|
|
|
 |
|
 |
| |
سوره مريم ، 97 - 98
فانمايسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا(97) و كم اهلكنا قبلهم منقرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا(98).
|
ترجمه آيات
اين قرآن را به زبان تو جارى و روان كرده ايم تا پرهيزكاران را به وسيله آن نويدرسانى و گروه سخت سر را بترسانى (97).
پيش از آنها چه نسلهاى زيادى هلاك كرديم آيا يكى از آنها را مى يابى و يا صدايى ازآنها مى شنوى (98).
بيان آيات
اين دو آيه ، سوره را خاتمه مى دهد، و خداى سبحان در آنتنزيل حقيقت قرآن را بيان مى كند (كه آن حقيقت بلندتر از آن است كه فهم عادى بداندسترسى يابد، و يا غير پاكان آن را لمس كنند) به اينكه تا مرتبه ذكر به لسانرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل شده و مى فرمايد كه هدف از اين تيسيراين است كه متقين از بندگان خداى را بشارت ، و قوم سخت سر و خصومت پيشه را با آنانذار نمايد، آنگاه انذار آنان را با ياد آورى هلاكت قرون گذشته خلاصه فرمود.
فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا
|
.
كلمه (تيسير) به معناى تسهيل است ، و از اين فهميده مى شود كه مى خواهد از سابقهاى خبر دهد كه با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده ، همچنانكه در جاى ديگردرباره كتابش از مثل چنين حالتى خبر داده و فرموده (و الكتاب المبين ، انا جعلناه قرآناعربيا لعلكم تعقلون ، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).
كه در آن خبر مى دهد از اينكه اگر قرآن به آنحال كه بود (و اكنون نيز هست ) نزد خدا باقى مى ماند و او را به اين صورت كه فعلاهست عربى و خواندنيش قرار نمى داد هيچ اميدى نمى رفت كه مردم آن را بفهمند و همچنانعلى (بلند پايه )، و حكيم (غير قابل فهم وتعقل ) مى ماند.
از اينجا اين معنا تاءييد مى شود كه منظور از تيسير و آسان كردن آن ، اين است كه آن رابه لسان عربى ، كه لسان مادرى آن حضرت است ، بر زبانش جارى كرد، پس آيه موردبحث از اين حقيقت خبر مى دهد كه خداى تعالى قرآن را به زبان او جارى كرد، يعنى آسانكرد تا تبشير و انذار مردم آسان باشد.
بعضى گفته اند: معناى تيسير قرآن به زبانرسول خدا همين است كه از راه وحى آن را به زبان آن جناب جارى كرد، وحى كلام الهى خودرا به آن جناب اختصاص داد تا تبشير و انذار كند. ولى هر چند اين وجه در جاى خود وجهىعميق است ، ليكن وجه اول علاوه بر اينكه مورد تاءييد آيات سابقه وامثال آن است ، با سياق آيات سوره مطابق تر نيز هست .
(و تنذر به قوما لدا) - مراد از قوم ، قومرسول خدااست كه دشمنانى خطرناك بودند، و كلمه (لد) جمع (الد) است ، كه مشتقاز (لدد) به معناى خصومت است .
و كم اهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا
|
.
(احساس ) به معناى ادراك به حس ، و (ركز) به معناى آواز است ، كه بعضى گفتهاند، معناى اصليش همان حس است . و خلاصه معناى آن اين است كه قوم نامبرده هر چند دشمن واهل مجادله اند، ليكن نمى توانند خداى را با دشمنى خود عاجز كنند، زيرا چه بسيار مردمىمانند ايشان كه قبل از ايشان هلاك كرديم ، و نابود شدند و امروز احدى نيست كه صدايىاز ايشان بشنود، و يا يكى از ايشان را ببيند و احساس كند.
سوره طه مكى است و 135 آيه دارد
سوره طه آيات 1- 8
بسم اللّه الرحمن الرحيم . طه (1)
ما انزلنا عليك القرآن لتشقى (2) الا تذكره لمن يخشى (3) تنزيلا ممن خلق الارض والسموات العلى (4) الرحمن على العرش استوى (5) له ما فى السموات و ما فى الارضو ما بينهما و ما تحت الثرى (6) و ان تجهربالقول فانه يعلم السر واخفى (7) اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى (8).
|
ترجمه آيات
به نام خداى رحمان رحيم .
طه (1).
قرآن را به تو نازل نكرديم كه در رنج افتى (2).
جز يادآورى براى كسى كه بيم مى كند نيست (3).
(اين قرآن ) از جانب آن كس كه زمين و آسمانهاى بلند را آفريده ،نازل شده است (4).
خداى رحمان بر عرش استيلاء دارد (5).
هر چه در آسمانها و زمين و ما بين اين دو است و هر چه زير خاك است از او است (6).
اگر سخن آشكارا بگويى (و يا مخفى كنى ) او نهان و نهانتر را مى داند (7).
خدا كه هيچ معبودى جز او نيست اسمايى حسنا دارد (8).
بيان آيات غرض اين سوره تذكر و يادآورى از راه انذار است ، كه آيات انذار آن برآيات تبشيرش غلبه دارد،
و اين غلبه به خوبى به چشم مى خورد، داستانهايى را ذكر مى كند كه به هلاكت طاغيانو تكذيب كنندگان آيات خدا منتهى مى شود، و حجت هاى روشنى را متضمن است كهعقل هر كس را ملزم به اعتراف به توحيد خداى تعالى ، و اجابت دعوت حق مى كند، و بهيادآورى آينده انسان از احوال قيامت و مواقف آن وحال نكبت بار مجرمين ، و خسران ظالمين منتهى مى گردد.
اين آيات - به طورى كه از سياقش بر مى آيد - با نوعى تسليت ازرسول خدا شروع مى شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم بهقبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمتبيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى دهد تا شايدبيدار شوند و غريره خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند وتقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند ومتذكر شدند كه هيچ ، و گرنه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى كند، ويا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم بهوبال ظلم و فسق خود مى رسند، و اعمال خود را بدون كم و زياد مى يابند، و به هرحال نمى توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند.
