و بنابر آنچه گذشت معناى آيه (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ) ايناست كه ما چيزى بر تو نازل مى كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت واستقامت اصليش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مىسازد.
توضيح اينكه قرآن ظالمين را جز زيان نمى افزايد
(و لا يزيد الظالمين الا خسارا - سياق آيات دلالت بر اين مى كند كه مراد از اين جمله ،بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤ منين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤ منين دارد،پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤ منين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى ازمفسرين كفار غير مشركين .
و اگر حكم (مزيد خسران ) را معلق به (وصف ظلم ) كرد براى اين بود كه بهعلت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرىندارد، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند.
كلمه : (خسار) به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است ، كفار مانند همه افراد،
يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود. كه هردل ساده و سالمى به آن ملهم است ، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات اوورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق ودليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده ونقصى روى نقص قبليشان اضافه مى كند، البته اين در صورتى است كه از آن فطرتاصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد، و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت ، و لذا بهجاى اينكه بفرمايد: (يزيد الظالمين خسارا - در ستمگران خسران را زيادتر مى كندفرمود (و لا يزيد الظالمين الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد) يعنى در آنكس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبتفطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى كند.
حاصل معناى آيه و اشاره به وجوهى كه مفسرين درباره آن گفته اند.
از اينجا است كه به خوبى روشن مى شود كهحاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤ منين مى افزايد و سعادتى برسعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى كند، و اگر در كافران هم چيزى زياد كندآن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.
مفسرين در معناى صدر و ذيل آيه وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه ما از مطرح كردن آنخوددارى نموديم ، اگر كسى بخواهد بيشتر اطلاعحاصل كند بايد به تفاسير آنان مراجعه نمايد.
از جمله حرفهائى كه زده اند يكى اين است كه مراد از (شفاء) در آيه اعم از شفاىمرضهاى روحى از قبيل جهل و شبهه و شك و ملكات زشت نفسانى است ، و بلكه مرضهاىجسمى را هم شامل است ، زيرا با تبرك به آيات كريمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنهامرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.
ما هم در اين نظر حرفى نداريم و ليكن اگر اين عموميت صحيح باشد بايد در صدر وذيل آيه هر دو صحيح باشد و بگوئيم همانطور كه به كمك آيه هاى قرآن و نوشتن وخواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنين از همان راه دشمنى دشمنان دين وظلم ظالمين و كيد كافرين دفع و باطل مى گردد، و در نتيجه باز قرآن جز خسران اثرىبراى كفار ندارد، اينهم در جاى خود مطلبى است .
در آيه شريفه زياد شدن خسران كفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده . زيرا خسرانايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.
(و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّكان يوسا.
در مفردات گفته كه كلمه (عرض ) در مقابلطول است ، و در اصل در مورد اجسام به كار مى رفته ، سپس در غير اجسام نيزاستعمال شده - تا آنجا كه مى گويد - معناى (اعرض ) اين است كه عرض خود را نشانداد (روى خود برگردانيد) و اگر مى گويند: (اعرض لى كذا) معنايش اين است كهپهنايش پيدا شد و در دسترس من قرار گرفت .
كلمه : (نآ) از (ناءى ) به معناى دورى است ، و (نآبجانبه ) معنايش اين است كهبراى خود جهت دورى از ما را انتخاب كرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه ) وضعآدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد،كه خدا به او انعام مى كند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند كودكان قهر مىكند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرين كه گفته اند جمله : (نآبجانبه) كنايه از تكبر و بلندپروازى است .
و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شرو مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را بهخداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكهبفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.
و نيز براى اينكه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالمتصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات وامثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است ، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظامجمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمىگيرد.
پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته ، وآن مورد منظور بالذات بوده ، و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غيرموردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده ، و قهرا نسبت به موردباعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است .
بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى
پس معناى آيه اين است كه : (ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراىاسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده ودل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصرشرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچارياءسى شديد و نوميدى از خير مى گردد، چون اودل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدىنشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست .
اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كهحاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - ازحال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است ، و اسباب ظاهرى هم سرسازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده ودل به آنها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكربگزارد، و به همين جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلبمى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدشاسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .
اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته ، وعرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده ودخل و تصرفى ندارد.
آرى ، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموشكرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفعگرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب .
پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد باشرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكىحال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارشحايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر اومشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نهحال اولى را.
از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى بهسختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند،هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه : (و اذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه )و آيه : (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چونهمانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرضحال فطرى او است .
و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهتذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) وحاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست ، زيرا يكى ازاحوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خودمشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارشغافل مى شود و به كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس وبيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.
بحثى فلسفى
(در بيان اينكه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)
حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفتهاند: (از افلاطون نقل شده كه گفته است : (شرّ عدم است ) و اين دعوى خود را با چندمثل توضيح داده و گفته است : (مثلا يكى از شرها آدم كشى است وحال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كارقاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جراءت و شجاعت او همنيست ، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب وكمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشيرنيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگرمساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شرّديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمىاست ، نه امور وجودى .
چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه باحوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاىمطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواعفقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همهاينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البتهداخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .
تقسيمات (عدم ) و بيان اينكه كدام قسم آن شر است .
توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض ونقطه مقابل وجود مطلق است . و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدمكمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدمبصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا).
قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجودآن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم ، و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد ازآنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست ،چون موضوع را كه مشترك ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نكرده ايم تا نبودششرّى باشد.
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و اورا بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شرّ هست و ليكن اين قسم عدم همانعدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبىبراى موجودات امكانى ، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب ، و يانداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ،و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدانو نبود كمال براى چيزى كه شاءن آن ، داشتن آنكمال است ، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائىكه عارض بر چيزى مى شود كه شاءن آن نداشتن اين نواقص و داشتنكمال مقابل آن است .
اين قسم از عدم شرّ است ، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است كه دراستعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتبمختلفى دارد، منظور اين است كه منشاء اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذاتبارى تعالى نيست ، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى استمانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم .
پس آن چيزى كه در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرارمى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خودگرفته ، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته ، و همان است كهمى توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده .

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشترخود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبتجعل و اضافه به آنها مى دهيم ، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مىباشند.
تقسيم كلى امور به پنج قسم
و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشانبيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان برخيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنهامعقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است ويا ترجيح مرجوح بر راجح .
و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائىرا كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنينخدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تربراى نظام اتم است ، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كهعبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولىرا خلق نكند مرتكب شرّ محض شده ، و اگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است .
بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مىخورد نادر و قليل است ، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحققنيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته اند:(شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنانمنافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاكمعلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست ،و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هسترا ايجاد مى كند چه خير و چه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.
و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييدوجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و ازناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همينمعلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجامعمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.
سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و كلام فخر رازى
در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشارهنموده و گفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را درايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم ، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرىمجبور در كار خود بدانيم ، و اين مذهب اشاعره است .
و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيارداشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مىگويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، و امور عالم منوط بهقوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان .
آنگاه مى گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است : (فلاسفه بعد از آنكهقائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها وگمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از ايناست كه چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمىخيزد نه از اختيارش ) ناشى از تعصب اوست .
زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، وهرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمىدانند.
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه بازبحثشان در اين مساءله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاىاشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيستديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر -است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش ‍ بدانيم ، آرى حكما ولوبه گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا بهذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور و يكى براىخيرات قائلند، و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحثشده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كهفضل است .

معناى (كليعمل على شاكلته )
(شاكله ) - به طورى كه در مفردات گفته - از مادهشكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است ، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوانرا مى بندند (شكال ) (به كسر شين ) مى گويند، و (شاكله ) به معناى خوى واخلاق است ، و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود ومقيد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا بهمقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.
و در مجمع البيان گفته است : (شاكله ) به معناى طريقت و مذهب است وقتى گفته مىشود: (اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه (هر جميعتى از آن راه ديگرىبراى خود جدا كرده اند).
گويا (طريقه ) و (مذهب ) را از اين جهت (شاكله ) خوانده اند كه رهروان ومنسوبين به آن دو خود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.
بعضى ديگر گفته اند كه (شاكله ) از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناىمثل و مانند است ، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه ازشكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات و فرم است .
و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كهعمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند (از كوزه همانبرون تراود كه در اوست ) پس شاكله نسبت بهعمل ، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا واعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.
صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نيست بلكه مقتضى آنست
و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانىو احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است ، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يكمرد شجاع و با شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد يكسان نيست ، اووقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير ازحركاتى است كه يك شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنيناعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مردبخيل و لئيم يكسان نيست .
و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباطخاصى است ، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، و طبعاخيلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى ديگر شهوت شكم و غريزه جنسى در آنها زود فورانمى كند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همينمنوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است ، و دربعضى ديگر خيلى كند و آرام .
و با همه اينها، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات و يا اعمالىمناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معناكه خلق و خوى هر كسى هيچوقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند ، و اثرش به آن حد نيست كهترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه ، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشودخلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده ، باز هم مىتواند از انتقام صرفنظر كند، و شخص شكمباره باز نسبت بهفعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كهبه مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هر چند كه تركعمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است .
كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اينخداى سبحان است كه مى فرمايد: (و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لايخرج الا نكدا) كه اگر اين آيه را با آياتدال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه (لانذركم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقتقرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارداما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليّت تامه ، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلبروشن است .
و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامهاعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقتتبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده : (فاقم وجهك للدّين حنيفافطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم ) و نيزفرموده : (ثم السّبيل يسّره .
و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنتمعتدل دعوت كند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف ازاعتدال بخواند آن هم به نحو عليت تامه كهقابل تخلف نباشد.
بيان اينكه سعادت و شقاوت ضرورى و تغييرناپذير نيست و اكتسابى و ازآثاراعتقادات و اعمال انسان مى باشد
و اينكه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمىپذيرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و يا اينكه گفته اند مساءلهسعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است ، و مساءله دعوت براى اتمام حجتاست همچنانكه فرمود: (ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ) نه اينكه شقى رااز شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه درازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده ، نوشته شده است وديگر قابل تحول نيست ، حرف غلطى است .
و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساندكه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غيرقابل تغيير نيست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند، و همچنين اگرسعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشندباز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود، چون اوبود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت ، پس همينكه مى بينيم خداىتعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورىو لازمه ذات كسى نيست ، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق وباطل اوست .
علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدنبه مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى وامثال آن دست مى زند، و اين خود روشن تريندليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت وشقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند، و احساس مى كندكه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست ، و نيز احساس مى كند كه هر يك ازآن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده (و انليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ).
تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان(اعمال ) و (اخلاق ) و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در مياناعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او وعوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم وعادتهاى تقليدى ، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده ، و از هر كارى كهبا آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كهيك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفتبا آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع واحوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.
اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، و ليكن گاهىآنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، بهخاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مىكند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد: (ان الّذينكفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهمو على ابصارهم غشاوة ) و همچنين آياتى ديگر.
و ليكن با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار وتبشير آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تاءثيردعوت در آنان محال و ممتنع شده ، بارى امتناع تاءثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آناناست ، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسىكه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشتندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ).
انسان داراى (شاكله )هايى است مختلف داراى آثا مختلف
بنابراين ، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراىيك شاكله نيست ، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت و خصوصياتتركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است ، و ازفعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت متوسطهاى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگرحاصل مى شود.
شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله ، كه از ناحيه تاثيرعوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.
و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همانشاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند،
و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبرمغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مىبارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى خورد، وهمچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور باعجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است ، و چگونهنباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است وبقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معنا است .
كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است ،از آن جمله مى فرمايد (و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ ولا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ) و نيز مى فرمايد (الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ...) وامثال اين از آيات بسيارى ديگر.
بيان وجه ارتباط و اتصال اين آيه با(وننزل من القرآن ...)
(كل يعمل على شاكلته ) - پس اين جمله به هر معناى كهحمل شود معناى محكمى دارد، جز اينكه اتصالش به آيه (وننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و نيز واقعشدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤ منين را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقهاش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد ايناحتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله ، شاكله به معناى دوم باشد كههمان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش وعوامل خارجيش ‍ به دست مى آيد.
گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤ منين از كلام او شفا و رحمت استفاده نموده وظالمين از آن محرومند، و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است ، كسىاعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگراين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرضرسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنين تفاوتىقائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخدهد.
به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: (كليعمل على شاكلته ) يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبقشاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكلهمعتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين قدرى آسانتراست ، و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راهيابد اما براى او قدرى دشوارتر است ، و بيشتر به آن راه نمى آيد و در نتيجه از شنيدندعوت دين حق ، جز خسران عايدش نمى شود.
