بعضى گفته اند: اسم اله است . بعضى گفته اند اسم رحمان است . و بعضى گفته اند:اسم اله خالق رازق محيى مميت قادر بر ثواب و عقاب است .
سوم اينكه : نكته اضافه شدن كلمه (رب ) بر كلمه (كاف ) خطاب و تكرارش درآيه اول كه فرمود (بامر ربك )، (و ما كان ربك ) وحال آنكه ممكن بود بفرمايد (ربنا) اين است كه براىذيل كلام زمينه چينى كند، چون در آن ذيل يگانگى رب اثبات مى شود، پس در اينكهفرمود: (ربك ) اشاره است به اينكه پروردگار ما كه به امر اونازل مى شويم همان پروردگار تو است ، پس ‍ دعوت هم دعوت او است ، بنابراين دربرابرش پايدارى كن . ممكن هم هست همين نكته در افتتاح سوره نيز مورد نظر بوده ، كهفرمود (ذكر رحمه ربك ...) چون اين آيات همانطور كه قبلا هم گفتيم داراى يك سياق ،و در مقام بيان يك غرض است .
چهارم اينكه : جمله (فاعبده و اصطبر لعبادته ) در مقام اثبات توحيد در عبادت است ،نه اينكه بخواهد امر به عبادت كند و يا امر به پايدارى در آن بفرمايد، مگر آنكهبگويى امر به عبادت و يا امر به پايدارى در آن نيز به ملازمه ، از توحيد در عبادتاستفاده مى شود (دقت بفرمائيد).
و ممكن است از تفريع مذكور استفاده شود كه تاءكيد بيان سياق سابق بر اين دو آيه نيزهست ، و با اين احتمال وجه اتصال اين دو آيه با آيات سابق بر آن نيز روشن مى گردد وديگر ما ناچار نيستيم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانيم .
گويا فرشته وحى ، وقتى به رسول خدا نازل شد، و اين سوره را آورد، و شصت و سهآيه آن را كه مشتمل بر دعوت كامل به دين حنيف استنازل كرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب كرد
به اينكه او خودش نازل نشده ، و آنچه نازل كرد،نازل نكرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس كلام ، كلام او و دعوت ، دعوت اواست ، و او پروردگار پيغمبر و پروردگار هر چيزى است ، پس بايد تنها او را بپرستى، چون پروردگارى ديگر نيست ، كه از وى به سوى او برگردى ، پس دو آيه مورد بحثدر حقيقت نخست به ملك وحى ، وحى شده ، تا او آنها را بهرسول خدا القاء كند، تا رسول خدا را پايدارى دهد، و آيات سابق را هم تاءكيد كند.
اين جريان نظير اين است كه پادشاهى نامه يا پيغامى به كسى از كاركنان خود دهد تا آنرا به برخى از فرمانروايانش برساند، و آن پيام آور، وقتى نامه يا پيغام را رسانيد،به آن شخص بگويد من آنچه به تو ابلاغ كردم از جانب خودم نبوده بلكه به امرپادشاه و اشاره او بوده ، نامه ، نامه او و رسالت ، رسالت او بود، و او كه اختيار دارتو و اختيار دار همه افراد مملكت است آن را به من داد تا به تو برسانم ، پس هر چهرساندم گوش بده و اطاعت كن و در آن پايدارى به خرج ده ، چون مى دانى كه تو غير ازاين پادشاه ، پادشاه ديگرى ندارى تا از فرمان اين اعراض نموده به سوى او متوجهشوى .
در اين مثال كلام اين فرستاده در حقيقت تاءكيد همان كلام و پيام شاه است و اگر فرضكنيم كه در همين مثال شاه به اين رسول دستور داده بود كه بعد از دادن نامه و پيام اينكلمات را هم بگو، كلام اين رسول كلام شاه هم خواهد بود، چون ازقبل او و به امر او گفته شد.
بعد از اين بيان ديگر به خوبى روشن شد كه اين بيان از هر وجه ديگرى با دو آيهمورد بحث منطبق تر است و روشن تر از روايات وارده در سببنزول (با آن همه اختلاف و وهن كه در آنها هست ) منطبق مى شود.
سوره مريم ،آيات 66-72

