اگر مفاد آيه محل بحث درصدد تحدى و اعجاز نبود، بلكه به عنوان ارائه مطلبى عادىبود مى توان آن را برابر اصول موضوعه تفسير كرد؛ زيرا فرض ‍ بر اين است كهآيه محل بحث در مقام تحدى و بيان خرق عادت نيست و تنها درصدد بيان سير طبيعى شى ءاست ، با عنايت به مبداء فاعلى و غايى آن كه خداى سبحان است و تحقق آن شى ء به چندوجه ممكن است و هيچ يك از آنها امتناع يا ضرورت عقلى ندارد و اگر بعدا خلاف آن ثابتشد، اين تخلف به فهم مفسر بر مى گردد، نه به وحى الهى ؛ همانند استنباط احكامفرعى از مبانى اصلى كه گاهى مطابق با واقع مى شود و گاهى مخالف با آن ، ولىبدون كشف خلاف و زمانى نيز مخالف با واقع مى شود با انكشاف خلاف كه در صورتكشف خلاف ، خطاى آن به فهم فقيه بر مى گردد، نه به شريعت غراء . البته در اسنادمطالب به صاحب شريعت بايد مقدار فهم استنباط كننده و نصاب دليلى كه در دست دارد ونحوه يقينى كه در دل دارد همگى ملحوظ باشد؛ يعنى گاهى اسناد قطعى و زمانى ظنى استو اسناد يقينى مخصوص صورت قطع و اسناد ظنى ويژه حالت مظنه و گمان است .
آثار زيانبار انزواى عترت (ع )
پس از تبيين ويژگيها و شرايط تفسير قرآن و تشريح محورى خود قرآن و همچنينعقل و سنت معصومين (عليهم السلام ) در تفسير قرآن ، آثار زيانبار انزواى معصومين (عليهمالسلام ) روشنتر خواهد شد .
عترت طاهرين (عليهم السلام ) انسانهاى كامل و خليفه تام الهى هستند كه به اضلاع سهگانه مثلث دينى ، يعنى قرآن و سنت و عقل برهانى احاطهكامل دارند . اگر آن ذوات نورانى ، مرجعيت و رهبرى علمى و عملى امت اسلامى را برعهده مىداشتند و چنين سمتهايى از آنان سلب نمى شد هر سه منبع غنى و قوى را به نهجكمال و تمام به جامعه بشرى ابلاغ مى كردند؛ زيرا آن ذوات مقدس از طرفى در تفسيرقرآن به قرآن همانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اين اعتقاد بوده اند كهآيات قرآن مجيد، نسبت به يكديگر، ناطق ، شاهد و مصدق است و از اين رو از گفتارمفسرانه و شهادت مبينانه و تاءييد و تعيين مصدقانه آيات برابر همديگراستدلال تام مى كردند و از طرف ديگر، سنت آنان كه بيش و پيش از ديگران براىخودشان روشن بوده است : اءهل البيت اءدرى بما فيه مورد استشهاد و استمدادتفسيرى واقع مى شد و از طرف سوم آن ذوات نورى كه وارثان راستين انبيا(عليهمالسلام ) هستند در اثاره دفائن عقول سهم وافرى داشته و دارند . از اين رو آنان محورثوره (انقلاب ) و شكوفايى عقل برهانى هستند؛ چنانكه اميرالمؤ منين (عليه السلام ) بهنحو اجمال در اين باره مى فرمايد: پيش از پژمرده شدننهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاريهاى خود از مدار ثورت دانش و ميدان انقلاب انديشهو مكان شكوفايى علم بهره گيريد: فبادروا العلم منقبل تصويح نبته و من قبل اءن تشغلوا باءنفسكم عن مستثار العلم من عند اءهله
غرض آن كه ، خسارتى كه از انزواى انسانهاىكامل معصوم دامنگير جهان بشريت به ويژه امت اسلامى شده از شمار بيرون است ؛ زيرا آنذوات نورى جامع هر سه منبع دين بوده اند؛ اما ديگران جامع آگاهى به منابع نيستند واگر فرضا بتوانند علم به آنها را جمع كنند، جمع آنها سالم نيست ، بلكه جمع آنها حتمامكسر يا محتمل الكسر است .
فصل ششم : تفسير به راءى
تفسير به معناى روشن ساختن چيزى كه ضرورت و هويدا نيست و به معناى پرده بردارىاز چهره جمله يا لفظى كه معناى آن آشكار و واضح نيست ، مطلبى نظرى است كه چونانآراى نظرى ديگر بايد به بديهى برگردد و درظل مطلبى بين و آشكار مبين گردد و از اين جهت فرقى بين مفرد و قضيه هم نيست ؛ زيرامبادى تصورى همانند مبادى تصديقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسير در هردو قسم جارى است .
