و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كهساير اجزاء در آن دارند متاءثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهممتصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين ، و با اين تاءثير و تاءثر سنت حركت عمومى وزمان عمومى را به جريان مى اندازد.
و اين نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كهقوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى ميداند، نميتواند از اعترافباينكه خودش هم محكوم قانون ديگرى است ، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيير وتحول (يعنى تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى ميباشد). و از سوى ديگر اينحركت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود ديده ميشود، دربين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هرچه پائين تر مى آيد، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دائره اى تنگ تر،نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است وشب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود.
باز اين دائره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر ميشود و در آن دائرهمعادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يكيك انواع نباتات ، حيوانات ، معادن و ساير تركيبات تنگ تر ميشود، تا آنكه نوبتبعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كهتاكنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آنذره كوچك ، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم ، هسته اى در مركز قرار دارد واجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانكه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مىگردند، و در فلكى حساب شده ، شنا مى كنند.
انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظربگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هائىمخصوص به خود، دگرگونگى هائى كه اگر نبود،اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگى هائى كه سنت الهيهبا آن زنده ميماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست ، و پاى خرد به كرانه اش نمىرسد.
نظامى كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنميخوريم ، و هيچ تصادفى هر چندبه ندرت ، در آن رخ نميدهد،نظامى كه نه تاكنون و نه هيچوقت ،عقل بشر به كرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى كند.
اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و بطرف اجزائى كه از آن تركيبيافته ، بالا بيائى ، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانهايى كه تاكنون بچشممسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمى بينى ، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشانهارا يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات راو سپس كره زمين و در آخر ذره اى از آنرا تجزيه كنى تا بهمولكول برسى ، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبيرمتصل چيزى كم نشده ، با اينكه هيچيك از اين موجودات رامثل هم نمى بينى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دوتا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى ، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلفهستند و هم حكما و هم شخصا.
پس مجموع عالم يك چيز است ، و تدبير حاكم بر سراپاى آنمتصل است و تمامى اجزائش مسخر براى يك نظام است ، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامشمختلف است ، (و عنت الوجوه للحى القيوم )، (همه وجوه براى خداى حى قيوم خاضع است) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است ، نيز يكى است (اين برهان دومى استكه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است ). برهان سومى كه در آيه اقامه شده ازراه احتياج انسان است ، مى فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده هاى زمينى است ، در زمينزنده ميشود، و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوب اره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش ،و بقائش ، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است ، و با تدبيرىمتصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد.
اين اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، اين زمين در شب و روزش و بادها وابرها و بارانهايش و منافع و كالاهائى كه از هر قاره به قاره ديگرشمنتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمى است ، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آنتدبير نميشود، خدا از ماوراى همه اينها محيط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان وهمه عالم يكى است ، نتيجه مى گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن ، همان اله و پديدآرنده و مدبر امر انسان است ، (اين بود آن برهان سوم ).
برهانى ديگر بر رحمن و رحيم بودن خدا 
در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيهقبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيهقبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله ، كه مايحتاج هر چيزى را باو داده وآنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش ، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش ،بدان نيازمند است ، در اختيارش گذاشته چنين الهى رحمان و رحيم است ،
رحمان است بدين جهت كه مايحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم كرده ، و رحيم است بدينجهت كه مايحتاج آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش ، در دسترسش گذاشته و چطور ممكناست خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده ، غير آن خدائى باشد كه خودانسان را تدبير مى كند؟.
در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان ) كهتعليل را مى رساند در آمده ، و معلوم شد براى اين در آمده كه آيه شريفه آيهقبل را تعليل مى كند و مى فهماند چرا (الهكم اله واحد)؟ و چرا اين اله واحد رحمان ورحيم است ؟ - و خدا داناتر است .
پس جمله : (ان فى خلق السموات و الارض ) الخ ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين، (كه آنهم يكى از كرات است ) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنعدارد، از اشكالى كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى كه جرم آنها از آن تاءليف وتركيب يافته ، و تحولى كه بعضى از آنها را به بعضى ديگرمبدل مى كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب ومركباتش تجزيه ميشود، همچنانكه فرمود، (اولم يروا انا ناتى الارض ، ننقصها مناطرافها)؟ (آيا نمى بينند كه ما به زمين مى پردازيم ، و از اطرافش كم مى كنيم ؟) ونيز فرموده : (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنامن الماء كل شى ء حى ؟) (آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در همو يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده اى را از آب زنده كرديم؟).
علل پيدايش شب و روز 
(و اختلاف الليل و النهار) اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلندشدنى است ، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز ميشود واول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعى زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهارساعت يكبار اين دور را مى زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعنى كمى بيش ازيك نيم كره آن را رو به آفتاب مى كند و آنطرف از آفتاب نور مى گيرد و حرارت راجذب مى كند، روز پديد مى آيد، و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آنكه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطىشكل آفتاب قرار مى گيرد، شب پديد مى آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مىزنند.
عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوائى و يامعدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى شش ماه بسوىشمال و شش ‍ ماه بسوى جنوب ، (كه براى بهتر فهميدن اينميل ،
بايد به نقشه اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دورآفتاب ترسيم مى كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقاليش، محورى ثابت نيست ، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است ،تا مدت سه ماه ، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى آيد و در سه ماه تابستاندوباره بجاى اولش برمى گردد و به همين جهتاول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است ، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيستو سه درجه بطرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى گردد).