ترجمه آيات
انسان مى گويد: آيا پس از مردن در آينده زنده (از قبر) بيرون خواهم آمد؟ (66).
مگر همين انسان به ياد ندارد كه ما از اول او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود (67).
به پروردگارت قسم ايشان را با شيطانها محشور كنيم و همه را به زانو در آوردهپيرامون جهنم حاضر سازيم (68).
آنگاه از هر گروه هر كدامشان كه به سركشى خداى رحمان جرى تر بوده جدا كنيم (69).
آنگاه كسانى را كه به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسيم (70).
هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است (71).
آنگاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده اند از آن رهايى مى بخشيم و ستمگران را به زانودر آورده در آن واگذاريم (72).
بيان آيات
از اينجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آيه اى كه گفتيم به منزله جملهمعترضه است بر مى گردد و در حقيقت از اينجا دنباله جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعواالصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا) تعقيب مى شود، و بعضى از سخنانى كهاز باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذكر مى شود و از همه آن سخنان تنها سه تانقل شده يكى سخنى كه درباره معاد زدند، و يكى پيرامون نبوت و يكى پيرامون مبداء.
در اين آيات ، يعنى از جمله ( و يقول الانسان ... و نذر الظالمين فيها جثيا) كه هفت آيهاست ، حكايت سخن ايشان در استبعاد از قيامت ، و پاسخ از آننقل شده و آثار سوء و وبالى كه در سخن ايشان است خاطر نشان مى سازد.

و يقول الانسان ءاذا مامت لسوف اخرج حيا

.
اين جمله حكايت كلام انسان در انكار بعث و استبعادش از آن است ، البته اين سخن تنها ازكفار بت پرست و منكرين صانع بلكه از كسانى هم كه هنوز بهدليل معاد بر نخورده اند سر مى زند، بعضى گفته اند: به همين جهت در مقامى كه جا داشتبفرمايد (و يقول الكافر) يا بفرمايد: (ويقول الذين كفروا) فرمود:( و يقول الانسان ) ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا باجمله آينده كه مى فرمايد: (فوربك لنحشرنهم و الشياطين ... صليا) نمى سازد.
و بعيد نيست كه مراد از انسانى كه اين حرف را زده كافر منكر معاد باشد، و علت تعبير ازآن به انسان اين بوده باشد كه چون از همين طايفه از انسانها نيز توقع نمى رفت چنينحرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نيز مجهز به جهازات عقلى كرده ، و او بهيادش ‍ هست كه خداوند قبلا او را خلق كرده بود با اينكه هيچ بود، پس ديگر چه استبعادىمى كند از اينكه دوباره او را زنده كند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان راتكرار كرد، چون جواب از اشكال و استبعاد او را چنين شروع كرد:( اولا يذكر الانسان اناخلقناه من قبل و لم يك شيئا) يعنى او با اينكه انسان است ، جا نداشت چيزى را كه نظيرشرا ديده استبعاد كند، با اينكه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نكرده است .
و شايد تعبيرى كه صيغه (مضارع - آينده ) در جمله(يقول الانسان - انسان مى گويد ) اشاره اى به اين باشد كه اين سخن و اين استبعاداز اين به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، يعنى از اين به بعد نيز افرادى منكر معاد، و يامردد در آن پيدا خواهند شد.