سياق آيات اين سوره چنين مى رساند كه در مكهنازل شده ، در بعضى اخبار هم آمده كه آيه (و اصبر على ما يقولون ) در مدينهنازل شده ، و در بعضى ديگر آمده كه آيه (و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم) نيز در مدينه نازل شده است . ليكن از ناحيه لفظ خود اين آيات هيچ دليلى بر مدنىبودن آنها نيست .
يكى از آيات برجسته اين سوره آيه شريفه (اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )است . (كه با همه كوتاهيش مساءله توحيد را با همه اطرافش متضمن است ).
طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقى
|
.
كلمه (طه ) دو حرف از حروف بريده و مقطعه و رمزى قرآن است ، كه سوره مورد بحثبا آن افتتاح شده ، مانند بسيارى از حروف ديگر، كه سوره هايى از قرآن با آنهاافتتاحشده است ، مانند (الم ) و (الر) و نظاير آنها.
از جمعى از مفسرين نقل شده كه در معناى اين دو حرف چيزهايى گفته اند كه شاءن بحثتفسيرى اجل از آن است كه در آن ، آنچنان سخنانى ايراد شود، و در آنها وامثال آنها بحث شود، و ما به زودى در بحث روايتى آينده ان شاء اللّه تعالى بدانهااشارهمى كنيم .
كلمه (شقاوت ) خلاف سعادت است ، راغب مى گويد: شقاوت و سعادت از نظر نسبتمثل همند، همچنان كه سعادت دو نوع است : يكى سعادت دنيوى ، و يكى سعادت اخروى ، وسعادت دنيوى هم سه قسم است ، سعادت نفسى و بدنى و خارجى ، همچنين شقاوت ، دنيوىو اخروى است ، و دنيوى آن نفسى و بدنى و خارجى است ، تا آنجا كه مى گويد: بعضىاز علماى لغت گفته اند: گاهى كلمه شقاوت در جاى تعب و دشوارىاستعمال مى شود، مثلا مى گويند: (شقيت فى كذا - در اينكار خسته شدم ) و نيز گفتهاند: هر شقاوتى تعب است ، ولى هر تعب شقاوت نيست ، پس تعب اعم از شقاوت است ، اينبود كلام راغب و بنابراين معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه ما قرآن رانازل نكرديم براى اينكه تو خود را به تعب اندازى و در راه تبليغ آن و وادارى مردم بهقبول آن به ستوه آيى .
الا تذكره لمن يخشى تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى
|
.
كلمه (تذكره ) به معناى ايجاد ذكر (يادآورى ) در شخصى است كه چيزى را فراموشكرده ، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود در مى يابد، مثلا مى فهمد كهخدايى هست ، و آن هم يكى است ، چون ممكن نيست واجب الوجود دو تا باشد، و مى داند كهالوهيت و ربوبيت منحصر در او است و مساءله نبوت و معاد و غير آن را به وجدان خود دركمى كند، پس اين كليات ودائعى است كه در فطرت هر انسانى سپرده شده ، چيزى كه هستانسان به خاطر اينكه به زندگى زمينى مى چسبد و بهدنبال اشتغال به خواسته هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى شود، ديگر دردل خود جايى خالى براى غرائز فطرى خود نمى گذارد، در نتيجه آنچه را خدا درفطرت او وديعه گذاشته فراموش مى كند، و اگر دوباره در قرآن اين حقايق خاطر نشانمى شود، براى يادآورى نفس است تا بعد از فراموشى دوباره به يادش آيد.
و معلوم است كه اين نسيان در حقيقت نسيان نيست ، بلكه اعراض و روگردانى است ، وگرنه كسى نداى وجدان را فراموش نمى كند، و اگر نام فراموشى بر آن اطلاق كردهاند به نوعى عنايت است ، و مى خواسته اند بفهمانند از نظر بى اعتنايى به آن بافراموشى فرقى ندارد،
و ناچار بايد در دفع اين فراموشى كه پيروى هوى و فرورفتگى در ماديات به گردنانسانها گذاشته ، دست به دامن چيزى شوند كه آن علاقه به ماديات را از زمينه دلهاريشه كن نموده و دل را به سوى اقبال به حق براند، و آن چيز همانا خوف و نگرانى ازعاقبت غفلت ، و وبال افسار گسيختگى است ، تا در نتيجه تذكر، جاى خود را در دلها بازكند، و صاحبش را در پيروى حق سود بخشد.
با بيانى كه گذشت دليل اين كه چرا (تذكره ) را در اين آيه مقيد به قيد (لمنيخشى ) كرد معلوم شد، چون مراد از اين قيد، كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد،يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، وچون تذكر و تذكره اى (قرآن ) به او برسد در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجهايمان آورد، و با تقوى شود.
استثناء در جمله (الا تذكره ) - به طورى كه گفته اند - استثناء منقطع است ، ومعنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه تو خود را به تعب اندازى ، وليكن براى اين بود كه ياد آورنده اى باشد تا هر كس طبع او خضوع و خشوع در برابرحق است متذكر شود، و به خدا ايمان آورده تقوى پيشه كند.
بنابراين سياق آيه شريفه خود به خود اقتضاء مى كند كه كلمه (تذكره ) مصدرىبه معناى فاعل ، و خود مفعول له جمله (ما انزلنا) بوده باشد، همچنانكه اقتضاء داردكلمه (تنزيلا) به معناى اسم مفعول ، و حال از ضمير (تذكره ) باشد، كه بهقرآن بر مى گردد، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تونازل نكرديم كه خود را به تعب اندازى ، و ليكننازل كرديم تا دارندگان خشوع را با كلام الهى كهنازل از ناحيه او است متذكر شود.
(تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى ) - كلمه (على ) جمع (عليا) استكه مؤ نث اعلى است ، مانند كلمه (فضلى و فضل )، و اگر براى صلهموصول (من ) و براى اينكه ابهام را از اينكه چه كسى قرآن رانازل كرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهاى بلند و زمين را اختيار كرد براى اين بودكه اين صفت از ميان صفات خداوندى با مساءلهتنزيل مناسب تر است ، چون تنزيل ، آوردن از بالا به پائين است ، كه آن بالا مبداء و اينپائين منتهاى اين آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمين نام برد و خلقت ما بين ايندو را اسم نبرد، براى اين بود كه كارى به آن نداشت ، غرض تنها بيان مبداء و منتهاىتنزيل بود، به خلاف در مثل آيه
(له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما) كه غرض در آن بيان عموميت ملك خدانسبت به جميع عالم است .