و اين زمين باعث مى شود، آفتاب هم از نقطه معتدل ،(اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشترىداشته باشد و در نتيجه فصو ل چهارگانه (بهار، تابستان ، پائيز، زمستان ) بوجودآيد و در منطقه استوائى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوتكه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعنىسال يك شبانه روز باشد، در ششماهى كه قطبشمال روز است ، قطب جنوب شب و در ششماهى كه قطب جنوب روز است قطبشمال شب باشد.
و اما در نقطه استوائى سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوىباشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطبهم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اينمسائل در علومى كه مربوط بآنست بيان شده است .
و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است ، باعث اختلافعواملى ميشود كه تركيبات زمينى و تحولات آنرا پديد مى آورد و در نتيجه آن تركيب ها وتحولات ، نيز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عايد انسانها ميشود.
(و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس ) الخ ، كلمه (فلك ) به معناىكشتى است ، كه هم به يك كشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن ، و فلك و فلكه مانندتمر و تمره است (كه اولى اسم جنس و دومى به معناى يك دانه خرماست ) و مراد از حركتكشتى در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است ، از اينساحل بساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفى ديگر.
اختيار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى كند 
و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز،اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن رادر دريا ذكر كرده ، خود دلالتدارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها درساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالاخرهمانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى ميشود.
و درست هم هست ، براى اينكه آن نسبتى كه انسان بهفعل خود (كشتى سازى ) دارد، اگر به دقت بنگرى ، بيش از آن نسبت كه هر فعلى بهسببى از اسباب طبيعى دارد نميباشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او راسبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداىسبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند.
و در نتيجه ميانه فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى دهد، و بافعل خود، و انفعال آن ماده ، و تحريك و تركيب وتحليل حاصل از اين فعل و انفعال ، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد،و ميان فعلى كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است ، يا تقريب است ، يا دور كردن ،صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، درفعل آن نيروى طبيعى بگوئيم : همه اش منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آننيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش ، ولى درفعل انسان اين حكم را نكنيم .
بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند، پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجوداتطبيعى ، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش ، و خدايتعالى در يك جملهبسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده ، ميفرمايد: (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (خدا همشما را آفريده و هم اعمال شما را)، چون اين جمله جزء كلماتى است كه خداى سبحان ازابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت هائى كه آنها اله خود گرفته بودند،حكايت كرده است .
و اين پر واضح است كه صنم يعنى بت ، يك موجود صنعتى مانند كشتى اى است كه دردريا حركت مى كند و خدايتعالى درباره اش ‍ مى فرمايد: (وله الجوار المنشآت فىالبحر كالا علام )، (خداى راست كشتى هائيكه در دريا چون كوه پيدا شده ) و مع ذلك خدااين كشتى را ملك خود شمرده ، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده : (وسخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره )، (و كشتى را براى شما رام كرد تا دردريا به امر او حركت كند)،.
گفتارى در اينكه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست 
راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچرابطه اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان درآن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.
يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند،
دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتىبرخورده اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومى عليت و معلوليترا در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آنحوادث را بعلت هائى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لاجرم براى اينكه بالاخرهآن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامشخدا است .
پندار باطل ماديون درباره علت و ريشه خداشناسى و اعتقاد به ماوراى طبيعت 
پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه برخوردند وعلتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، ازقبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشانمجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم بهعلل آن پى نبرده است .
آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات راحل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كهقائل به خدا باشد، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت ، و آن عبارت بوداز احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرشباقى مانده ، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش وآن علل به عللى ديگر، تا بالاخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودىفرو خواهد ريخت . براى اينكه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسنرا به ما داده : كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات رابسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلشخواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيتنائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم ميشود، آنوقت است كه انسان ميتواندهر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الان هر موجود مادى وطبيعى كه دلش ‍ بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه بهعلل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلشاصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعىعلل طبيعى دارد و راضى نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بوددليل منكرين خدا.
در حاليكه اين بيچارگان سر در برف فرو برده ، اگر كمى از مستى غفلت و غروربهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعىبراى عالم - هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند بهصانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريتاصلا اعتقاد به چنين خدائى را از هيچ معتقدى نشان نميدهد،
و هيچ طائفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده ، كه به خدائى معتقد بوده باشند، كه تنهاخالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده ،) بلكه سراپاى عالم را كه در آن ازهر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هممجهول العلة همه را محتاج به علتى ميدانسته اند كه خودش از جنس اين عالم وداخل در آن نيست ، پس معلوم ميشود اين بيچاره ها خدائى را منكرند كه خود معتقدين به مبداءهم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند نفهميده اند.
معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى ، مبداء ظهور آنان ، در تاريخ بشر را، معيننكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هرحال خدائى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است ، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيدرا مقدم بر وثنيت ، و چند خدائى ميداند، و دكتر ماكس مولر آلمانى ، شرق شناس نيز اينمعنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه - بيان كرده است .
و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم ، ميدانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادىچيست .
پس اگر در عين حال به خدائى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است ، معلوم ميشود آندرس نخوانده ها اينقدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى كند كهبراى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.
بدين جهت معتقد بوجود خدايتعالى شدند، نه براى اينكه در مورد حوادثمجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده ها بگوئيد: بعضى از موجودات وحوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست .
آنها فكر مى كردند سراپاى اين عالم ، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولهاتشكيل شده بر روى هم آن ، نيز علتى ميخواهد كه خودشداخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهدولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوقعلل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاءثراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟ پساثبات چنين علتى معنايش ‍ ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست ونيز وجود علل مادى در موارد معلوله اى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى ازعلتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اينكه ميگوئيم : علتى خارج از سلسله ،منظور از اين نيست كه علتى در راءس اين سلسله قرار داشته باشد، بطوريكه خودسلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسلهعلل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.
تناقض گويى هاى عجيب اين آقايان 
و از تناقض گوئيهاى عجيبى كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده اند، يكى اين است كهميگويند: حوادث - كه يكى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مىگيرد و هيچ فعلى و حادثه اى ديگر نيست مگر آنكهمعلول به اجبار عللى است كه خود آنها برايش تصور كرده اند، آنوقت در عينحال گفته اند: اگر انسان يك انسان ديگرى خلق كند، آن انسان مخلوق ، تنها و تنها مخلوقآدمى است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن يك انسانبه صانع عالم منتهى نميشود، اين يك تناقض است .
البته اين تناقض - هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامى نميتواند آنراتشريع كند - وليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادى هست ، هر چند كه با زبان بداناعتراف نكنند، براى اينكه خودشان ندانسته تمامى عالم را يعنىعلل و معلولات را مستند به اله صانع مى كنند، و اين خود يك تناقض است .
تناقض دومشان اينكه با علم باينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعترافبه آن ، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش ‍ براهين عقلى اقامه مى كنند، مع ذلكدرباره آنان ميگويند: بدين جهت معتقد بوجود خدا شده اند كه علت طبيعى پاره اى حوادث رانجسته اند، و حال آنكه اينطور نيست ، حكماء الهى زير بناى بحثهاى الهى شان اثباتعموم عليت است ، مى گويند: بايد اين علت هاى مادى و ممكن ، سرانجام به علتى واجبالوجود منتهى شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست ، بلكه ازهزاران سال قبل ، و از قديمى ترين عهد فلسفه ، تا به امروز همين بوده و حتى كمترينترديدى هم نكرده اند، در اينكه بايد معلولها باعلل طبيعى اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اينكه استنادشان به علتواجب ، ناشى از جهل به علت طبيعى ، و در خصوص معلولهاىمجهول العلة باشد كه آقايان توهم كرده اند، اين نيز تناقض دومشان ميباشد.
تناقض سومشان اين است كه عين همين داورى بيجا را ندانسته درباره روش قرآن كرده اند،با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مى كند، در عينحال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالمقبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى كند، و خلاصه آنچه راعقل سليم در اين باره ميگويد تصديق دارد.
قرآن كريم قانون عليت عمومى را پذيرفتهوافعال و پديده ها را هم به علل طبيعى و هم به خدا نسبت مى دهد
چه قرآن كريم هم افعال طبيعى هر موجودى را بخود او نسبت ميدهد وفاعل هاى طبيعى را فاعل ميداند، و در آيات بسيارىافعال اختيارى انسانها را بخود آنان نسبت ميدهد كه احتياجى بهنقل آنها نيست ، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحاننسبت ميدهد،
و مى فرمايد: (اللّه خالق كلشى ء)، (اللّه آفريدگار هر چيزى است )، و نيز مىفرمايد: (ذلكم اللّه ربكم ، لا اله الا هو خالقكل كلشى ء)، با شما هستم ، اللّه پروردگار شما است كه معبودى جز او نيستآفريدگار هر چيز است )، و نيز فرموده : (الا له الخلق و الامر)، (آگاه باشيد، خلقت وامر همه از آن او است )، و نيز فرموده : (له ما فى السموات و ما فى الارض )، (آنچهدر آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است ، پس هر موجودى كه كلمه (چيز - شى ء) برآن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است ، البته به نسبتى كه لايق ساحت قدس وكمالش باشد.
اينها آياتى بود كه تمام موجودات و آثار وافعال موجودات را به عبارت (هر چيز) به خدا نسبت ميداد، آيات ديگرى هم هست كه در آن هردو نسبت هست يعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت ميدهد و هم به خدا، مانندآيه : (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (و خدا شما را و آنچه شما مى كنيد آفريده است )،كه ملاحظه مى فرمائيد، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا،و آيه : (و ما رميت اذ رميت ، ولكن اللّه رمى )، (تو سنگريزه نينداختى وقتى مى انداختى، بلكه خدا انداخت )، كه سنگريره انداختن را هم به رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلم نسبت مى دهد و هم اين نسبت را از او نفى ميكند و به خدا نسبت ميدهد و آياتى ديگر نظيراينها.
و از همين باب است آياتى كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع ميكند، مانند آيه : (و خلقكل شى ء، فقدره تقديرا)، (هر چيزى را بيافريد و آن را به نوعى تقدير كرد) و آيه: (انا كل شى ء، خلقناه بقدر - تا آنجا كه مى فرمايد - وكل صغير و كبير مستطر)، ما هر چيزى را به اندازه گيرى خلق كرديم ... و هر خرد وكلانى نوشته شده است ) و نيز آيه : (قد جعل اللّهلكل شى ء قدرا)، (خدايتعالى براى هر چيزى اندازه اى قرار داد)، و نيز آيه : (و ان منشى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ماخزينه هايش هست و ما آنرا نازل نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم ) و معلوم است كه تقديرهر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدودعلل مادى و شرائط زمانى و مكانيش كنند.
