاب است - و نيز براى هر يك از آفتاب و ماه فلك اثبات كند و بنابراين قهرابايد مراد از فلك مدار هر يك از آنها باشد. ولى با اينكه ظاهر آيه روشن است مع ذلكبايد بگوييم مراد از فلك اوضاع و احوالى كه در جو زمين و آثارى كه آنها در زمين مىگذارند مى باشد هر چند كه حال اجرام ديگر بر حلاف آنها باشد پس بنابراين آيهشريفه تنها براى زمين اثبات شب و روز مى كند، ديگر دلالت ندارد بر اينكه آفتاب وماه و ثوابت و سيارات (چه آنها كه از خود نور دارند و چه آنها كه كسب نور مى كنند) شبو روز دارند. (يسبحون ) اين كلمه از (سبح ) اشتقاق يافته است كه به معناىجريان و شناى در آب است . بعضى از مفسرين گفته اند اينكه سير كرات در فضا راشناى در فضا ناميد از اين جهت بوده كه كار آفتاب و ماه را كار عقلا خوانده چنانكه در جاىديگر فرموده (و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين ).
بحث روايتى
در كتاب محاسن به سند خود از يونس و او بدون ذكر سند از امام صادق (عليه السلام )روايت كرده كه فرمود: هيچ باطلى در برابر حق قرار نمى گيرد مگر آنكه مغلوب حق مىشود چون خداى تعالى فرمود: (بل نقذف بالحق علىالباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ).
و در همان كتاب به سند خود از ايوب بن حر روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليهالسلام ) فرمود: اى ايوب هيچ كس نيست مگر آنكه حق خود را به او نشان مى دهد تا حدىكه در قلب او جاى مى كند حال يا آن را قبول مى كند و يا نمى كند زيرا خداى تعالى
فرموده (بلنقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكمالويل مما تصفون ).
مؤ لف اين دو روايت مبنى بر تعميم آيه شريفه است .
و در عيون در باب روايات وارده از حضرت رضا (عليه السلام ) درباره هاروت و ماروتدر ضمن حديثى كه فرمود ملائكه معصوم و به لطف خدا از كفر و هر گناه و كار زشتىمحفوظند، همچنان كه خداى تعالى فرموده : (لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يومرون) و نيز فرموده : (و لله من فى السموات و الارض و من عنده ) كه منظور از آنانملائكه است - (لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ، يسبحونالليل و النهار لا يفترون ) همه كسانى كه در آسمانها و زمينند ملك او هستند و همه آنانكهنزد اويند از عبادت او استكبار نورزيده و به ستوه نمى آيند بلكه شب و روز او را تسبيحگفته خسته نمى شوند.
و در نهج البلاغه امام امير المؤ منين (عليه السلام ) در وصف ملائكه فرموده : خداى راتسبيح مى گويند و دچار خستگى نمى شوند و ديدگانشان را خواب نمى گيرد و عقلشاندچار سهو و فراموشى نمى شود، بدنهايشان سست و ناتوان نگشته و غفلت و نسيانعارضشان نمى شود.
مؤ لف : اين كلام مولى امير المؤ منين (عليه السلام ) رواياتى را كه مى گويند ملائكه همبه خواب مى روند تضعيف مى كند و يكى از اين روايات راكمال الدين به سند خود از داوود بن فرقه از بعضى از راويان شيعه از امام صادق(عليه السلام ) نقل كرده كه گفته از آن جناب پرسيدم آيا ملائكه هم خواب دارند؟ فرمود:هيچ جاندارى نيست كه خواب نداشته باشد مگر خداى عز وجل . گفتم : آخر خداى عز و جل فرموده : (يسبحونالليل و النهار لا يفترون ) فرمود: بله ولى نفسهايشان در خواب ، تسبيح است وگذشته از اينكه كلام امير (عليه السلام ) آن را تضعيف نموده به خاطر نداشتن سند نيزقابل قبول نيست .
و در كتاب توحيد به سند خود از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت به حضرت صادق(عليه السلام ) عرض كردم دليل بر اينكه خدا واحد است چيست ؟ فرموداتصال تدبير و تماميت صنع ، همچنا كه خداى عز وجل فرموده : (لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا).
مؤ لف : اين روايت بيانى را كه ما در ذيل آيه مزبور گذرانديم تاءييد مى كند و در همانكتاب به سند خود از عمرو بن جابر روايت آورده كه به امام ابى جعفر محمد بن علىالباقر (عليهماالسلام ) عرضه داشتم : يا بنرسول اللّه ما بسيارى اطفال را مى بينيم كه مرده متولد مى شوند و بسيارىقبل از اينكه خلقتشان تمام گردد سقط مى شوند و بعضى ديگر كور ولال و كر به دنيا مى آيند و بعضى ديگر پس از ساعتى بعد از ولادت مى ميرند بعضىديگر تا سن احتلام (بلوغ ) مى مانند بعضى ديگر تا سن پيرى ، سر اين اختلاف چيست ؟.
حضرت فرمود: خداى تبارك و تعالى از خلق خود سزاوارتر به تدبير امر خلق استزيرا او خالق و مالك ايشان است اگر يكى را از عمر محروم مى دارد از چيزى محروم داشتهكه سزاوار و مالك آن نبوده و كسى را هم كه عمر مى دهد باز چيزى را مى دهد كه وى مالكآن نبوده پس خداى تعالى هر چه را كه مى دهد از بابتفضل است ، و هر چه را نمى دهد محض عدل است ، او از آنچه مى كند بازخواست نمى شودبلكه خلق مورد بازخواست او هستند.
جابر مى گويد عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه چطور از آنچه مى كند بازخواست نمىشود؟ فرمود براى اينكه هيچ كارى نمى كند مگر آنكه حكمت و صواب باشد و ديگر اينكهاو يگانه ، متكبر، جبار و واحد قهار است و هر كس دردل خود از آنچه او مى راند حرجى احساس كند كافر و هر كه فعلى ازافعال او را انكار كند و زشت بشمارد جاحد و انكار كننده شده است .
مؤ لف : اين روايت ، روايت شريفى است كه يك قاعده كلى در باب حسنات و سيئات وخوبى و بديها به دست مى دهد و آن قاعده كلى اين است كه : حسنات امورى وجودى هستندكه مستند به عطا و فضل خدا هستند، و سيئات امورى عدمى هستند كه زشتى آنها سرانجامبه عدم اعطا و صلاحيت نداشتن عبد منتهى مى شود و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: خداىتعالى حتى در آنچه كه مال عبد است مالك تر از خود او است وجهش اين است كه خدا مالكبالذات است ولى عبد اگر مالك شده به تمليك خدا مالك شده است و ملك عبد درطول ملك خدا است نه در عرض آن . و اينكه فرمود: (چون هيچ عملى انجام نمى دهد مگرآنكه حكمت و صواب باشد اشاره است به آن تقريب اولى كه ما در سابق داشتيم ، و اينكهفرمود: و او متكبر جبار و واحد قهارى است كه ...) اشاره است به تقريب دوم ما كه درتفسير آيه گذرانديم .