تفسير يك نحو تصديق است ؛ زيرا حكم به اين كه معناى آيه و مقصود خداوند از آيه چنيناست ، نوعى قضيه و مسئله است . از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراى مبادى ومسائل است و چنانكه گذشت ، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد به قدرطاقت بشرى ماءخوذ شود .
تفسير هر كلامى اعم از دينى يا غير دينى و كلام دينى اعم از قرآنى يا روايى بايدروشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد . كلام هيچ متكلمى را نمى توانبه راءى خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقى بين كلامدينى با غير دينى نيست ؛ گرچه تفسير به راءى متون دينى با خطر عقوبت الهى همراهاست .
تفسير به راءى يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى ؛ كه يكى به نقصعقل نظرى بر مى گردد و ديگرى به ضعف عقل عملى . هر آيه اى كه بر خلاف قواعدعلمى (يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و بر خلاففضايل نفسانى (يزكيهم ) ⁽³¹³⁾ تفسير شود، تفسير آن به راءى است و در اين جهتفرقى بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست ؛ يعنى چيزى كه صريح ونص و ضرورى است نيازى به تفسير ندارد ، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگانىباشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهى و مانند آن و چيزى كه ضرورى نبوده بلكهنظرى است و صريح نبوده ، بلكه آميخته با مورد سؤال و تاءمل است ، به تفسير نياز دارد و در اين باره تفسير به راءى صحيح نيست .
پس از تفسير قرآن به راءى اين است كه با معيارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيزموافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلى خود قرآننباشد و ...؛ اما تفسير درايى مصون از آفتهاى ياد شده رواست . شاهد اختصاص مزبور،محفوف بودن نصوص ناهى از تفسير به راءى به قرائن متعدد است ؛ زيرا در بعضى ازآنها چنين آمده است : من فسر القرآن براءيه فقد افترى على الله الكذب و من اءفتىبغير علم لعنته ملائكة السماء و الاءرض . كل بدعة ضلالة وكل ضلالة سبيلها الى النار ⁽³¹⁴⁾ . در اين حديث ، تفسير به راءى در كنار افتاىبدون علم قرار گرفته ، هر دو از مصاديق بدعت تلقى شده است . معلوم است كه مراد ازفتواى بدون علم همان افتاى به راءى است و گرنه ، مجتهد جامع شرايط افتا گرچهراءى خود را اظهار مى دارد، ليكن آن راءى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نيست . درتفسير به راءى نيز مطلب همين طور است .
اءميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: قال الله جل جلاله : ما آمن بى من فسر براءيه كلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ماعلى دينى من استعمل القياس فى دينى ⁽³¹⁵⁾ . در اين حديث تفسير به راءى دررديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه واصول بين علمى تهى است و قهرا جاهلانه است ، نه عالمانه .
امام صادق (عليه السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حكومت فرمودند: من حكمبراءيه بين اثنين كفر و من فسر براءيه آية من كتاب الله فقد كفر ⁽³¹⁶⁾ . در اينحديث تفسير به راءى در رديف داورى جاهلانه و خودسرانه ياد شده است ؛ يعنى اگرقضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله يا به استناد گواهى و سوگند نبود،فقط به راءى و هواى قاضى تكيه دارد . تفسير قرآن به راءى نيز به همين معناست .اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى ديگر و در موارد لزوم وعدم محذور دور، موافق با شواهد روايى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است .
البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راهعقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مى كند، يكى از منابع تفسير قرآن است ، نههمه آن . بنابراين ، بررسى همه معارف قرآنى از يك سو وتاءمل در همه احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوى ديگر هم لازم است . از اين رومعناى بعضى از نصوص ناهى از تفسير به راءى روشن خواهد شد .
مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (عليه السلام ) رسيده است كه : ليس ‍ شى ء اءبعد منعقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآية اءولها فى شى ء و اءوسطها فى شى ء و آخرها فىشى ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه ⁽³¹⁷⁾، راجع به تحذير ازاستقلال خواهى در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبى آن است ؛ بدين معنا كه ، هيچ مفسرى مجازنيست به صرف براهين عقلى و شواهد علمى ، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلى اعم ازقرآنى و روايى و تاريخى غفلت كند و يا اين كه با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوىاكتناه كند و بگويد: راءى من موافق عمق پيام قرآن است . غرض آن كه ، چنين نصوصىهرگز درصدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيت ظواهر قرآن نيست .