و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم ،
اثبات عليت و معلوليت در ميان تمامى اجزاء عالم (بطورى كه اگر قرآن كريم اين جريانرا قبول نميداشت ، نمى توانست بر مدعاى خود اقامهدليل كند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاى هيچ شك وترديدى نيست ، پس ‍ اينكه آقايان گفته اند: معتقدين به خدا بعضى از موجودات و حوادثرا به خدا نسبت ميدهند و بعضى ديگر را بهعلل مادى آن ، آن عللى كه برايشان شناخته شده صحيح نيست .
شايد عدم دسترسى اين آقايان به منابع صحيح معارف اسلامى علت اشتباه آنانبوده
بله ممكن است اين آقايان (در اين اشتباهها خيلى تقصير نداشته باشند، چون مدارك صحيحىاز معارف اسلامى در دسترسشان نبوده ، تنها مدركى را كه ديده اند) كتاب هاى فلسفىعاميانه اى بوده كه (باصطلاح ) علماى مسيحيت نوشته بودند، در آن متعرض اين مسئله ومسائلى نظير آن شده و ك ليساهاى قرون وسطى ، آن كتاب ها را در اختيار مردم قرار ميداد.
و يا متكلمين بى مايه ساير اديان به آن نوشته ها اعتماد مى كردند، نوشته هائى كهمشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهائى واهى و بى سر و ته بود.
در نتيجه اين متكلمين وقتى خواستند دعواى خود را (با اين كه حق بود و عقولشان بطوراجمال حكم بدان مى نمود) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر وتعقل ، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوى خود را عموميت دهند ودليل خود را وسيعتر از دعوى خود بگيرند.
نتيجه اين ناتوانى ها اين شد كه بگويند هرمعلول مجهول العلة بدون واسطه مستند به خداست و درمقابل افعال اختيارى محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدورفعل اختيارى محتاج به خدا نيست ، خودش در فعلشمستقل است ، كه ما در ذيل جمله : (و ما يضل به الا الفاسقين ) بحثى پيرامون گفتارآنان گذرانديم ، و در اينجا نيز پاره اى از اشكالات آنرا ايراد مى كنيم .
و طائفه اى ديگر (يعنى بعضى محدثين و متكلمين از كسانى كه تنها بظاهر مطالب مىنگرند، و جمعى هم غير از ايشان ) نتوانستند براى اسناد كارهاى اختيارى انسان به خداىسبحان معناى صحيحى پيدا و تعقل كنند، معنائى كه لايق ساحت و مقام ربوبى باشد، درنتيجه افعال اختيارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منكر شدند.
مخصوصا آن مصنوعات آدمى را كه صرفا براى معصيت درست مى كند،
چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلى بى ارتباط با خدا دانسته اند واستدلال كرده اند باينكه خداى تعالى در آيه : (انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلامرجس من عمل الشيطان ، فاجتنبوه )، (شراب و قمار و انصاب و از لام ، پليدى است كهشيطان آنها را درست كرده ، پس بايد از آن اجتناب كنيد) اينگونه مصنوعات راعمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نميشود به خدا نسبت داد.
و اگر خواننده بيان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتى هست كه بطلان اينتوهم را هم از نظر عقل و هم نقل ، روشن مى كند، در آنجا گفتيم :افعال اختيارى همانطور كه نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى كه لايق به خداباشد - همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگىدرستش كرده ، به خداى سبحان منسوب است .
علاوه بر اينكه كلمه (انصاب ) كه در آيه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه هائىاست كه به منظور عبادت نصب مى شده و خدايتعالى در آيه : (و اللّه خلقكم و ما تعملون)، آنها را مخلوق خود دانسته است .
از همين جا روشن مى شود كه تراشيده هاى دست بشر، يعنى بت ها، جهات مختلفى از نسبتدارد كه از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است ، و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها،با قطع نظر از وصف خدائى و پرستش ، كه معصيت و نافرمانى خداست ، چون حقيقت بت هاچيزى بجز سنگ و يا فلز نيست ، چيزى كه هست اين سنگ و فلزها راباشكال مختلفى تراشيده و در آورده اند و در آنها هيچ خصوصيتى نيست كه بخاطر آن بترا به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم .
و اما اينكه معبودى است كه بجاى خدا پرستيده مى شود، اين ، يك جهت ديگرى است كه باينجهت بايد از خدايتعال ى نفى شود، يعنى بايد گفت : معبود بودن بت ، مستند بخدا نيستبلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جنى يا انسى است ، و همينطور غير بت از موجوداتديگر كه جهات مختلفى دارد، به يك جهت مستند به خداست و به جهتى ديگر مستند به غيرخدا است .
پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته هاى دست بشر نيز مانند امور طبيعى همهمستند به خداست و هيچ فرقى ميانه آن و امور طبيعى نيست ، بله مسئله انتساب به خلقت هرچيز، دائر مدار آن مقدار حظى است كه از وجود دارد، (دقت بفرمائيد).
اهميت آب و چگونگى پيدايش باران و بارش آن 
(و ما انزل اللّه من السماء من ماء فاحيى به الارض بعد موتها و بث فيها منكل دابة ) الخ ، حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى كه در آب دريا و غيره هست ودر اثر تابش خورشيد بخار گشته ،
و بخاطر حرارتى كه بخود گرفته به آسمان ميرود (چون هر چيز گرمى سبك تر ازسردش ميباشد) (مترجم ) تا جائى كه به لايه اى از هواى سرد برسد، در آنجامبدل به آب گشته ، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مى آيد، اگرقبل از متصل شدن يعنى همان موقعى كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهممتصل شود، بصورت برف سرازير ميگردد و اگر بعد ازاتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مى آيد و پائين آمدن بارانو برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين تر است .