و خدائى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما استبهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكلهعادل و كدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديكتر است ، و همچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داندكه مؤ منين راه يابنده ترند، و در نتيجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآنبراى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند و ازقرآن منتفع شوند.
از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغهافعل تفضيل در كلمه (اهدى ) چه بوده است ، چون همانطور كه گفتيم شاكله و صفاتدرونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد،خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوتمى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندىراه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت ، تندتر در اين راه پيش مىرود.
سخن فخر رازى پيرامون آيه (قلكل يعمل على شاكلته ) و نقد آن
امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد: آيهشريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند،چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا و رحمت را مىبخشد، و در بعضى ديگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده(قل كلّ يعمل على شاكلته ) و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره و پاكيزه ايناست كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد و در نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايقبراى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كهسفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب راسفيدتر و سيه روئى او را بيشتر مى كند.
آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيتهم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آنبيفزايد، و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى برضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد.
اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات درآنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفىبود، و اما او چنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است وحال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با همنداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست ، تاحجت نامبرده در آنها جريان يابد. و خواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرضحال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز وعوامل خارجيه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوععمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم (دقت فرمائيد).
بحث فلسفى
(درباره سنخيت وجودى و رابطه ذاتىبينفعل و علت فاعلى )
حكما گفته اند كه ميان فعل و فاعلش كه عنوانمعلول و علت را دارند سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجودعمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پائين تر از وجودفاعل است ، همچنين يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجودفاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجودفعل است ، بلكه بنابر اصالت وجود و تشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است .
به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كهمعلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اينفعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اينفعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غير آنفعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غيرفاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را بهفاعل معينى نسبت دهيم .
نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائرعلل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلولها نيز سنخيت و رابطه وجودبرقرار است ، و علت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجودمعلول را و وجود دهنده آن است .

ذات نا يافته از هستى بخش

كى تواند كه شود هستى بخش

ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، و همچنين معلومممثل و مجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى ).
همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده ، و آن اين استكه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است ، و بااينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد ازوجود آن پيدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنين صورتى ذاتمعلول ، بى نياز از علت ، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنين فرضى ديگرمعلول نبود، و اين خود خلف فرض است ، چون فرض مامعلول بودن معلول است ، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده ، و فقر عين ذاتش شدپس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عين ربط با علت است ،و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقتاستقلال او نيست ، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنابراين وجودمعلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مىسازد.
وجود رابطه و سنخيت بين فعل و فاعل از نظر قرآن
دقت در آيات قرآنى ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد كه قرآن كريم موجودات رابا همه اختلافى كه در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آيات خداى تعالى دانسته كهاسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هيچ موجودى نيست مگر آنكه هم دراصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات كه در وجودش فرض شود آيت خداى تعالى و اشارهكننده به ساحت عظمت و كبريائى اوست ، و آيت كه به معناى علامت يعنى دلالت كننده است ،از جهت اينكه آيت است وجودش وجود مرآت و آينه اى است كه فانى در صاحب آيت است و بىاو استقلال ندارد زيرا اگر در وجودش يا جهتى از جهات وجودشمستقل مى بود ديگر از اين جهت آيت و نشانگر و دلالت كننده به سوى او نبود و اين خلففرض است زيرا فرض كرديم كه وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آيات خدايند.
بنابراين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويندافعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند،صفات علياى او را نشان مى دهند، و اينكه گفتيمفعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكهفعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورتمخالف است .

و يسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا

معناى (روح ) و مراد از (امر خدا) و توضيح اينكه روح از امر خدا است
كلمه (روح ) به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبداء حيات است كه جانداربه وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود و به لفظ (روح ) هم ضميرمذكر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال اين كلمه جواز صادر شده كه مجازا درامورى كه به وسيله آنها آثار نيك و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بكنند، چنانكه علم راحيات نفوس مى گويند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ) كهمقصود از آن زنده كردن ، هدايت نمودن به سوى ايمان است ، و در آيه شريفه(ينزل الملائكة بالروح من امره ) هم از همين باب جمعى روح را به وحى تفسير كردهاند و همچنين آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) كه مراد از آن قرآن است كه آن نيزوحى است ، و گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوسمرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند همچنانكه روح معروف مايه حيات جسدهاى مردهاست .