همان طور كه قبلا اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مى آيد، وزان تفسير به راءىوزان قضاى بين متخاصمين به راءى است كه اگر آن راءى تصادفا موافق با واقع نيزباشد، گرچه چنين داورى حسن فعلى است ، ليكن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرىهتاكانه و اقدام بى باكانه قاضى جاهل ، حكم كيفر الهى و عقاب به آتش نيز براى اومحفوظ است . تفسير به راءى نيز همين طور است . در خصوص باب قضا چنين آمده است : رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النار ⁽³¹⁸⁾؛ اگر كسى جاهلانه داورى كند وغاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است ؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقعباشد . البته ممكن است عقوبت چنين قاضى كمتر از عقوبت كسى باشد كه جاهلانه ، منصبقضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است . در تفسير به راءى نيز چنينتفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ كلامى همچنان محفوظ است . سبب منع قضاىبدون علم و تفسير به راءى اقدام جاهلانه است ، خواه علم به خلاف همحاصل باشد يا نه . البته در صورت علم به خلاف ، گناه چنين مفسرى مضاعف و كيفر اونيز دو چندان است .
آنچه از برخى قدما نقل شده كه از تفسير قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتنابمى ورزيدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت بهفصل خصومت و داورى بين متخاصمان است كه از تصدى آن دورى مى جستند . از اين رو درجايى كه حدود معناى آيه روشن بود، از تفسير درايى آن صرف نظر نمى كردند و آنچهاز پيشگامان تفسير، يعنى صحابه و پيروان آنان رسيده است ، همگى آن از سنخ تفسيرروايى نبود، بلكه از قبيل تفسير درايى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها واستنباطهاى متنوع تفسير مى كردند . از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به مواردوجود روايت تفسيرى باشد، لازم مى آيد كه بسيارى از آيات تفسير نشود؛ زيرا رواياتتفسيرى ماءثور بسيار اندك است .
اقسام تفسير به راءى
صورتهاى ممنوع تفسير به راءى ، به اجمال عبارت است از:
1 تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعنى مطلبى از آيه اى برداشت و بر آنتحميل شود، در حالى كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقى نيست بين اينكه برهان مطلب فلسفى يا كلامى باشد يا تجربى و يا نقلى ؛ زيرا برهان هر مطلبوابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجريدى بود، اثبات آنمضمون برهان فلسفى يا كلامى مى طلبد و اگر محتوا ازمسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمايشى و تجربه طلب مى كند . چنانكه اگر ازقصص و سيره هاى انبيا و اوليا (عليهم السلام ) بود اثبات آن ، سند معتبر نقلى مى خواهد.
پس اگر مطلبى وابسته به يكى از رشته هاى عقلى يا نقلى بود و بدوندليل ، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت ، سپس آيه بر معناى تحميلىحمل شد، چنين تفسير جاهلانه اى تفسير به راءى و ممنوع است و قرآن كريم در اين بارهبه عنوان يكى از جوامع الكلم بدون اختصاص به مسئله تفسير، راجع به منعقول بدون علم مى فرمايد: و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤ ادكل اءولئك كان عنه مسئولا ⁽³¹⁹⁾
2 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعنى مطلبى از آيهبرداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى ، تجربى ونقلى صحيح و تام است ، ليكن از جهت اراده جدى متكلم و اين كه وى همين محتوا را از آيه ارادهكرده ، نيازمند به دليل معتبر است و دليلى كه عهده دار صحت استناد محتواى مزبور بهمتكلم است يا عقلى است و يا نقلى ؛ اگر دليل عقلى تام بر استحاله يا بطلان معناى ديگرو عدم تناسب محتواى ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يادليل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد ارادهجدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به راءى مذموم است . وظيفه مفسردر اين حال ، استناد احتمالى معناى مزبور به متكلم است ؛ يعنى محتواى ياد شده را بايديكى از معانى احتمالى مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم اين محتوا را اراده كردهباشد، نه اين كه بگويد حتما همين را اراده كرده است ، نه غير آن را .
3 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد اراده احتمالى به وى ؛ يعنى مطلبى ازآيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فن خود مطابق است ، ليكندليل عقلى يا نقلى معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيهمحل بحث ، حتما آن را اراده نكرده ، بلكه محتواى ديگرى را اراده كرده است ؛ كه در اينصورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متكلم نارواست و ازقبيل تفسير به راءى مذموم است ، بلكه اسناد احتمالى آن به متكلم نيز از اينقبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلى يا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرفمتكلم و اراده مطلب ديگر، نمى توان محتواى ياد شده را از معانى احتمالى آيه دانست .