اولا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يك شيئا

.
استفهام در اين آيه از تعجب و استبعاد است ، و معناى آيه روشن است ، زيرا در آن استبعادكفار را چنين جواب مى دهد كه : نظير آن اتفاق افتاده ، و ديده ايد، و بنابراين آيه شريفهدر اثبات امكان معاد نظير آيه (و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه ،قال من يحيى العظام و هى رميم ، قل يحييها الذى انشاهااول مره ... اوليس الذى خلق السموات و الارض بقادر على ان يخلق مثلهم ) مى باشد.
حال اگر كسى بپرسد احتجاج براى اثبات معاد به وقوعمثل آن كافى نيست ، زيرا تنها امكان خلقت مثل را مى رساند نه اينكه بازگشت خود شخصرا اثبات كند و حال آنكه منظور اثبات آن است ، و اينكه ثابت كند انسان با همين شخص وهيكلش (نه هيكلى نظير اين ) بازگشت مى كند، ودليل مذكور اين را نمى رساند؟.
در جواب ، بعضى گفته اند: اين آيات در صدد اثبات بازگشت بدنها است ، به طورىكه مخلوق اولى و شخصيت انسانى دوباره برگردد، نه اينكه عين بدنها دوباره برگرددچون بدنها به تنهايى شخصيت انسانى را تشكيل نمى دهند، بلكه مجموع نفس و بدن آنرا تشكيل مى دهد، پس اگر نفس عين آن نفس باشد، ولى بدنمثل آن نباشد مضر به وحدت شخصيت نيست ، همچنان كه مى بينيم شخصيت انسان در همهطول زندگيش محفوظ است ، با اينكه بدنش عين بدن اولى يعنى زمان كودكيش نيست ، ومرتب و حال به حال اجزاى آن در تغير و تبدل است ، و بدن او درحال دوم غير بدن در حال اول او است ، ولى خود انسان باقى است ، و شخصيتش در هر دوحال يكى است ، چون نفس او يكى است .
و به همين معنا اشاره اى مى كند اين آيه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلقجديد... قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم ) يعنى شما در زير خاكها گم نمىشويد، بلكه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان مى گيرند و محفوظ نگاه مى دارند، نهگم مى شويد و نه نابود مى گرديد.

فو ربك لنحشرنهم و الشياطين ثم لنحضرنهمحول جهنم جثيا

.
كلمه (جثى ) جمع جاثى است ، و وزنش دراصل فعول بوده و جاثى كسى را گويند كه بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس ‍نسبت داده اند كه گفته : جثى جمع جثوه است ، كه به معناى سنگ و خاك انباشته است ، ومقصود از آن در اين آيه اين است كه مردم روز قيامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مىشوند، دسته هاى متراكم ، كه از كول هم بالا مى روند، و اين معنا با سياق آيه متناسب تراست .
ضمير جمع در (لنحشرنهم ) و در (لنحضرنهم ) به كفار بر مى گردد، و آيهشريفه تا سه آيه متعرض حال كفار، و منكرين معاد در قيامت است ، و اين روشن است . ولىبعضى گفته اند: هر دو ضمير به عموم مردم از مؤ من و كافر بر مى گردد، و همين حرفرا در ضمير (كم ) در (و ان منكم الا واردها) زده اند. ليكن اين حرف صحيح نيست زيرالحن اين سه آيه لحن عذاب و خشم است ، و با عموميت نمى سازد.
مراد از اينكه فرمود (لنحشرنهم و الشياطين ) اين است كه در بيرون قبرها ايشان رابا اولياءشان ، كه شيطانهايند جمع مى كنيم ، چون به خاطر ايمان نداشتن از غاويانشدند، (فسوف يلقون غيا - به زودى غى را كه از خود ايشان است ملاقات مى كنند)و در جايى ديگر بيان كرده كه شيطانها اولياى غاويانند، و فرموده : (انا جعلناالشياطين اولياء للذين لا يومنون ) و نيز فرموده : (ان عبادى ليس لك عليهم سلطانالا من اتبعك من الغاوين ).
و يا ممكن است مراد قرين هاى ايشان باشد، يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى كنيم، همچنانكه فرمود : (و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين ، حتى اذاجاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم ،انكم ف ى العذاب مشتركون ).
و معناى آيات اين است كه به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياء وقرينهاى شيطانيشان جمع مى كنيم ، آنگاه پيرامون جهنم براى چشيدن عذاب جمعشان مىكنيم ، در حالى كه همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، يا در حالى كه همه دستهدسته ، انبوه گشته باشند.
و در اينكه فرمود (فو ربك ) التفاتى از تكلم با غير به غيبت به كار رفته (يعنىقبلا به صيغه متكلم مع الغير بود ولى در اينجا) خداى تعالى غايب فرض شد و شايدنكته آن همان باشد كه در سابق در ذيل كلمه (بامر ربك ) گذرانديم ، و نظيرش نيزدر جمله آينده كه مى فرمايد (كان على ربك حتما) به كار رفته .