.
جمله اى است استينافى و غير مربوط به قبل ، كه در آن مساءله توحيد ربوبيت را كه مخ وغرض نهايى دعوت و تذكره است بيان فرموده ، و چهار آيه يعنى تا جمله (له الاسماءالحسنى ) را بدان اخت صاص داده است .
در تفسير آيه (ثم استوى على العرش يغشىالليل النهار) گفتيم كه استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فراگرفته ، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است ، و اين معنا درباره خداى تعالى -آن طور كه شايسته ساحت كبريائى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤ ون آنها.
بنابراين استواء حق عز و جل بر عرش ، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطهداشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى ، چه خرد و چه كلان ، چه مهم و چهناچيز گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز، و يگانه در ربوبيت است ، چونمقصود از رب جز مالك و مدبر چيز ديگرى نيست ، به همين جهتدنبال استواء بر عرش داستان ملكيت او را بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت ، كههمين خود جنبه تعليل و احتجاج براى استواء مذكور است .
و معلوم است كه (رحمان ) كه خود مبالغه در رحمتى است كه آن عبارت است از افاضهبه ايجاد و تدبير، و در غالب صيغه مبالغه كثرت را مى رساند، خود با استواء مناسبتر است ، تا مثلا رحيم ، يا ساير اسماء و صفات او، و لذا در ميان همه آنها رحمان را نامبرد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه (رحمان ) مبتدا، و خبر آن جمله (استوى ) است ، وجمله (على العرش ) متعلق است به جمله (استوى ) و مراد از آن بيان استيلاء برعرش است ، اين معنا از ساير آيات نيز استفاده مى شود، زيرا در قرآن كريم داستاناستواء بر عرش مكرر آمده ، مانند آيه (ثم استوى على العرش يغشىالليل النهار) و آيه (ثم استوى على العرش يدبر الامر) و آيه (ثم استوى علىالعرش ما لكم من دونه من ولى ) و آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فىالارض ) و امثال اينها.
و با اين بيان فساد گفتارى كه به بعضى مفسرين نسبت داده اند روشن مى شود، كهگفته : جمله (الرحمن على العرش ) مبتداء و خبر است ، و كلمه (استوى ) فعلى استكه فاعلش جمله (ما فى السموات ) است و كلمه (له ) متعلق به كلمه (استوى )است و معنا چنين مى شود كه : خدا بر عرش است ، و هر چه در آسمانها است براى او مستوىگشته ، آن وقت در معناى (استواء هر چيز براى خدا است ) گفته : يعنى هر چيز موافقاراده او جريان دارد، و منقاد امر او است .
و ما در اينكه عرش چيست ؟ در ذيل آيه 54 سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب به طورمفصل بحث كرديم ، و در بحث روايتى آينده نيز مطالبى مربوط به اين مقام خواهد آمد.
له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى
|
.
كلمه (ثرى ) - به طورى كه گفته شده - به معناى خاك مرطوب ، و يا مطلق خاكاست ، بنابراين مراد از (ما تحت الثرى ) هر چيزى است كه در شكم زمين باشد، نهزير خاك ، و اينجا باقى مى ماند جمله (ما فى الارض ) كه مقصود از آن موجودات روىزمين است ، چه اجزاى خود زمين ، و چه موجوداتى كه در آن زندگى مى كنند، از آنچه ما حسمى كنيم ، مانند انسانها، و انواع حيوانات ، و نباتات ، و آنچه ما حس نمى كنيم ، و يااصلا از وجودش خبر نداريم ، خدا همه را مى داند، و همه ملك او است .
وقتى ملك خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمين و از آن جمله اجزاى آن دو شد، قهراشامل خود آن دو، و خود زمين نيز مى شود، چون هر چيزى غير از همان اجزايش وجود عليحده اىندارد.
پس در اين آيه يكى از دو ركن ربوبيت را كه همان مالكيت باشد بيان كرد، چون معناىربوبيت به طورى كه مكرر گفته ايم مالك مدبر است ، و فقط تدبير باقى مى ماند كهجمله بعدى متعرض آن است .
و ان تجهر بالقول فانه يعلم السرو اخفى
|
.
(جهر به قول ) به معناى بلند بلند حرف زدن ، و (اسرار به آن ) به معناىآهسته صحبت كردن است ،
همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (واسروا قولكم اواجهروا به ) البته بايد در نظرداشت كه (سر)، غير از (ستر) است چون سر به معناى مطلب مكتوم و پوشيده در نفساست ، و كلمه (اخفى ) صيغه افعل تف ضيل از خفاء، و به معناى پنهان تر است ، چوناز سياق آيه بر مى آيد كه در مقام ترقى دادن مطلب است ، يعنى نه تنها سر را مى داند،بلكه بالاتر از آن اينكه مخفى تراز سر را هم مى داند، و ديگر نبايد اعتناء نمود بهقول كسى كه گفته (اخفى ) فعل ماض ى ، و فاعلش ضمير آن است ، كه به خدا برمى گردد و معنايش اين است كه : خدا سر را مى داند ولى پنهان كرده . و در اينكه (اخفى) را نكره آورد و نفرمود (والاخفى ) براى اين بود كه خفاء را تاءكيد كرده باشد.
و اگر در آيه ، اولجهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقيق تر از آن يعنى سرقول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سر اثباتفرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است ، ومعنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگوئى و علنى بدارى آنچه را كه مى خواهى -و گويا مراد از قول همان نيات درونى است ، چون غالبا باقول اظهار مى شود - و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى ، و يا از اين هم مخفى تربدارى به اينكه بر خودت هم پوشيده باشد، خداى تعالى همه را مى داند.