بعد از فرود آمدن ، زمين از آن مشروب ميشود و سبز و خرم مى گردد و اگر سرماى هوانگذارد گياهى برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار ميشود و بصورت چشمه سارها در آمدهو زمين هاى پائين خود را مشروب مى سازد، پس آب نعمتى است كه زندگى هر جنبنده اىبوجود آن بستگى دارد.
پس آبى كه از آسمان مى آيد، خود يكى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالماست ، نظامى كه متقن تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست واين آب ، منشاء پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است .
و اين حادث از جهت اينكه محفوف است به حوادثى طولى و عرضى كه حدوث و پيدايش آنبستگى به آن حوادث دارد، در حقيقت با آن حوادث روى هم ، يك چيز است كه از محدث وپديد آرنده بى نياز نيست و ممكن نيست بدون علتى پديد آورنده پديد آمده باشد، پسبطور قطع اله و موجدى دارد كه يكى است و همين باران از جهت اينكه پديد آمدن انسان وبقاء هستيش مستند به آن است ، دلالت دارد بر اينكه اله باران و اله انسان يكى است .
تشريح جريان باد و فوائد و آثار آن 
(و تصريف الرياح ) تصريف بادها به معناى آن است كه بادها را بوسيله عواملىطبيعى و مختلف از اينطرف به آنطرف بگرداند، مهم ترين آنعوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور (يعنى آفتاب ) بيرون ميشود و در هنگام عبوراز هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مى كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت ، حجمشزيادتر و وزنش كمتر ميشود و نميتواند هواى سردى را كه بالاى آن است و يا مجاور آنقرار دارد، بدوش بكشد، لاجرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آنرا كنار مى زندو هواى گرم قهرا برخلاف جريان هواى سرد بحركت در مى آيد و اين جريان همان است كهما نامش را باد مى گذاريم .
نتائجى كه اين جريان دو جور هوا برخلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است ، يكى از آنهاتلقيح گياهان است و يكى ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهائى است كه (از خود زمين بيرونمى آيد، و يا سكنه روى زمين آنرا توليد مى كنند و)داخل هوا ميشود و سوم انتقال ابرهاى آبستن است ،
از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آبچيزى است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگى بدان دارد.
و اين پديده با وجود خود دلالت مى كند بر اينكه اله و مدبرى دارد، و با سازگاريش باساير موجودات و اتحادش با آنها، همانطور كه در آب گفتيم ، دلالت مى كند بر اينكه الهآن و اله همه عالم يكى است و با قرار گرفتنش در طريق پيدايش و بقاء نوع انسان ،دلالت مى كند بر اينكه اله آن و اله انسان و غير انسان يكى است .
سخن در آيت بودن ابرها 
(و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) الخ ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخارمتراكم ، كه بارانها از آن درست مى شود و اين بخار مادام كه از زمين بالا نرفته و روىزمين افتاده است ، ضب اب (مه ) نام دارد، و وقتى از زمين جدا شده و بالا رفت ، نامش سحابيا غيم يا غمام و غيره ميشود.
و كلمه (تسخير) به معناى آن است كه چيزى را در عملش مقهور وذليل كنى ، بطوريكه به دلخواه تو كار كند، نه به دلخواه خودش و ابر در حركتش وسردى و گرميش و باريدن و نباريدنش و سايراعمال و آثارى كه دارد، مقهورو ذليل خداست آنچه مى كند باذن خدا مى كند و سخن در آيتبودن ابرها هم نظير همان سخنى است كه درباره آب و باد و بقيه نامبرده هاى در آيه موردبحث آورديم .
اين را هم بايد بدانى كه اختلاف شب و روز و آبى كه از آسمان فرو مى ريزد وبادهائى كه از اين سو به آنسو حركت مى كند و ابرهائى كه در تحت سلطه خدايتعالىاست ، يك عده از حوادث عمومى است كه نظام تكوين در پديده هاى زمينى از مركبات گياهىو حيوانى و انسانى و غيره ، بستگى به آنها دارد.
پس آيه مورد بحث بوجهى به منزله تفصيلى است براىاجمال در آيه : (و بارك فيها، و قدر فيها اقواتها، فى اربعة ايام ، سواء للسائلين) (و در زمين بركت نهاد و اقوات سكنه آنرا در چهارفصل تقدير نمود و براى محتاجان تبعيضى در آن نيست ). (لايات لقوم يعقلون ) كلمه(عقل ) كه مصدر براى (عقل يعقل ) است ، به معناى ادراك و فهميدن چيزى است ، البته ادراكو فهميدن كامل و تمام ، و به همين سبب نام آن حقيقتى را كه در آدمى است ، و آدمى بوسيله آنميان صلاح و فساد، و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ را فرق مى گذارد،عقل ناميده اند، البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى آدمىكه هر يك فرعى از فروع نفس اوست ،
نمى باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انسان مدرك .