ثم لننزعن من كل شيعه ايهم اشد على الرحمن عتيا

.
كلمه (نزع ) به معناى استخراج است ، و كلمه (شيعه ) به معناى جماعتى است كهيكديگر را بر امرى يارى دهند، و يا همه پيرو يك عقيده باشند ، و كلمه (عتى ) كه دراصل (عتوى )، بر وزن فعول بوده به معناى تمرد و عصيان است ، و ظاهرا جمله (ايهماشد) جمله اى استفهامى است ، كه در جاى مفعول (لننزعن ) قرار گرفته ، تا دلالتكند بر اينكه تمام عنايت در تعيين و تميز است ، نظير آيه (اولئك الذين يدعون يبتغونالى ربهم الوسيله ايهم اقرب ).
و معناى آن اين است كه به زودى از هر جماعتى كهمتشكل شدند، متمردترين آنها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى آوريم ، يعنى روسا وامامان ضلالت را بيرون مى آوريم . بعضى گفته اند: معنايش اين است ما بعد از بيرونآوردن متمردترين ايشان ، باز به متمردترين بقيه و باز به متمردين بقيه مى پردازيم، و در نتيجه همه را بيرون مى كنيم .
و در كلمه (على الرحمن ) التفاتى به كار رفته ، و شايد نكته آن اشاره به اينباشد كه تمرد آنان بسيار بزرگ است ، چون تمرد كسى است كه رحمتش همه چيز را فراگرفته ، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد كردند.

ثم لنحن اعلم بالذين هم اولى بها صليا

.
كلمه (صلى ) در اصل (صلوى ) بر وزنفعول (مصدر) بوده ، وقتى گفته مى شود: (صلى الناريصلاها صليا و صليا) كهشخص ‍ مورد نظر حرارت آتش را تحمل كرده باشد، پس معناى آيه اين است كه سوگند مىخورم ، كه ما داناتريم به اينكه چه كسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است ،يعنى زمام كم و زيادى حرارت آتش در دركات عذاب ، و مراتب استحقاق ايشان به دست مااست ، و بر ما مشتبه نمى شود.