به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است ودليل قرآنى بر منع امور ياد شده ، يكى آيه ... اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءن لايقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فيه و الدار الاخرة خير للذين يتقون اءفلا تعقلون⁽³²⁰⁾ است ؛ زيرا بر اساس اين آيه ، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست وعالمانه نبودن آن به دو قسم است : يكى آن كهاصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچهاصل مطلب صحيح و علمى است ؛ ليكن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد كهروا نيست ؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مى فرمايد عالمانه و علمى است ، اما در خصوص ‍آيه محل بحث ، آيا فلان مطلب علمى را اراده كرد، يا مطلب علمى ديگر را، نيازمند بهدليل جداگانه است . اگر دليل بر حصر طلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصوربه صورت معين به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورتاحتمال به خداوند مستند خواهد بود .
دليل قرآنى ديگر بر منع اسناد چيزى به خداوند با عدم علم به استناد، آيه (اءتقولونعلى الله ما لا تعلمون ) ⁽³²¹⁾ است ؛ زيرا چيزى را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد،نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحيح باشد، ولىاثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معين از آيهمحل بحث ، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمى توان چيزى را به خداوند اسناد داد .
البته اگر آن مطلب باطلباشد، نظير شوك و بت پرستى ، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم اءفحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيهمحل بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود . تنهاموردى كه مى توان به خداوند اسناد داد آن است كهاصل مطلب فى نفسه ، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد.
4 تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدى متكلم در صورتى كهاصل مطلب برداشت شده از آيه محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را ارادهكرده باشد، ليكن مفسر راهى براى اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيمودهباشد؛ كه در اين صورت با اين كه حسن فعلى محفوظ است ، ليكن حسن فاعلى محفوظنيست ؛ زيرا مفسر بدون تحقيق از صحت استناد مطلب مزبور به متكلم ، آن را به وى نسبتداده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعنىاصل استنباط مطلب معهود از آيه محل بحث درست بوده است .از اين جا مى توان گفت : مفسردو كار انجام داد كه اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن ؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفامطابق با واقع شد، ليكن مفسر در اين كار، برهانى فراهم نكرد و بدون بينش ‍ حركت كرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرى و سرزنش سركشىمصون نيست .
5 تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى كه هم آن مطلب معهود فى نفسهصحيح باشد و هم آن محتواى صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسر مزبور نه تنهادرباره صحت صدور و استناد مطلب معين به متكلم تحقيقى نكرده ، بلكه در صحتاصل مطلب نيز هيچ گونه تحقيقى نكرده است و صرفا به تخمين خود هم آيه را معنا كردهو هم معناى تخمينى خود را به متكلم اسناد داده است .
چنين تجرى و بى باكى نيز مى تواند مشمول تفسير به راءى باشد كه شاهد بىمبالاتى مفسر و محروميت وى از قماط احتياط و از حزام حزم لازم است ؛ زيرا چنين مفسرى هم دراستنباط مطلب از آيه ، به راءى خود بسنده مى كند و به ادله آن نمى پردازد و هم دراسناد محتواى آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مى كند، نه به شواهد عقلى يا نقلى ؛پس او راءى پسند است و بدون علم سخن مى گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد وخواه نگيرد و در اين بى مبالاتى بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلمفرقى قائل نيست . پس او به راءى خود تفسير مى كند، نه بهدليل و به راءى خويش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاقدليل من فسر القرآن براءيه ... ⁽³²²⁾ يا اطلاقدليل من قال فى القرآن بغير علم ... من تكلم فى القرآن براءيه ⁽³²³⁾ ازبرخى جهات شامل صورتهاى ياد شده خواهد شد.
تفسير به راءى از نظر مفسران
ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م 310 ه .ق ) بعد ازنقل اخبار منع تفسير به راءى و بدون علم ، مى گويد:
اين اخبار گواه صدق گفته ماست كه آنچه ازتاءويل (تفسير ) قرآن كه بدون نص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نصبدليل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراك نمى شود، براى هيچ كسى سخن گفتن بهراءى خود روا نيست و اگر راءى او صائب باشد، خود او خطاكار است ؛ زيرا در صورترسيدن به واقع ، يقين به صواب بودن راءى خود نداشت ، بلكه بر اساس گمان سخنگفته است و كسى كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزى را كه نمى داندبه خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادى را تحريم كرده است : ... واءن تقولوا على الله ما لا تعلمون ⁽³²⁴⁾
آنگاه بعد از نقل آيه مزبور، حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم رانقل مى كند كه فرمود: اگر كسى طبق راءى خود قرآن را تفسير كند و اتفاقا راءى او درستباشد، گرچه قول او صائب است ، ليكن فعل او صواب نيست : منقال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اءخطاء ⁽³²⁵⁾، بنابراين تفسير عالمانهكه تحليل مبادى تصورى و تصديقى محتواى آيه در آن مستند به ضوابط علمى باشد،تفسير به راءى نبوده ، مشمول ادله منع از تفسير به راءى نخواهد بود . لازم است توجهشود كه جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسير به راءى غير ازنقل چند اثر و توضيحى كوتاه ، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛گرچه در ثناياى كتاب قول مفسرى را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابهاستناد نكند، تفسير به راءى دانسته ، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسير بهراءى مطلب عميقى ارائه نكرده است .
شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمة الله ) ( 385 460 ه .ق ) اولا، رواياتمتناصر به حث و ترغيب به قرائت قرآن و تمسك به آنچه در آن است و عرض و رد اخبارمخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجودبودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودناهل بيت (عليهم السلام ) در همه ازمان را نتيجه گرفت . سپس لزوماشتغال به تفسير و بيان معانى قرآن و رها ساختن چيزى كه جداى از آن است را بازگوكرد .
ثانيا، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم السلام ) وهمچنين سخن در قرآن به راءى خود را جايز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه ازرسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم : من فسر القرآن براءيه و اءصاب الحق فقداءخطاء را نقل كرد و كراهت ، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقيهان مدينه ، مانندسعيد بن مسيب ، عبيده سلمانى ، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسير بهراءى را بازگو كرد .
ثالثا، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:
الف : كلام خدا و كلام پيامبر او صلى الله عليه و آله و سلم مصون از تناقض ‍ و تضاداست .
ب : خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربيا) ⁽³²⁶⁾، (بلسان عربى مبين ) ⁽³²⁷⁾و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ⁽³²⁸⁾ و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز وفرمود: ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) ⁽³²⁹⁾ . پس چگونه مى شود كه خداوندقرآن را به عربى مبين بودن و به زبان قومرسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به بيان براى مردم بودن ، وصف كند، درحالى كه چيزى از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لغز و معماچيز ديگرى است كه قرآن منزه از آن است ؟
ج : خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح كرد و فرمود: (لعلمه الذينيستنبطونه منهم ) ⁽³³⁰⁾ و عده اى را كه در آن تدبر نمى كنند نكوهش كرد: اءفلايتدبرون القرآن اءم على قلوب اءفقالها ⁽³³¹⁾ ورسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ( انى مخلف فيكم الثقلين ... . پسكتاب خدا همانند عترت (عليهم السلام ) حجت است و چيزى كه مفهوم نمى شود چگونه حجتخواهد بود و از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين (عليهمالسلام ) لزوم عرض ‍ حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسيدهاست و چيزى كه مفهوم نمى گردد چگونه معيار و معروض عليه واقع مى شود. پس ‍ همه اينشواهد دلالت مى كند بر اين كه ظاهر ابتدايى انحصار فهم قرآن به حديث متروك است .
د: ( در جمع بندى نهايى چنين گفته است : ) معانى آيات قرآن كريم چهار قسم است :
1 چيزى كه علم به آن مخصوص خداست ، پس هيچ كس نمى تواند به تكلف درباره آنسخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: يساءلونك عن الساعة اءيان مرساهاقل انما علمها عند ربى لا يجليها لوقتها الا هو ⁽³³²⁾ و ( ان الله عنده علم الساعة )⁽³³³⁾
2 چيزى كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت دان كه مخاطب آن باشد معناى آن را مىفهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ⁽³³⁴⁾ و (قل هو الله اءحد )
3 چيزى كه مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصيلى آن آگاه نمى كند؛ مانند (اقيموا الصلوة واتوالزكوة ) ⁽³³⁵⁾، و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا ⁽³³⁶⁾ ( و اتوا حقه يوم حصاده ) ⁽³³⁷⁾ و ( فى اءموالهم حق معلوم ) ⁽³³⁸⁾؛ زيراتفصيل عدد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدونبيان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تكلفگفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهى از تفسير به راءى )شامل اين قسم باشد .
4 چيزى است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنهابه تنهايى صحيح است . در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام ) نمى توانمطلبى را ارائه كرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت : هر كدام از آنها به تنهايى مىتواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است . البته اگر لفظ مشتركبود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناى معين ممكن بود، نه غير آن ، در اين مورد مى توانگفت مراد خداوند همان معناى معين است . ⁽³³⁹⁾
گرچه سخن عميق محقق طوسى (رحمة الله ) نكات سودمندى در بر دارد، ليكن تذكر چندمطلب نافع است :
1 آياتى كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخىاز آيات ديگر تام است و هيچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنين علمى به خداوند از آنها،از سنخ تفسير عالمانه است ، نه تفسير به راءى و آنچه ممنوع است ، تحديد قيامت وتعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرمودهاست و نه مفسر درصدد تعيين آن است ؛ بلكه مفسر درصددتحليل معناى آيه است و از اين گونه آيات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مىگردد . از اين جهت شائبه خلط بين تفسير آيه مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسى (رحمه الله ) راه يافته است .