(و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا)، كلمه (انداد) جمع كلمه (ند) است كه هم از نظروزن و هم از نظر معنا، نظير كلمه (مثل ) است ، و اگر در آيه مورد بحث مانند آيه : (فلاتجعلوا لله اندادا) و آيه : (و جعلوا لله اندادا) و غيره نفرمود: (و من الناس ‍ من يتخذلله اندادا)، بدين جهت بود كه آيه شريفه در مقامى از شريك گرفتن براى خدا سخنميگويد، كه قبلا يعنى در آيه : (و الهكم اله واحد، لا اله الا هو) الخ ، گفتگو ازانحصار اله در اللّه داشت ، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللّهاست )، در اينجا بايد طورى شريك گرفتن را از بعضى حكايت كند كه بفهماند اينشريك گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و كسيكه بغير خدا، خدائى مى گيرد، بدونهيچ مجوزى آن انحصار را شكسته است و چيزى را خدا گرفته كه ميداند اله نيست ، تنهاانگيره اش بر اين كار پيروى هوى و هوس و توهين و بى اعتنائى بحكمعقل خودش است ، و به همين جهت براى اينكه به چنين كسى توهين كرده باشد و او را ناچيزشمرده باشد، كلمه (انداد) را نكره آورد.
اطاعت از غير خدا شرك است 
(يحبونهم كحب اللّه ، و الذين آمنوا اشد حبالله ) الخ ، در اينكه تعبير فرمود به :(يحبونهم ايشانرا - بتها را - دوست ميدارند)، با اينكه بتها سنگ و چوبند، و بايد مىفرمود: (يحبونها - آنها را دوست ميدارند) دلالت هست بر اينكه منظور از انداد تنها بتهانيست ، بلكه همه آلهه مشركين است كه يكى از آنها ملائكه و طائفه اى ديگر افرادى ازبشرند كه مشركين براى همه اين چند طائفه قائل به الوهيت هستند، بلكه از اين همبالاتر عموميت آيه ، شامل هر مطاعى ميشود، چون اطاعت غير خدا و غير كسانيكه خدا امر بهاطاعت آنان فرموده ، خود شرك است . به شهادتذيل آيات كه مى فرمايد: (اذ تبرا الذين اتبعوا، من الذين اتبعوا)، (روزى كه در آن روزكسانيكه پيروى شدند، از پيروان خود بيزارى ميجويند)، كه كلمه (كسانيكه ) مى فهماندمنظور از آلهه تنها بتها نيست و كلمه (پيروى ) مى فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شركاست . و نيز به شهادت آيه : (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه )، (و اينكهما بجاى خدا بعضى بعض ديگر را ارباب نگيريم )، و آيه : (اتخذوا احبارهم و رهبانهماءربابا من دون اللّه )، (يهوديان ، خاخامها و مسيحيان كشيش هاى خود را بجاى خدا اربابگرفتند).
و نيز آيه شريفه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه ميتوان خدا را هم دوست داشت پس اينكهبعضى گفته اند: (محبت - كه وصفى شهوانى است - تنها به ماديات و جسمانيات تعلقمى گيرد و بطور حقيقت به خداى سبحان تعلق نمى گيرد و اگر در پاره اى آيات ياروايات اين كلمه در خدا بكار رفته ، بايد بگوئيم منظور از محبت به خدا اطاعت او، يعنىانجام اوامرش و ترك نواهيش ميباشد، خلاصهاستعمال كلمه محبت در خدا مجازى است نه حقيقى ) بحكم اين آيه سخنىباطل است ،
استعمال محبت در خداى تعالى استعمال حقيقى است 
و استعمال محبت در خدايتعالى ، در امثال آيه : (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكماللّه )، (بگو اگر خدارا دوست ميداريد، مرا پيروى كنيد، تا خدا هم شما را دوست بدارد)استعمالى است حقيقى ، براى اينكه در آيه مورد بحث جمله : (اشد حبالله )، دلالت داردبراينكه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤ منين شديدتر است تا در مشركين .و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و اين استعمال مجازى بود، معنا اين ميشد: كه مشركين همخدا را اطاعت مى كنند ولى مؤ منين بيشتر اطاعت مى كنند، در حاليكه مشركين (يا خدا را اطاعتنمى كنند و يا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نيست .
علاوه بر جمله نامبرده در آيه مورد بحث ، آيه شريفه :(قل ان كان آباؤ كم وابناؤ كم - تا جمله - احب اليكم من اللّه و رسوله )، (بگو اگرپدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدايند)، نيز دلالت دارد براينكه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقى است نه مجازى ، براى اينكه حب متعلق به خدا و حبمتعلق به رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و حب متعلق به پدران و فرزندان واموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانسته ، چون فرموده : (اگر مثلاپولتان محبوبتر از خداست ) و اين را همه ميدانيم كهافضل و تفضيل (بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر) در جائى بكار مى رود كهمفضل و مفضل عليه ، هر دو در اصل معناى كلمه شريك باشند، چيزى كه هست يكى از آندو ازاصل معنا بيشتر و ديگرى كمتر داشته باشد، (اينجاست كه ميگوئيم : فلان چيز از فلانچيز گرم تر است )، پس در آيه 24 سوره توبه هم ، بايد خدا محبوب باشد، تجارت هممحبوب باشد، ولى مشمولين آيه تجارت را از خدا بيشتر دوست بدارند.
نكته ديگرى كه بايد در آيه شريفه روشن گردد، اين است كه در آيه شريفه مشركين رامذمت كرده باينكه آلهه خود را دوست ميدارند، آنچنانكه خدا را دوست ميدارند، آنگاه مؤ منين رامدح كرده باينكه : خداى سبحان را بيشتر دوست ميدارند، و از اين مقابله فهميده ميشود: كهمذمت كفار بخاطر اين است كه محبت را ميان آلهه خود و ميان خدا بطور مساوى تقسيم كرده اند.