و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا

.
خطاب (كم ) به عموم مردم است ، چه كافر و چه مسلمان ، بهدليل اينكه در آيه بعد مى فرمايد: (ثم ننجى الذين اتقوا) و ضمير در كلمه(واردها) به آتش بر مى گردد، و چه بسا بعضى گفته باشند كه : خطاب بهخصوص كفار نامبرده در آيات سه گانه گذشته است ، و در كلام التفاتى از غيبت بهحضور به كار رفته . و ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا با سياق آيه بعدى نمىسازد.
كلمه (ورود) بر خلاف (صدور) است ، به طورى كه از كتب لغت بر مى آيد بهمعناى دنبال آب رفتن است ، راغب در مفردات گفته : ورود دراصل به قصد آب رفتن است ، ولى بعدا در غير آب هماستعمال شده ، مثلا مى گويند: (وردت الماء ارده ورودا) وارد آب شدم وارد شدنى ، كهمن وارد و آب مورود است ، و نيز مى گويند : (اوردتالابل الماء) شتر را به آب وارد كردم ، و لذا خداى تعالى مى فرمايد: (و لما ورد ماءمدين - و چون وارد آب مدين شد) و كلمه (ورد) آبى است كه آماده براى ورود باشد،و كلمه (ورد) معنايش خلاف (صدر) است ، و نيز به معناى روزى است كه شب وارد مىشود، اين كلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هماستعمال شده ، از آن جمله خداى تعالى فرموده : (فاوردهم النار - ايشان را به آتشوارد كرد) و نيز فرموده : (وبئس الورد المورود - و چه بد مقصدى است براىقاصدان ) و نيز فرموده : (الى جهنم وردا)، (انتم لها واردون و ماوردوها) و(وارد) به كسى مى گويند كه پيشاپيش كاروان مى رود، تا براى آنان آب پيدا كندهمچنانكه فرمود: (فارسلوا واردهم - ماءمور آب خود را فرستادند) اين بود آن مقدار ازكلام راغب كه مورد حاجت بود.
و به همين كلام استناد جسته اند مفسرينى كه گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضرمى شوند، ولى داخل آن نمى شوند و به اين آيهاستدلال كرده اند كه خداى تعالى درباره موسى وقتى كه به كنار چاه مدين آمد و در آنجامردمى را بر سر چاه ديد، فرموده : (و لما ورد ماء مدين وجد عليه امه من الناس يسقون) و معلوم است كه موسى داخل آب نشد، پس در آيه مورد بحث هم معنا اين نيست كه مردمهمگى داخل آتش مى شوند، و نيز به اين آيه استدلال كرده اند
كه سياره و كاروان كنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند: (فارسلوا واردهمفادلى دلوه ). و نيز به اين آيه استدلال كرده اند كه مى فرمايد: (ان الذين سبقت لهممنا الحسنى اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها).
ليكن صرف اينكه در آيه (فلما ورد ماء مدين ) و آيه (فارسلوا واردهم ) به معناىحضور استعمال شده دليل نمى شود كه به معناىداخل شدن واقعى استعمال نمى شود چون در آن دو آيه قرينه اشراف هست ، و در آياتىديگر ادعا شده كه به معناى داخل شدن است ، و اما آيه (اولئك عنها مبعدون لا يسمعونحسيسها) از كجا معنايش دور نگه داشتن بعد ازداخل شدن نباشد؟ همچنانكه همين معنا يعنى دور كردن بعد ازدخول را از آيه (ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها) استظهار شده ، و نيزگفته اند: خداوند به احترام آنان ميان آنان و شنيدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد،همچنانكه ميان ابراهيم و حرارت آتش چنان حاجبى قرار داد، و به آتش فرمود: (كونىبردا و سلاما على ابراهيم ).
بعضى ديگر (و شايد بيشتر مفسرين ) گفته اند كه : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكههمه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آيه (انكم و ماتعبدون من دون اللّه حصب جهنم انتملها واردون لو كان هولاء آلهه ما وردوها) و آيه : (يقدم قومه يوم القيمه فاوردهمالنار) استدلال كرده اند، چون در آيه اولى كه راجع به بت پرستان ، و در آيه دومىكه راجع به فرعون است ، فرموده : وارد جهنم مى شوند، پس معلوم مى شود ورود آنهابه معناى دخول است .