پس نخست ميان كلام جهرى و آهسته و مخفى تر از آن ترديد كرده و آنها را دو قسم نموده وفرموده اگر با صداى بلند سخن بگويى خدا مى داند، و اگرآهسته بگويى ، و يا اصلامخفى داشته باشى خدا مى داند، پس بلند و علنى سخن گفتن را قسماول ، و آن دو صورت ديگر را قسم دوم قرار داده ، و سپس به طور مختصر و كوتاه جوابترديد را داده و فرمود: آن را مى داند، و اين اسلوب كلام با همه كوتاهيش هم بر جوابدلالت مى كند، و هم اينكه اولويت را مى رساند، پس گويا فرموده اگر از علم او بهسخنان علنى و بلندت بپرسى ، جواب مى گويم خدا از آن آگاه است ، و چطور نباشد، وحال آنكه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است ، بنابراين ، اين اسلوب كه گفتيماز لطائف صنعت سخنورى است .
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از سرّ آن سخنان و اسرارى است كه سرى به ديگرانالقاء كنى ، و مراد از اخفى آن مطالبى است كه دردل خود پنهان كنى و اصلا به زبان نياورى . ليكن هر چند اين تفسير نسبت به(اسرار) صحيح است ، اما سخن را سرّ نمى نامند،
مگر از جهت كتمان آن در نفس ، بنابراين معناى بىاشكال همان است كه ما بيان كرديم .
و به هر حال آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى كند، چه به ظاهر و چهبه پنهان ، و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم بهدنبال استواء بر عرش نظير آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و مايخرج منها...) مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملكاو جريان مى يابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستلزم اذن و رضاى اوبه آن است ، و از نظرى ديگر مستلزم مشيت او به اين نظامى است كه جريان مى يابد، واين همان تدبير است .
پس آيه شريفه عموم تدبير خداى را اثبات مى كند، همانطور كه آيه قبلى در مقام اثباتعموم ملكيت او بود، و مجموع مدلول اين دو آيه ملك و تدبير خدا است ، كه اين همان معناىربوبيت مطلقه او است ، پس اين دو آيه در مقامتعليل است ، كه با آن دو ربوبيت مطلقه خدا اثبات مى شود.
اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى
|
.
اين جمله به منزله نتيجه براى بيانات گذشته است ، و لذا مناسب تر آن است كه اسمجلاله خبر باشد براى مبتداى محذوف ، و تقدير چنين باشد: (اين كسى كه در اين آياتسابقه گفتگويش شد، همان اللّه است كه معبودى جز او نيست ...) هر چند كه از نظراستقلال مضمون آيه و جامعيت آن ، به نظر نزديك تر چنين مى آيد كه كلمه جلاله مبتدا، وجمله (لا اله الا هو) خبرش باشد، و جمله (له الاسماء الحسنى ) خبر بعد از خبر.
و به هر حال جمله (اللّه لا اله الا هو) ممكن است با مطالبى كه در آيات سابق گذشت ،و توحيد خداى را در ربوبيت مطلقه اثبات كردتعليل شود، و ممكن هم هست با جمله بعديش كه مى فرمايد (له الاسماء الحسنى )تعليل شود.
اما اولى ممكن است ، براى اينكه كلمه (اله ) در جمله (لا اله الا اللّه ) يا به معناىمعبود است و يا معبود به حق ، و معناى كلام اين مى شود (اللّه معبود حقى جز او نيست ) ويا (معبود به حق جز او موجود نيست ) و همين معبوديت از شؤ ون ربوبيت ، ولواحق آنستبراى اينكه عبادت نوعى تجسم دادن و ترسيم كردن عبوديت و مملوكيت و اظهار حاجت بهخدا است ، پس بايد معبود مالك عابد خود و مدبر امر او باشد كه خلاصه ترش اين استكه بايد رب او باشد و چون خدا رب هر چيز است و غير او ربى نيست پس تنها معبود هم اواست و غير او معبودى نيست .
و اما دومى ممكن است ، براى اينكه عبادت براى خاطر يكى از سه جهت است ، يا از باب اميدبه خيرى است كه نزد معبود است ، كه به طمع آن او را عبادت مى كند، و يا از باب ترساز شرورى است كه در اعراض از او و بى اعتنايى به امر اواحتمال مى دهد، و يا از باب اين است كه او را شايسته واهل آن مى بيند كه در برابرش عبادت و خضوع كند.
و خداى سبحان ، يگانه مالكى است كه مالك تمامى خيرات است ، و هيچ كس مالك هيچ چيزنيست مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده باشد، تازه در عين اينكه تمليك كرده بازمالكيتش از آن سلب نشده ، و نيز خداى سبحان يگانه قادرى است كه هيچ كس هيچ قدرتىندارد مگر آن مقدار كه او تمليكش كرده باشد، و به همين معنا او يگانه منعم ،مفضل ، حيات ده ، شفا بخش ، رازق ، غفور، رحيم ، غنى ، و عزيز است ، و تمامى اسمهايىكه در آن معنايى از خير باشد براى او است ، پس خداى سبحان تنها كسى است كه مستحقعبادت است ، و بايد به اميد خيراتى كه نزد او است پرستش شود، نه غير خدا.
و نيز خداى سبحان يگانه مقتدر قاهرى است كه احدى تاب قهر او را نمى آورد، و تنهامنتقم نيرومندى است شديد العقاب ، كه هيچ شرى نزد هيچ كس و هيچ چيز نيست مگر آنكه بهاذن او به ما مى رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگى است ، تا از ترس غضبش پرستش شود، آن غضبى كه ممكن است خضوع نكردن در برابر عظمت و كبريايش مستلزم آنباشد.
و نيز خداى سبحان يگانه كسى است كه اهليت پرستش را دارد، چون اهليت اينكه ديگرانبراى كسى خاضع شوند جز به خاطر كمالى كه در آن كس هست نمى باشد پس تنها وتنها كمال است كه نقص در برابرش خاضع مى شود و نمى تواند نشود و آنكمال يا عبارت است از جمالى كه نفس به سوى آن مجذوب مى شود و يا جلالى است كهعقل در برابرش زمين ادب مى بوسد، و قلب از خود بيخود مى گردد، هر كدام را كه درنظر بگيريم حد اعلايش در خدا است ، بلكه تمامى جمالها از او است ، چون هيچ جمالى درهيچ موجودى نيست مگر آنكه آيتى از جمال او است ، و نيز هيچ جلالى نيست مگر آنكه قطرهاى از درياى بيكران جلال او است ، پس خداى سبحان معبودى است كه (لا اله الا هو و لامعبود سواه )، چون همه اسماء حسنى مال او است .