2 لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن ،پيام مهم ديگرى نيز دارد كه در گفته هاى محقق طوسى (رحمه الله ) نيامده است و آن ،تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عرض ثابت مى كند كهقبل از حديث بايد محتواى قرآن به خوبى به عنوان ميزان سنجش صحت و سقم حديثاستوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نيز به حديثباشد، محذور دور در پيش است كه در فصول سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآنمبسوطا عنايت شد .
3 گرچه در مثال نقاش روا نيست ، ليكن (قل هو الله اءحد) را همتاى لا تقتلوا النفسالتى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسير آنكافى دانستن با حديث امام سجاد (عليه السلام ) هماهنگ نيست ؛ آن حضرت فرمودند: چونخداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آيند سوره توحيد و آياتى ازاوايل سوره حديد تا ( و الله عليم بذات الصدور ) رانازل كرد ان الله عزوجل علم اءنه يكون فى آخر الزمان اءقوام متعمقونفانزل الله تعالى (قل هو الله اءحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله (عليم بذاتالصدور ) ⁽³⁴⁰⁾
گذشته از آن كه معناى احديت ، صمديت و ...، طبقتحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى كه اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمىگنجيد و در فاهمه ملحدان ، مشركان و مشبهان كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده اند جا نمىگيرد . البته ادراك ابتدايى و تحليل مبادى اوليه آيات مزبور ميسور لغت دانان عرباست .
4 آيات احكام نسبت به همان مقدارى كه تعرض دارد معين بوده ، مبهم ومجمل و مغلق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قيود مشكوكقرار مى گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن ، تحديد،تقييد، تخصيص و نظاير آن حتما به وسيله رواياتاهل بيت (عليهم السلام ) انجام مى پذيرد و در هر موردى كه دليلى بر تخصيص يا تقييديافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق يا اصالتعموم مراجعه مى شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيه خاصى درصدداصل تشريع است ، نه درصدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد .
به هر تقدير، در همه مطالب ياد شده ، اعم ازاصل تشريع يا درصدد بيان احكام بودن ، مى توان از آيه معين ، پيام مربوط به آن رااستظهار كرد كه آيا درصدد تشريع است يا نه . پس تا آن اندازه كه به خود آيهمربوط است ، تفسير آن رواست ؛ اما نسبت به آيات ديگراستقلال در حجيت ندارد . قهرا خلط بين صحت تفسير فى الجملة و بين تفسيربالجملة و بالاستقلال ، در اين گفتار هم رخنه كرده است .
در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشارهشد، كه در فصل هفتم در بحث جايگاه آراى مفسران ... مطرح خواهد شد .
معرفت درون دينى و برون دينى
معناى تفسير قرآن به راءى از جهت موضوع و حكم تا حدودى ، بازگو شد كه هم موضوعآن روشن است و هم حكم آن ، كه عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است . اما آيا تفسير متون دينىبدون معرفت برون دينى ممكن است يا نه و آيا حتما تفسير متن دينى محتاج به معرفت خارجاز دين است ، ليكن معرفت خارج حتما بايد مدلل و منقح باشد يا نه ؟ بحث مبسوطى مىطلبد كه رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است ، ليكن اجمالى از آن در اين جا مطرح مىشود:
بعضى از باحثان معرفت دينى ، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و اربا اربا كرده، آن را عضين ساختند؛ گاهى سياست را از آن جدا و فتوا به انفكاك دين ازسياست داده اند يا مديريت علمى را درقبال مديريت فقهى قرار داده اند كه مراد آنها از مديريت فقهى همان مديريت دينىاست . زمانى علم را از آن دور كرده ، حكم به جدايى علم از دين كرده اند و گاهى سهم آن رادر تشكيل هويت انسان ، كم رنگ كرده ، امور ديگر نظير فرهنگ ايرانى بودن و فرهنگغرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويت انسان شركتسهامى را به ثبت شركت رساندند و واقعيت دين الهى را همانند فرهنگهاى برخاستهاز خواسته هاى قومى ، بومى ، اقليمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوىدين (فرهنگ الهى ) و غير دين (مانند فرهنگ ايرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسيس وتشكيل هويت انسانى داده اند .
گاهى نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همانمسند لرزان ، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايى دين ازعقل داده شده و چنين گفته مى شود كه فلان مطلب عقلى است ، نه دينى يا عقلى است ، نهشرعى ؛ در حالى كه عقل در قبال نقل است ، نه در برابر دين ؛ زيرامطلب دينى گاهى از عقل به تنهايى و زمانى ازنقل به تنهايى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و همارهعقل در قبال سمع و نقل است ، نه آن كه عقل درقبال دين باشد .