و به هر حال كلمه (روح ) در بسيارى از آيات مكى و مدنى تكرار شده ، و در همه جابه اين معنائى كه در جانداران مى يابيم و مبداء حيات و منشاء احساس و حركت ارادى استنيامده ، مثلا يكجا فرمود: (يوم يقوم الروح و الملائكه صفا) و نيز فرموده(تنزل الملائكة و الروح فيها باءذن ربّهم منكل امر) كه بدون ترديد مراد از آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است ، وقبلا هم روايتى از على (عليه السلام ) نقل كرديم كه آن جناب به آيه(ينزل الملائكه بالرّوح من امره على من يشاء من عباده )استدلال فرموده بود بر اينكه روح از ملائكه است .
و نيز قرآن كريم كه يكجا آن را به (قدس ) و جائى ديگر به (امانت ) توصيفكرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر اين است كه چون روح از خيانت و قذارتهاىمادى و پليديهاى معنوى و از معايب و امراضى كه روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاك ومنزه است .
و اين روح هر چند غير از ملائكه است ، ليكن جز در امر وحى و تبليغ - همچنانكه از آيه(ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده ...) استفاده مى شود - همراه ملائكههست .
از سوى ديگر مى بينيم يكجا آورنده قرآن را به نامجبرئيل معرفى نموده و مى فرمايد: (قل من كان عدوالجبريل فاءنّه نزله على قلبك باذن اللّه ) و در جاى ديگر همينجبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده :(نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من الم نذرين بلسان عربّى مبين ) و نيزفرموده : (قل نزله روح القدس من ربّك ) و روح را كه به وجهى غير ملائكه است بهجاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است ، پس معلوم مى شودجبرئيل آورنده روح است و روح حامل اين قرآن خواندنى است .
از همينجا آن گره و مشكلى كه در آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) بودحل مى شود، و معلوم مى گردد كه مراد از (وحى روح ) در آيه مزبورنازل كردن روح القدس است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، ونازل كردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همانطور كه بيانشد حامل قرآن روح القدس است ، پس اجبارى نيست كه ما هم مانند بعضى كه در چند سطرقبل نقل كرديم مراد از روح را در آيه شريفه قرآن بگيريم .
و اگر نسبت وحى را به روح داد و فرمود روح را به تو وحى كرديم با اينكه روح ازموجودات عينى و از اعيان خارجى است و وحى به معناى كلام پنهان است ، از اين باب استكه اين سلسله از موجودات يعنى ارواح كه موجوداتى طاهر و مقدسند همانطور كهموجوداتى مقدس از خلق خدا هستند يكى از كلمات خداى تعالى نيز هستند همانطورى كه درقرآن عيسى بن مريم را كلمه خدا ناميده و فرموده : (و كلمته القيها الى مريم و روح منه).
پس روح را از اين رو كلمه ناميده كه مانند ساير كلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى كندو وقتى جائز باشد روح را كلمه بناميم پس ‍ جائز خواهد بود كه آن را وحى نيز بناميم ،و اگر در آن آيه عيسى بن مريم را كلمه اى از خود (كلمه منه ) دانسته بدين جهت بوده كهپيدايش عيسى به وسيله كلمه (ايجاد) بوده بدون اينكه سببهاى عادى كه در تكونانسان دخالت دارند در او دخالت داشته و واسطه شده باشند، به شهادت اينكه خود قرآنصريحا فرموده : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثمّقال له كن فيكون ).
خداى سبحان براى روشن كردن و واضح نمودن حقيقت روح اين را نيز فرموده :(قل الروح من امر ربّى ) و ظاهر از كلمه (من ) اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كندهمچنانكه اين كلمه در ساير آيات وارده در اين باب بيانيه است ، مانند آيه (يلق الرّوحمن امره ) و آيه (ينزل الملائكة بالرّوح من امره ) و آيه (اوحينا اليك روحا من امرنا)و آيه (تنزل الملائكة و الرّوح فيها باذن ربّهم من كلّ امر) كه در همه اينها كلمه من مىفهماند روح از جنس و سنخ امر است .