يعنى هر اسمى كه فرض شود كه نسبت به نظائر خود بهترين اسم بوده باشد آن اسماز خداى تعالى است ، توضيح اينكه اگر خود اسم را به وصف حسن توصيف فرموده ،خود دليل بر اين است كه مراد از آن همان چيزى است كه در اصطلاح علم صرف به آنصفت گويند،
مانند اسم فاعل و (اسم ) صفت مشبهه ، نه اسم به معناى علم ذات براى اينكه علم ها و نامهارا تنهابراى اشاره به ذات قرار مى دهند (مثلا نام كودكى را كه على مى گذارند براىاين است كه هر وقت اين كلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به كيست ) ولى اتصاف بهحسن و يا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل ، ظالم ، عالم ،جاهل و امثال آن ، پس مراد از اسماء حسنى الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد وصفات جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى فهماند، مانند حى و عليم و قدير، و درقرآن كريم موارد بسيارى هست كه اسم نهادن را بر توصيف اطلاق كرده ، مثلا فرموده(قل سموهن ) يعنى بگو آنها را توصيف كنيد.
دليل ديگر اين مدعا آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذينيلحدون فى اسمائه ) است كه انحراف از صفات خداى را الحاد در اسماء او خوانده .
پس مراد از اسماء حسنى هر چيزى است كه بر معانى وصفتى دلالت كند، مانند اله ، وحى ،عليم و قدير، نه اسم جلاله اى كه علم و نام براى ذات مقدس او است ، و البته اسماء دوقسمند: يك قسم اسماء زشت ، مانند ظالم ، جائر،جاهل ، قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم . و اسماء زيبا هم دو قسم است ، يكىاسمايى كه سهمى از كمال در آنها هست يا كم يا زياد، هر چند كه از شائبه نقص و امكانخالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه ، و مو فرفرى ، وامثال آن ، قسم ديگر آن اسمايى است كه حاكى ازكمال محض باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد مانند حى و عليم و قدير، البته بهشرطى كه از لوازم امكان مادى و تركيب مجرد شود، اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند،چون نقص و عيب در آنها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق اند كه در حق خداى تعالىاطلاق شوند، و خدا را با آنها توصيف كرد.
البته اينگونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمىكه احسن باشد مال خدا است ، چون آيه شريفه فرموده : (له الاسماء الحسنى ) و اينكلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده ، و به طور كلى جمع با الف و لام عموميترا مى رساند، علاوه بر اين مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را مى رساند، پس تمامىاسماء حسنى منحصرا براى خدا است .
و معناى (بودن اين اسماء براى خداى تعالى )، اين است كه او بالذات مالك آنها است ،و اگر از آنها در غير خدا هم ديديم مى دانيم كه خدا به او داده ، و به قدرى كه خواستهداده ،
همانطور كه سياق آيات آينده نيز كه سياق انحصار است آن را افاده مى كند، و آن آياتزير است : (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (هو السميعالبصير)، (ان القوه لله جميعا)، (فان العزه لله جميعا) (و لا يحى طون بشىء من علمه الا بما شاء) و همچنين آياتى ديگر.
ممكن است در اينجا شبهه اى به وجود آيد و آن اين است كه در آيه مورد بحث همه صفات راملك خدا دانسته كه عموميتش شامل صفاتى هم كه عين ذات است مى شود وحال آنكه صفات عين ذات خدا مانند حىّ و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت ، عين ذاتاست نه اينكه ملك ذات باشد، در جواب اين شبهه مى گوييم كه اطلاق ملك بر نفس مالكجائز است ، هم چنانكه اين اطلاق در آيه (رب انى لا املك الا نفسى ) هست كه در آنفرموده مالك نفس خود هستم .
بحث روايتى
در مجمع البيان در ذيل آيه (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) گفته است : روايت شدهكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) همواره در نماز يك پاى خود را بلند مىكرد، تا سنگينيش بر پاى ديگر افتد و خسته تر شود، كه خداى تعالى فرمود: (طه ،ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) نظير اين روايت از امام صادق (عليه السلام ) نيزرسيده .
مؤ لف : اين روايت را الدرالمنثور از عبد اللّه بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس ، و نيزاز ابن مردويه ، از ابن عباس روايت كرده است .
و در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير از ابى جعفر و ابى عبد اللّه (عليه السلام) روايت كرده كه هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هموارهوقتى به نماز مى ايستاد روى انگشتان پا تكيه مى كرد، تا در نتيجه پاهايش (و ياانگشتانش ) ورم كرد، خداى تعالى براى جلوگيرى از اينكار اين آيه را فرستاد: (طه ،ما انزلنا عليك القرآن لتشقى الا تذكره لمن يخشى ) و كلمه (طه ) به لغت قبيلهطى به معناى محمد است .
مؤ لف : در اين معنا در كافى به سند خود از ابى بصير، از امام باقر (عليه السلام ) ودر احتجاج از موسى بن جعفر، از آباء گرامش ، از على (عليه السلام ) روايت شده و نيز درالدر المنثور از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى ، از ابن عباس آورده .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:وقتى آيه (يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا)نازل شد، همه شب ها تمامى شب را به عبادت پرداخت ، تا آنجا كه پاهايش متورم شد،ناگزير يك پا را بلند مى كرد تا خستگيش رفع شود، بار ديگر آن را به زمين مىگذاشت ، پاى ديگر را بلند مى كرد تا آنكهجبرئيل نازل شد و گفت : (طه ) يعنى هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمد (ماانزلنا عليك القرآن لتشقى ) و نيز اين آيه را آورد: (فاقروا ما تيسر من القرآن ).
مؤ لف : احتمالى كه مطابق با اعتبار است اين است كهاصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد كهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آنقدر بر پاهاى خود مى ايستاد تا متورم مىگرديد و ناچار يكى را بر مى داشت و ديگرى را مى گذاشت ، و يا سينه كف پا و ياانگشتان پا را به زمين مى گذاشته ، چيزى كه هست در هر روايتى يك قسمتشنقل شده و هر روايتى بعضى از داستان شاننزول را بيان مى كند، گو اينكه بعضى از اين روايات با ايناحتمال ما سازگارى ندارد.