آنچه در علم اصول فقه مطرح است ، حجيت حكم و علم قطعى عقلى است . آنچه در علم فقهمطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است . آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروى ازعقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است ، وعد و وعيد و پاداش و كيفر درقبال امتثال فتواى عقل يا عصيان دستور اوست .عقل از منابع دين است و همتاى متن نقلى ، منبع استنباط فتاوى دين به شمار مى آيد . البتهعقلى كه منبع دين است مانند نقل ، بايد اصيل و غير محرف باشد؛ يعنى همان طور كه قبلابيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطى كهاصل وجود مبداء جهان ، توحيد و ساير مسائل حكمى و كلامى متقن ، ضرورت وحى و نبوت ونيز قطعيت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب يقينى و علمى بود،جزو منابع دين قرار مى گيرد و مى تواند به عنواندليل لبى متصل يا منفصل ، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز درآيه يا روايات باشد .
البته هيچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضى توان ادراك طبيعت ياشريعت را ندارد و اولين قضيه اى كه ذهن صاف با آن برخورد مى كند،اصل عدم تناقض است . بعد از اين اصل اولى سايراصول بديهى ادراك مى شود و سپس اصول و قضاياى مبين كه در پرتو آناصول بديهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراك مى گردد . هر مطلبى كه باچنى سرمايه و دستمايه طاهر ادارك شود؛ احكام سه گانه اصولى ، فقهى و كلامىگذشته بر آن مترتب است . البته همان طور كه در استنباط از متن نقلى ، گاهى انحراف ،اعتساف ، اختطاف ، التقاط و اختلاط رخنه مى كند، در بهره ورى از متن عقلى نيز گاهى چنينكژراهه هايى پديد مى آيد و بررسى انحراف از بحث كنونى خارج است .
از اين جا معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى ، ديناقلى و دين اكثرى ، و ساير مطالب اشاره شده از مثله كردن حقيقت دين نشئتمى گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام ، اجزاى يك پيكر را درقبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست ساز و خوار چنينعجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دين ، علم و دين ، سياست و دين ، هويت انسان و دين ،مديريت علمى و مديريت فقهى و ...، سازكردنمحصول آن است كه عقل مقابل نقل ، در قبال دين قرار داده شده است .
گرچه در برخى تعابير قدما از تقابلعقل و شرع سخن به ميان آمده ، ليكن مقصود آنانعقل و سمع يا عقل و نقل بوده است ؛ زيرا هرگزعقل را در علوم سه گانه ياد شده (اصول فقه ، فقه و كلام ) درقبال دين قرار نمى دادند؛ بلكه هماره رهنمودعقل را همتاى هدايت نقل جزو احكام ، مسائل و قضاياى دينى تلقى مى كردند؛ همان طور كهبعضى از اشيا طبق مدارك نقلى واجب يا حرام است و بعضى مقدمه واجب يا مقدمه حرام است ،برخى از اشيا نيز طبق مدارك عقلى يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام واگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعى جدا كرد؛ زيراواجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه بهعنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذى المقدمهنيز حكم نداشته باشد . حكم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب ياحرام از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل .
از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدونتمثيل ، تقطيع ، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده ، قطعهشده ، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست ، بلكه جزئى از دين است ، معلوم مىشود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجاخطاست ؛ يعنى :
اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن ، و سنت معتبر معصومين (عليهم السلام ) است ⁽³⁴¹⁾و همچنين محصول عقل برهانى كه همان موازين قطعى الهى را ارائه مى كند، مبناى احكام دينقرار مى گيرد .
ثانيا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيلهعقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طوراستدلال يا انضمام معلوم مى شود .
ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممكن ، مخلوق و كاشف اراده خداوند .عقل (متن مبرهن معقول ) نيز موجودى است ممكن ، مخلوق و شاهد اراده الهى .عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده ، رسولى است از باطن ؛ چنانكهنقل قطعى ، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توانعقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع راعقل بيرون ، ولى هر دو در محدوده دين واقع است ؛ گرچه يكى خارج از ذهن صائبو دراك بشر عادى است و ديگرى داخل در آن . از اين جهت تعجب نيست كه چگونهعقل قطعى از منابع مبانى احكام دين است .
رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است : يك قسم آن صائب و صادق وحق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب ،باطل و نادرست . آن قسم كه صواب و صدق است ، حتما با هدايت الهى است ، نه جز آن وچنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چنين آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، كهتنها به هدايت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى كند، حتما از ناحيه الهى استگرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگرجاهل ، خاطى ء و احتمالا در قياس با برخى ازافعال ، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند،ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگزچنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى درقبال معرفت دينى دانست ، بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلى دينى در قبال معرفت نقلى دينى قرار داد؛ زيرا همان طور كه كرارا بازگو شد،عقل در برابر نقل است ، نه در برابر دين .