و چون اين مقابله باعث ميشد كه شنونده خيالكند كه اگر مشركين سهم بيشترى از محبت خود را درباره خدا ميداشتند،
ديگر مذمتى متوجهشان نميشد، به همين جهت در ذيل آيه ، اين توهم را رد كرد، و فرمود: (اذيرون العذاب ان القوة لله جميعا) و نيز فرموده (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا،و راءوا العذاب ، و تقطعت بهم الاسباب ) و نيز فرمود: (كذلك يريهم اللّه اعمالهمحسرات عليهم ) الخ ، كه همه اينها دلالت دارد بر اينكه مذمتى كه متوجه كفار شده ، دراين نبوده كه چرا خدا و يا انداد را دوست ميدارند، و خلاصه دوستى بدان جهت كه دوستىاست مورد مذمت نيست بلكه از جهت لازمه آن ، يعنى اتباع ، مورد مذمت قرار گرفته ، چونمشركين بخاطر محبتى كه به بتها داشتند، آنها را پيروى مى كردند، باين معنا كه معتقدبودند بتها نيروئى دارند كه ايشان ميتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان ، از نيروىبتها استمداد بگيرند و اين معنا ايشانرا از پيروى حق بكلى و يا در قسمتى از امور بازداشت و چون پيروى خدا در بعضى امور و مخالفت او و پيروى از بت در بعضى ديگر،باز پيروى حق نيست ، لذا در اينجا آن توهم دفع ميشود و روشن مى گردد كه اين دوستىخدا بايد طورى باشد كه غير از خدا چيز ديگرى در آن سهيم نباشد، و گرنه سر ازشرك در مى آورد، و اگر مؤ منين را مدح فرمود كه آنها محبت بيشترى به خدا دارند، بدينجهت است كه شدت محبت انحصار تبعيت از امر خدا رادنبال دارد،
ملاك مدح ذم (محبت ) اطاعت از محبوب است 
ساده تر بگويم ، كسيكه محبتش بخدا شدت ياف ت ، متابعتش هم منحصر در خدا ميشودتوضيح اينكه مشركين اگر بتها را دوست ميداش تند بعنوان خدائى دوست ميداشتند ولى مؤمنين به اين عنوان جز خدا را دوست نميدارند و در نتيجه اطاعتشان نيز منحصرا از خدا ميشود.
و چون اين مدح مؤ منين و مذمت مشركين ، مربوط به محبت ، آنهم از جهت اثرش ، يعنى پيروىحق بود، لذا اگر چنانچه كسى غير خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهىاو دوست بدارد، براى خاطر اينكه آن كس وى را به اطاعت خدا دعوت مى كند - و اصلا بجزدعوت باطاعت خدا كارى ندارد - در چنين موردى مذمت دوست داشتن غير خدا، متوجه او نميشود.
و به همين جهت در آيه : (قل ان كان آباؤ كم و ابناؤ كم ) - تا جمله (احب اليكم من اللّهو رسوله )، دوستى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم را به دوستى خدا عطف كرده وفهمانده هر چند دوستى با من كه خدا هستم ، يك دوستى جداگانه و دوستى پيامبر هم ،دوستى جداگانه اى است ، اما از آن جهت كه دوستى نسبت به پيامبرم بخاطر دوستى من استو اثر دوستى پيغمبر كه متابعت او است ، عين متابعت من است ، چون خود من بشر را به اطاعترسول دعوت نموده و به پيروى از اوامر كرده ام ،
لذا دوستى پيغمبر مانند دوستى پدر و فرزند و تجارت مذموم نيست .
آيه شريفه : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، (ما هيچ رسولىنفرستاديم مگر به اين منظور كه باذن ما اطاعت شود)، و آيه شريفه(قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه ) كه ترجمه اش گذشت ، روشنگراين معنا هستند.
و به همين مقياس متابعت كسيكه بشر را بسوى خدا هدايت مى كند و پيروى او انسان را بهخدا راه مينمايد، مانند عالمى كه با علمش و يا آيتى كه با دلالتش و يا قرآنى كه باتلاوتش ، آدمى را بسوى خدا مى كشاند، اگر محبوب كسى باشند، قطعا بخاطر محبت بهخدا است ، تا كسى خدا را دوست نداشته باشد، پيروى نامبردگان را دوست نميدارد، پساگر پيروى مى كند بخاطر اين است كه او را به محبوب اصليش يعنى خدايتعالى مىرسانند، و يا نزديك مى كنند.
پس با اين بيان روشن شد كه هر ك س به غير از خدا چيزى را دوست بدارد، بدان جهت كهدردى از او دوا مى كند، و ب ه همين منظور او را پيروى كند، به اين معنا كه او را وسيلهرسيدن به حاجت خود بداند و يا او را در كارى اطاعت كند كه خدا بدان كار امر نفرموده ، درحقيقت او را شريك خدا دانسته و خدايتعالى بزودىاعمال اينگونه مشركين را بصورت حسرتى برايشان مجسم مى سازد.
بر عكس ، مؤ منين كه جز خدا چيزى را و كسى را دوست نميدارند و از هيچ چيز به غير از خدانيرو نميخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهى كرده پيروى نمى كنند، اينگونه اشخاصداراى دينى خالص هستند.