بله دو اشكال بر اين روايت باقى مى ماند:
اول اينكه : انطباق آيات با سياقى كه دارد بر قصه مذكور در روايت ، انطباقى است غيرروشن .
دوم اينكه : در روايت ، كلمه (طه ) را معنا كرده بود به اينكه (پاهايت را روى زمينبگذرى اى محمد و)
ترجمه الميزان ج : 14 ص : 174
و همچنين در روايت قمى آمده بود كه كلمه (طه ) در لغت طى به معناى محمد است ، و بنابه روايت اولى كلمه (طه ) يك جمله كلاميه مى شود كه مركب شده ازفعل امر از ماده (وطاء - يطاء) و مفعولش كه ضمير مونث (ها) باشد، كه به زمينبر مى گردد، يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يكى را بلند مكن و به يك پا نايست .
اشكال اين تفسير اين است كه بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى شود، براى اينكهمفاد صدر آيه اين مى شود كه آن جناب در نمازش يك پا را بلند مى كرده و يكى را مىگذاشته ، به خاطر اينكه متورم شده بود و مى خواسته با بلند كردنش قدرى درد آن راتسكين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارشمشغول باشد و چيزى او را از اين كار باز ندارد، بنابراين درذيل آيه بايد مى فرمود: نماز كمتر بخوان تا اينقدر خسته نشوى ، نه اينكه بفرمايد هردو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود، و خلاصه بنا به اين روايتميان كلمه (طه ) و جمله (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) آنطور كه بايدسازگارى نيست ، و شايد جمله (يعنى الارض بقدميك ) از كلام راوى بوده ، و خواستهروايت را نقل به معنا كند، پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده .
علاوه بر اين ، اين معنا با قرائت هاى وارده كه كلمه (طه ) را دو حرف از حروف مقطعهدانسته اند مانند ساير حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.
بعضى ديگر از مفسرين كلمه (طه ) را به(يارجل ) معنا كرده اند. آنگاه بعضى گفته اند كه : اين لغتى است نبطى . بعضىديگر گفته اند: زبان حبشى است . بعضى گفته اند : عبرانى . بعضى ديگر آن راسريانى و بعضى لغت عكل ، و بعضى عك ، و بعضى لغت قريش دانسته اند، زمخشرىاحتمال داده لغت عك باشد و اصل آن (يا هذا) بوده (يا) را در اولش قلب به (طا)كرده اند، و (ذا) را براى تخفيف از آخرش انداخته اند، (طاها) شده . بعضى ديگرگفته اند: معنايش (اى فلانى ) است . طائفه اى آن را (طه ) به ضمه طاء و سكونهاء، خوانده اند، كه گويا امر از (وطاء - يطاء) باشد وهاى سكت را نيز در آخرش درآورده اند.
بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از اسماء خدا است . ولى هيچ يك از ايناقوال قابل اعتناء نيست ، و بحث و گفتگوى در آنها فائده اى ندارد.
بله از امام ابى جعفر (عليه السلام ) به طورى كه در روح المعانى آمده و از امام صادق(عليه السلام ) به طورى كه معانى الاخبار آورده ، چنين روايت شده كه به ثورى فرمود:كلمه (طه ) يكى از اسماء رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است ، همچنانكه دررواياتى ديگر آمده كه كلمه يس يكى از اسماء آن جناب است ، و نيز در الدر المنثور از ابنمردويه از سيف هر دو اسم را از ابى جعفر روايت كرده .
و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده مردم آن را نمى دانسته اند، وقبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، ليكن از آنجايى كه اين كلمه درلغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است كه آن جناب را نامى بى معنا بگذارند كه جز ذاتمعناى ديگرى در بر نداشته باشد، علاوه بر اينكه آن جناب داراى اسم بود و همه نام اورا مى دانستند، و نيز با در نظر گرفتن اينكه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن ايناست كه رموزى است كه معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاءفرموده ، و باز از آنجايى كه اين سوره با خطابرسول خدا افتتاح شده ، و فرموده : (طه ما انزلنا عليك ...) همچنانكه در سوره يس نيزفرموده (يس و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين - يس قسم به قرآن حكيم كه تو هرآينه از مرسلين هستى ) ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى شود كه معناىمشاراليه در دو كلمه (طه ) و (يس ) امرى است مربوط به شخص آن جناب ، كهواقعيت آن دو با وجود آن جناب محقق مى شود، يعنى غير از وجود آن حضرت واقعيت ديگرىندارد به خلاف ساير سوره هايى كه با حروف مقطعه شروع مى شوند، پس مى فهميمكه اين دو كلمه دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است كه مختص به خود او است و ديگرىآن صفت را ندارد، در نتيجه مى توان گفت : دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است كهوقتى بر او اطلاق مى شده معنايش (اى كسى كه به طه و يس خطاب شدى ) بوده وبعدا به تدريج و كثرت استعمال علم و نام خاص او شده است .
اين آن مقدار توجيهى بود كه ما توانستيم براى روايت بكنيم ، كه خلاصه اش اين شد كهروايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف : (تابط شرا) و ازقبيل شعر: انا ابن جلا و طلاع الثنايا اذا اضع العمامه تعرفونى
مى باشد كه مقصودش اين بوده كه من فرزند كسى هستم كه گفتار مردم درباره اشبسيار شد، و آنقدر به او (جلا جلا) گفتند تا آنكه اين كلمه نام او گرديد.
و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روايت كرده كه گفت : شخصى از امام ابى الحسنموسى (عليه السلام ) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) سؤال كرد، فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و كوچك مسلط است .
و در كتاب توحيد به سند خود از محمد به مارد روايت كرده كه گفت : شخصى از امامصادق (عليه السلام ) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) پرسيد، حضرتشفرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديكى براى او يكسان است ، چنين نيست كه چيزىبه او نزديكتر از چيزى ديگر باشد.
مؤ لف : اين روايت را قمى نيز در تفسير خود از آن جناب ، و نيز صدوق در توحيد بهسند خود از مقاتل بن سليمان ، از آن حضرت ، و نيز كافى و توحيد به سند خود از عبدالرحمن بن حجاج از آن جناب روايت كرده اند، چيزى كه هست در اين روايت آخرى اين عبارتاضافى آمده كه (هيچ دورى از او دور نيست ، و هيچ نزديكى به او نزديك نيست ، هر چيزىاز اين نظر براى او مساوى است ).