آنگاه امر را بيان كرده و مى فرمايد: (انّما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون فسبحان الّذى بيده ملكوتكل شى ء) كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از كلمه (كن ) كه همان كلمهايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز،
ليكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اينكه وجودشقائم به ذات است ، اين معناى امر خدا است ، و از جمله دليلهائى كه مى رساند وجود اشياءاز جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگر كلام خدا هستندآيه ذيل است كه مى فرمايد: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) كه امر خداى را بعداز آنكه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفىتدريجى بودن است و از آن فهميده مى شود كه موجودات خارج با اينكه تدريجا و بهوسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند معذلك جهتى دارند كه آن جهتعارى از تدريج ، و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا وقول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اينكه در مسير سلسلهعلل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت امر خدا نيست بلكهخلق خداست همچنانكه فرمود: (الا له الخلق و الامر) پس امر، عبارت است از وجود هرموجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است ، و خلق ، عبارت است از وجودهمان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطتعلل و اسباب .
اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود (انمثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) زيرا در اين آيه نخستخلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى كند سپسهمان وجود را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير (كن ) خاطر نشان مى سازد (دقتفرمائيد).
و همچنين نظير اين آيه است آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثمّ خلقنا النّطفة علقةفخلقنا العلقة مضغة ... ثمّ انشاناه خلقا آخر) زيراايجاد خداى سبحان را كه منسوب بهخود او است و سلسله علل ، تخلل و واسطه نيستند خلق ديگرى ناميده .
از همه آنچه كه گفته شد اين معنا به دست آمد كه امر عبارت است از كلمه ايجاد آسمانىيعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه وتخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرىنمى شود.
و در درجه دوم اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه امر او در هر چيز عبارت است از ملكوت آنچيز، و فراموش نشود كه ملكوت ، ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى وامرى است آنچنان كه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ) و نيزفرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود:(تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربّهم منكل امر).
موارد اطلاق و استعمال كلمه (روح ) در آيات قرآن مجيد
پس ، از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه امر خدا عبارت از كلمه ايجاد او است و كلمهايجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اينكه اسباب وجودى و مادى در آن دخالتداشته و با تاءثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارند اين همان وجود ما فوق نشاءهمادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوتاست .
و خداى سبحان امر روح را به اوصاف مختلفى توصيف فرموده يكى اينكه آن را بهتنهائى ذكر كرده مانند آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا و نيز مانند تعرج الملائكةو الرّوح اليه ...).
از كلام خداى سبحان چنين بر مى آيد كه اين روح گاهى با ملائكه است همچنانكه آياتزير بدان دلالت دارد كه مى فرمايد: (من كان عدوالجبريل فانه نزله على قلبك ) و (نزل به الروح الامين على قلبك ) و(قل نزله روح القدس ) و (فارسلنااليها روحنافتمثّل لها بشرا سويا.
و گاهى آن حقيقتى است كه در عموم آدميان نفخ و دميده مى شود و در اين باره فرموده است :(ثم سويه و نفخ فيه من روحه ) و نيز فرموده : (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى).
و گاهى ديگر آن حقيقتى كه با مؤ منين است ناميده شده است و در اين باره فرموده :(اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) اشعار بلكه دلالت دارد بر اينمطلب آيه شريفه : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورايمشى به فى الناس ).
براى اينكه در آن از حيات جديد گفتگو شده و حيات فرع روح است .
و گاهى ديگر آن حقيقتى ناميده شده است كه انبياء با وى در تماسند و در اين باره فرموده: (ينزل الملائكهة بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا...) و نيز فرموده (وآتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ) و نيز فرموده : (و كذلكاوحينااليك روحا من امرنا) و آياتى ديگر.
و گاهى به آن حقيقتى اطلاق مى شود كه در حيوانات و نباتات زنده وجود دارد ، و پارهاى از آيات اشعار به اين معنا دارد، يعنى زندگى حيوانات و نباتات را هم روح ناميدهچون همانطور كه گفتيم حيات متفرع بر داشتن روح است .
پس ، از آن چه گذشت با تمام طول و تفصيلش معناى آيه (يسلونك عن الروحقل الروح من امر ربّى ) روشن شد، و معلوم شد كه جواب آيه از سؤال از روح مشتمل بر بيان حقيقت روح است ، و اينكه روح از مقوله امر است ، به آن معنائىكه گذشت .