حب كسى كه حبش حب خداست ، تقرب به خداوند است 
و نيز اين هم روشن شد كه حب كسى كه حبش حب خدا و پيرويش پيروى خداست ، مانندپيغمبر و آل او (عليهم السلام ) و علماى دينى و كتاب خدا و سنت پيغمبر او و هر چيزى كهآدمى را بطور خالصانه بياد خدا مى اندازد، نه شرك است ، و نه مذموم ، بلكه تقرببه حب او و به پيرويش ، تقرب به خدا است و احترام و تعظيم او به هر صورتى كهعرف تعظيمش بشمارد، از مصاديق تقوى و ترس ‍ از خداست .
همچنان كه خود خدايتعالى فرموده : (و من يعظم شعائر اللّه ، فانها من تقوى القلوب)، (هر كس نشانه هاى خدائى را تعظيم كند و بزرگ بشمارد، اينعمل خود، تقواى خداست ) و ما قبلا گفتيم : كه كلمه (شعائر) به معناى علامت ودليل است ، و در آيه شريفه مسئله را مقيد به چيزى ازقبيل صفا و مروه و امثال آن نكرده و از اين مى فهميم كه هر چيزى كه ياد آورنده خدا باشد،آيات و علامات او باشد،
تعظيمش از تقواى خداست و تمامى آيات قرآن كه متعرض مسئله تقوى شدهشامل اين تعظيم هم ميشود.
بله البته هر عاقلى مى داند، كه نبايد به اين شعائر و آيات درمقابل خدايتعالى استقلال داد، و معتقد شد: كه مثلا رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم همدر مقابل خدا موجودى است مستقل و مالك نفس خود و يا مالك نفع و ضرر و موت و حيات ونشور خود، چون اين اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج مى كند، و آيت ودليل را از آيت و دليل بودن مى اندازد، و او را در حظيره و ساحت الوهيتداخل مى كند و اين خود شركى است عظيم كه پناه مى بريم به خدا از چنين شركى .
اى كاش مشركين در همين دنيا روز عذاب خود را مى ديدند 

(و لويرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ، ان القوة لله جميعا، و ان اللّه شديد العذاب )الخ ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (اذ) مفعول باشد براى كلمه (يرى )، و جمله :(ان القوة لله ) الخ ، بيان باشد براى عذاب و كلمه (لو) براى آرزو بوده باشد، ومعنا چنين باشد: (ايكاش اين مشركين در همين دنيا، روزى را كه در آن عذاب را مى بينند، مىديدند كه اگر چنين چيزى ممكن بود، ميديدند كه نيرو همه و همه براى خداست ، و اينكهبراى بت ها و الهه خود معتقد به نيرو شده اند، اشتباه كرده اند، و نيز مى ديدند كه خداچقدر شديد العذاب است و عاقبت اين خطاى خود را ميچشيدند).
پس مراد از عذاب در آيه شريفه - بطوريكه از بيان آيه بعديش استفاده مى شود - هميناست كه خطاى خود را در شريك گرفتن براى خدا ببينند و عاقبت اين خطا را مشاهده كنند كهدو آيه بعد هم اين معنا را تاءييد مى كند، مى فرمايد: (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذيناتبعوا)، (بت ها آن روز از بت پرستان بيزارى مى جويند، پس نفعى از ناحيه آنها عايدپرستندگانشان نمى شود، با اينكه انتظار آن را داشتند، (و راءوا العذاب ، و تقطعتبهم الاسباب )، در آن روز ديگر براى هيچ چيز به غير خدا اثرى نمى ماند، (وقال الذين اتبعوا لو ان لناكرة )، آرزو مى كنند ايكاش بازگشتى برايمان بود،(فنتبراء منهم )، تا در آن بازگشت ، ما از اين خدايان دروغى بيزارى مى جستيم ، (كماتبرؤ ا منا) همانطور كه اين خدايان را ديديم كه در آخرت از ما بيزارى مى جويند،(كذلك يريهم اللّه )، اينچنين خداوند به ستمكارانى كه براى خدا انداد و شركاءگرفتند، (اعمالهم ) اعمالشان را نشان مى دهد و اعمالشان همان بود كه غير خدا را دوستمى داشتند و پيروى مى كردند، (حسرات عليهم ، و ما هم بخارجين من النار)، در حالىكه اعمال اين بيچارگان ، مايه حسرتشان شده باشد، و ديگر بيرون شدن از آتشبرايشان نباشد.
(و ما هم بخارجين من النار) در اين جمله حجتى است عليه كسانى كه ميگويند: عذاب آتشتمام شدنى است .
616
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته ) 
در كتاب خصال و توحيد و معانى الاخبار، از شريح بن هانى روايت آورده اند كه گفت :مردى اعرابى در روز جنگ جمل ، در برابر اميرالمؤ منين (عليه السلام ) برخاست و عرضهداشت : يا اميرالمؤ منين ! تو مى گوئى خدا واحد است ؟ شريح مى گويد: مردم به وى حملهكردند كه اى بى سواد! مگر نمى بينى اميرالمؤ منين چقدر گرفتارى ودل نگرانى دارد؟ حالا وقت اين سؤ ال است ؟ اميرالمؤ منين (عليه السلام ) فرمود: به اوحمله نكنيد، براى اينكه او همان را ميخواهد كه ما از لشگر دشمن مى خواهيم ، آنگاه فرمود:اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است ، به چهار جور ممكن است ، دو قسم آن را دربارهخداى تعالى نمى توان گفت و دو قسم ديگرش را مى توان گفت ، اما آن دو قسم كه نمىتوان گفت ، يكى اين است كه بگوئيم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و اينجائز نيست زيرا چيزى كه ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نيست ، آيا نمى بينى كه آنهاكه گفتند: خدا سومى از سه تا است كافر شدند؟.