و در احتجاج از على (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: معناى (الرحمنعلى العرش استوى ) اين است كه تدبير او مستولى و امر او بلند است .
مؤ لف : آنچه در اين 3 روايت در تفسير آيه آمده تفسير مجموع آيه است ، نه تنها تفسيركلمه (استوى ) و گر نه جمله (الرحمن على العرش ) جمله اى تام ، و مركب از مبتدا وخبر مى شد، و حال آنكه سياق ساير آيات استواء همانطور كه اشاره شد با آن مساعد نيست.
مؤ يد اين نظريه جمله (امر او بلند است ) مى باشد كه در روايات اخير بود، چونظاهر اين جمله كه بعد از جمله (تدبير او مستولى است ) قرار گرفته ، اين است كهبودن بر عرش مقصود در تفسير است ، پس روايات آيه را بر اين اساس تفسير مى كنندكه كلمه استواء كنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.
و در توحيد به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهفرمود: هر كس گمان كند كه خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است ، به خدا شركورزيده ، آنگاه فرمود: و هر كس خيال كند كه خدا از چيزى است او را حادث و پديده دانسته ،و هر كس بپندارد كه او در چيزى است او را محصور كرده ، و هر كس بپندارد كه او بر چيزىاست او را محمول چيزى قرار داده .
و در آن كتاب از امام صادق (عليه السلام ) در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده :سائل پرسيد معناى (الرحمن على العرش استوى ) چيست ؟ فرمود: خداوند با اين بيانخود را توصيف كرده ، و همينطور هم هست ، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است ،نه اينكه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اينكه عرش او ممتازاز او باشد، و ليكن ما مى گوييم او حامل عرش و نگهدارنده آن است ، و در اين باره همان رامى گوييم كه خودش در جمله (وسع كرسيه السموات و الارض - كرسى او بر همهآسمانها و زمين گسترده ) بيان فرموده .
پس ما درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوييم كه خود او فرموده ، و آن را نفى مىكنيم كه خودش نفى كرده ، و آن اين است كه عرش و كرسى ، او را در بر گرفته باشد،و خداى عز و جل محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشتهباشد، بلكه خلق او محتاج اويند.
مؤ لف : اينكه فرمود: (درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوئيم كه خود اوفرموده ...) اشاره است به طريقه امامان اهل بيت (عليهم السلام ) كه در تفسير همه آياتمتشابه قرآنى دارند، و آن اين است كه آياتى كه درباره اسماء و صفات وافعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى كند را به آيات محكمات ارجاع مى دهند، يعنى بااينها آنها را معنا مى كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى كند، ازمدلول آيات متشابه حذف مى كنند، اصل معنا را مى گيرند و شوائب نقص و امكان را كهظاهر آيات م متشابه متضمن آن است حذف مى كنند.
در نتيجه عرش عبارت مى شود از مقامى كه زمام همه اوامر و احكام صادره از ملك از
آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه دار ومرتفع ، و داراى پايه هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه ملك روى آن مى نشيند و احكامرا صادر و اوامر اجراء مى كند، خداى تعالى نيز همين مقام را دارد منهاى احتياج به نشيمنگاهو مادى بودن آن ، و چوبى يا فلزى بودن پايه هاى آن وامثال اينگونه لوازم ماديات و امكان آن .
زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه (ليس كمثله شى ء) و آيه (سبحان اللّه عمايصفون ) دلالت دارند بر اينكه خدا جسم نيست ، و خواص جسم ندارد، در نتيجه همين آياتآن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه (و رب العرش العظيم ) مستلزم آن است ، نفى مىكند، پس عرش او مادى نيست ، و شكلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناىعرش ، تنها اين باقى مى ماند كه او صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آنمقام سر مى زند، و اين مقام از مراتب علم او است كه از ذات او خارج است .
و مقياس براى شناختن اصل معنا (كه گفتيم ) از لوازم زائد بر معناى اصلى ، اين است كهآن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بين مى رود، آنمعناى اصلى است ، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و درممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.
اگر هنوز آنطور كه بايد مطلب براى خواننده روشن نشده مثالى مى زنيم تا روشن گرددو آن چراغ است كه به معناى آلت روشنايى است ، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده ،كه در دوره هاى بعد صورت آن فرق كرده ، يك روز چراغ به ظرفى مى گفته اند كه درآن روغن و فتيله بوده ، سر فتيله را روشن مى كردند،مشتعل مى شد، و از ماده چربى كه سر ديگر فتيله در آن بود سوخت مى گرفت ، وپيرامون خود را روشن مى كرد، پس از قرنها همين اسم (چراغ ) اسم شد براى شمعها وفانوسهاى نفتى ، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگرمنتقل مى شد، تا آنكه امروز اين اسم در چراغهاى الكتريكى مستقر شده ، كه نه آن مادهچرب چراغهاى اول را دارد، و نه هياءت و ريخت آنها را، چيزى كه هست خاصيت آن را كه همانروشن كردن تاريكيها بود دارد، و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى آن راچراغ مى گوييم .
مثال ديگر اسلحه است ، كه اين اسم در ابتدائى كه سلاح پيدا شد اسم بود براىتبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى شود بر توپ و تانك و بمبهاى اتمى ، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى ازوسائل زندگى ، و اعمالى كه انسان در زندگى خود دارد ديده مى شود.
و كوتاه سخن اينكه صحابه وقتى در معارف دينى ، آنهائى كه مربوط به احكام نبود،يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى كردند، همانمفاهيمى را از آن مى فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده ، چيزى كه هستبه خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده لوازم تشبيه را از آن حذفمى كردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده سكوت مى كردند، مثلاوقتى مى خواندند (الرحمن على العرش استوى ) مى گفتند: استواء به معناى قرارگرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه اش به آن مكان است و اينچنين استواء درباره خداىتعالى صادق نيست ، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانيم ، خود خداداناتر به مقصودش از كلام خويش است ، و اين امر واگذار به او است . بعضى ادعاء كردهاند كه اصحاب در اين روش خود اجماع دارند. بلكه بعضى از ايشان گفته : تمامى علماىسه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفويض ، و تفويض همين است كه لوازم تشبيه رااز ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث دربارهاصل مراد هم سكوت كنيم .
ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آنطور كه به ما رسيده سازگارنيست ، چون ائمه (عليهم السلام )، هم نفى مى كردند و هم اثبات ، يعنى در بحث از حقائقدين امعان و دقت مى كردند، نه اينكه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده ،چيزى را اثبات نكنند، دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده ، وجز افراد لجباز نمى توانند آن را انكار كنند.
بلكه روح المعانى از اللالكانى در كتاب خود (السنه ) از حسن ، از مادرش ، از امسلمه (رضى اللّه عنها) روايت كرده كه در معناى (استواء) گفت : (استواءمجهول نيست ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست ، و اقرار به آن ايمان ، وانكارش كفر است ) و اين خود دلالت دارد بر اينكه ام سلمه همين راءى را داشته ، زيرااگر نظريه اى را مى داشت كه به صحابه نسبت داده اند بايد مى گفت : (استواءمجهول و كيف غير معقول است ....).
بله اكثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين ، يعنى طبقه بعد از ايشان ، اين طريقه راداشته اند، و غزالى آن را به چهار امام يعنى ابو حنيفه و مالك و شافعى و احمد و نيزبخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماىگذشته نسبت داده .
علت اينكه ايشان از اثبات صفات براى خدا سكوت كرده اند - به طورى كه جمعىگفته اند - اين بوده كه گفته اند، ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است ، و چونچنين است اثبات صفات مصداق تاءويلى است كه آيه (و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويلهالا اللّه ) آن را حرام كرده ، البته اين اشخاص ، آيهآل عمران را در كلمه (الا اللّه ) وقف كرده اند، در نتيجه علم بهتاءويل كتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلكه بعضى از ايشان ، ازتاءويل تجاوز كرده مطلق تفسير را منع كرده - و به طورى كه آلوسىنقل كرده - گفته اند: هر كس قرآن را تفسير كند او نيز آن راتاءويل كرده ، چون تاءويل همان تفسير است .
و ما در ذيل آيه محكم و متشابه در سوره آل عمران بيانى گذرانديم ، مبنى بر اينكهتاءويلى كه قرآن آن را مذمت كرده غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است ، و رد متشابه بهمحكم ، و بيان متشابه به وسيله محكم تاءويل نيست ، و نيز گفتيم كهتاءويل تفسير نيست .
علاوه بر اين خود همين آقايانى كه در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايىاحتياط كرده اند، كه ما تنها مى توانيم نواقص را نفى كنيم ، اما چيزى اثبات نمى كنيم ،معذلك در مقام عمل احتياط خود را فراموش كرده ، آنچه در كتاب و سنت از اوصاف وافعال خداى تعالى وارد شده همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اينكه مشوب بهنواقص امكانى است ) حمل نموده ، عرش و كرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاىاعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى كه عرش و كرسى و لوح وقلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارندحمل كرده اند، و حال آنكه اين عناوين با آن عنوانهايى كه در اثباتش احتياط مى كردند درملاك واحدند، و آن ملاك اين بود كه اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصى ازقبيل احتياج و امكان است ، كه هر فرد مسلمان بايد خداى را از آن منزه بدارد.
براى اينكه از نظر ما افراد بشر آن علتى كهامثال عرش و كرسى و لوح و قلم را پديد آورده ،
بايد احتياج باشد، چون خود ما اگر كرسى و عرش درست مى كنيم چون يا به استراحتبر روى آن نياز داريم ، و يا به عزت نمايى بر روى آن ، و مى خواهيم يكتايى و بىهمتايى خود در عزت و عظمت را وانمود كنيم ، و تعيين به ملك و سلطنت خود را مجسم سازيم، و اگر كاغذ تهيه مى كنيم و مى نويسيم ، باز براى احتياج است ، زيرا مى خواهيم آنچهرا كه از حس غايب است حفظ كنيم و از دستخوش فراموشى دور بداريم ، و همچنين هر كارديگرى كه مى كنيم به علت احتياج مى كنيم .
بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى كه براى خدا گوش ، چشم ، دست ،ساق ، رضا و اسف اثبات مى كند، كه همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، ودر آخر احتياج و امكان را براى ذات منزه او اثبات مى كند، و بين آياتى كه برايش عرش ،كرسى ، كرسى نشينان ، حاملان عرش ، كاغذ و قلم اثبات مى كند، كه آنها نيز احتياج وامكان خداى را به توهم مى اندازد؟.
و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محكماتى كه تشابه را از طائفهاول برداشته ، آن را معنا مى دهد، و ميان محكماتى كه تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد،و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه (ليس كمثله شى ء)، و ميانامثال آيه (و اللّه هو الغنى ).
بله فخر رازى در مقام اعتذار از اين سكوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثباتصفات براى خداى تعالى گفته ، حق با ايشان است براى اينكه اگر بنا باشد دراينگونه مسائل باب تاءويل را باز بگذاريم كه هر كس هر چه به فكرش رسيد بگويدبايد همين تاءويل را در تمامى معارف دينى و احكام شرعى كه چونمسائل مورد بحث اصولى نيستند تجويز كنيم ، آن وقت معلوم است كه از دين اسلام براى ماهم مانند باطنى ها چيزى باقى نمى ماند.
ليكن عذرش پذيرفته نيست ، براى اينكه خواننده عزيز مى داند كه قياس كردنتاءويل در آيات متشابه را به تاءويل ساير معارف ، حتى احكام دينى كه تعليم وتربيت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آن را در مردم اجراء كرده ، راه گريزجستن ، و بيهوده تلاش كردن است ، براى اينكه متشابهات از اين رو متشابه شده كهدليل بر تشابه آن قائم شده ، و آيات محكمه اى هم در بين هست كه ممكن است آن متشابهاترا حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بين برد، و اگر اين كار را نكنيم و متشابه را بههمان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تاءويل در ساير معارف (محكم و غير متشابه ) بازنشود حقى را كشته ايم براى اينكه باطلى را از بين ببريم ،
و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر كشته ايم ، چون رد متشابه بهمحكم ، اصلا تاءويل نيست ، تا تاءويل حق باشد.
|
|
|
|
 |
|
 |
|