آنچه در قبال دين است ، هوا، هوس ، گرايش به مكتبهاى الحادى ، و مانند آن است كهصناديد آن مكاتب ، انديشه خويش را خداى خود دانسته ، هوامدارانه در حريم حرم هوس خودطواف مى كنند و طبق آيه كريمه فلما جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم منالعلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون ⁽³⁴²⁾، فرحناكانه به دانش الحادى خويشبسنده كرده ، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گيرند .غافل از آن كه خود محيق و محاط به كار نكوهيده خويشند .
خامسا، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است ؛ يعنى معرفت صائب از نظامعينى جهان ، علم دينى است ؛ زيرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است كه همه نعمتهاىعلمى و عينى از اوست : ( ما بكم من نعمة فمن الله ) ⁽³⁴³⁾، ( علم الانسان ما لم يعلم )⁽³⁴⁴⁾ و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق واعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علماصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلامنشانه دينى بودن چنين معرفتى است .
سادسا، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن ، بلكه بخشى از آن قطعاواقع شده است ؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى ،متناقض است ؛ يعنى دو راءى درباره طبيعت يا شريعت درقبال يكديگر است كه يكى نقيص ديگرى است و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دومحال است ، يكى قطعا حق و صائب است ، چنانكه ديگرى يقيناباطل و خطاست . البته تشخيص سره از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت شناسى مطرحاست ، نه در قلمرو معرفت شناسى ، كه هم اكنون به آن اشارت مى رود .
گاهى ممكن است چند راءى ارائه شده همگى صواب يا همگى خطا باشد با تفاوت دردرجات اصابه يا دركات خطا و آن در صورتى است كه آراى ارائه شده درطول يكديگر قرار گيرد، نه روياروى يكديگر تا نقيص هم باشد و چون نقيص هم نيست ،جمع همه آنها در صواب و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان پذير است .
سابعا، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست ؛ زيرا ممكن است برخى از مبانىعقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض ديگر دستخوشتحول گردد و تحول نيز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثرپيروزى اهريمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح يك محرف منحرف و يك محترف متعسف كهانحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدى بعضى از ظواهر متون دينى شده و حرفه دينفروشى و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه روى در تفسير يكى از متوننقلى گشته است ؛ چنانكه قرآن كريم مى فرمايد: ... من الذين هادوا يحرفون الكلم عنمواضعه ⁽³⁴⁵⁾ يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به ⁽³⁴⁶⁾ و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه ⁽³⁴⁷⁾ . غرض آن كه ، هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و همتحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثردسيسه نفسانى ، هر سه قسم ممكن است .
ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهودبود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى ازتسامح در تعبير حكايت مى كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احيانا يكتايى صنفو يگانگى پيام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجيتعقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحليل مى شد هرگز در برابر دين قرار داده نمى شد وبهترين جهت گيرى و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خودعقل است .
البته نكراى ملحدانه نافيان مبداء و معاد و جهالت اهريمنانه منكران معارف متافيزيكى ازبحث خارج است ؛ زيرا چنين فكر الحادى اصل دين را افسانه مى داند . اما آن كه دين را بهعنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است ، هرگز نمىتواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد وتخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيكبرهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفىهر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق بهتحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقهباشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين وخوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است ، يعنى گاهى هم صراط و همسراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كهصراط منقول است روشن مى كند .
بنابراين ، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليهعقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست ؛ بلكه بايدكوشيد مطالب مدهون ، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايششود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى همممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است .
تاسعا، قانون عليت و معلوليت ، مبنايى است دينى ( به همان معناى عميق دينى بودن يكقانون كه قبلا بيان شد ) . هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و همنقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد:...كل قائم فى سواه معلول ⁽³⁴⁸⁾ و آنچه در عرفان مطرح است ، نفىاصل عليت نيست ، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علتمعقول يا نهايى است . اساس توحيد عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست كهمستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )عليت به تشاءن از يكسو و تبدل صدور به ظهور از سوى ديگر و بازگشتعلل حقيقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر عليت حقيقى در موجودحقيقى يعنى ذات واجب از سوى چهارم است .
آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسطتعقل دينى است . البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان ، مطالب ژرف عرفانى بهطور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبك اشارت ، نه عبارت و بهنحو اشراق ، نه اشراب ، مطوى و مخزون و مكتوم و مكنون است كه ، لا يمسه الاالعارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفتهاند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برينتعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام الكتاب و ازحفيض لسان حجازى تا اوج على حكيم دارد و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميانبشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است ، پيام الهى است و هرمفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )،تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى ، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدامبرون دينى نيست .