البته آيه بعد از آيه مورد بحث نيز دلالت بر اين معنا دارد كه مى فرمايد: (ثم ننجىالذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا) چون معنايش اين است كه ما ايشان را در حالى كهدر آن به زانو در آمده اند رها مى كنيم ، و معلوم است كه وقتى كسى را در جايى رها مىكنند كه داخل آن شده باشد، آنگاه بعد از دخول رهايش كنند تا بهحال خود باقى بماند، عده اى از روايات وارده در تفسير آيه نيز بر اين معنا دلالت دارد.
آن وقت همين مفسرين اختلاف كرده اند در اينكه بعد از عموميت آيه نسبت به كافر و مؤ من ،همه مؤ منين را شامل مى شود يا آنكه متقين از آن استثناء شده اند؟ بعضى گفته اند: عام است. و بعضى گفته اند متقين را شامل نمى شود و ادعا كرده اند كه : كلمه (منكم ) به معناى(منهم ) است ، همچنانكه در آيه (و سقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا كان لكم جزاء)كلمه (لكم ) به جاى (لهم ) به كار رفته هر چند كه با جمله (ثم ننجى الذيناتقوا...) نمى سازد.
اين بود گفتگوى مفسرينى كه قائل شدند به اينكه ورود به معناىدخول است ، و ليكن ما قبول نداريم كه كلمه مذكور در آيه (لو كان هولاء آلهه ماوردوها) كه به آن استدلال كرده اند به معناىدخول باشد، بلكه مناسب تر آن است كه به معناى حضور باشد، چون معنا چنين مى شود:اگر خدايانى غير از خدا وجود داشت اين مشركين نزديك آتش هم نمى آمدند تا چه رسد بهاينكه داخل آن شوند، و همچنين آيه ديگر كه به آناستدلال كرده اند يعنى آيه (فاوردهم النار)، چون شاءن فرعون كه خود يكى از ائمهضلالت است ، اين است كه مردم خود را به سوى آتش هدايت كند نه اينكهداخل آتششان كند، داخل كردن ديگر كار او نيست .
و اما اينكه گفتند: آيه (ثم ننجى الذين اتقوا...) نيزدليل بر اين معنا است ، در جواب مى گوئيم : كلمه (ورود) در اين آيه نيز به معناىدخول نيست ، و ما معناى دخول را از جمله (نذر الظالمين ) مى فهميم ، و اگر اين جملهدلالت دارد بر اينكه معناى دخول از كلمه ورود اراده شده غير آن است كه ورود در معناىدخول استعمال شده باشد، و همچنين نجات متقين از آتش مستلزم اين نيست كهداخل آتش شده باشند، زيرا نجات همانطور كه با انقاذ شخصداخل مهلكه صادق است ، با دور كردنش از مهلكه نيز صادق است ، و اگر كسى را كهمشرف به هلاكت شده از هلاكت دور كنيم او را نيز نجات داده ايم .
و اما اين كه گفتند: روايات هم بر اين معنا دلالت دارد جوابش اين است كه روايات در شرحداستان وارد شده نه در بيان مورد استعمال الفاظ آيه ، تا بگويند روايات دلالت داردبر اينكه ورود به معناى دخول است .
حال اگر كسى بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شاءنيتدخول باشد و معنا اين باشد
كه هيچ يك از شما نيست مگر آنكه آمادگى دخول آتش را دارد و اگر كسىداخل نشود به نجات خدا داخل نشده ، همانطور كه آن آيه ديگر مى فرمايد: (و لو لافضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا).
در جواب مى گوييم : معناى اين حرف اين است كه ورود به آتش مقتضاى طبع هر انسانىباشد، چون هر چه از خير و سعادت به او مى رسد از ناحيه خدا است نه خودش ، ذاتخودش جز اقتضاى شر و شقاوت ندارد، ولى اين حرف باذيل خود آيه نمى سازد كه مى فرمايد: (كان على ربك حتما مقضيا) زيرا اين قسمتصراحت دارد در اينكه اين ورود با ايراد خدا انجام مى شود، خدا است كه ايشان را وارد مىكند، نه اقتضاى طبع خود آنان .
پس حق مطلب اين است كه ورود بر بيش از حضور و اشراف (البته اختيارى ) دلالت ندارد،از كتب لغت معنايى بيش ازاين برايش ‍ استفاده نمى شود، پس جمله (و ان منكم الا واردها)به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد كه اين با جمله (ثم ننجى الذين اتقواو نذر الظالمين فيها جثيا) كه دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمكاران در جهنم دارد،منافات ندارد.
(كان على ربك حتما مقضيا) - ضمير در (كان ) به ورود، و يا به جمله سابق ، بهاعتبار اين كه (هيچ كس نيست مگر آنكه وارد آن مى شود)، حكم و فرمانى بود، بر مى گرددو كلمه (حتم ) و (جزم ) و (قطع )، يك معنا دارد، و معناى جمله مورد بحث اين استكه : اين ورود يا حكمى كه كرديم بر خداى تعالى واجب و حتمى است ، و اين وجوب بهفرمان خود خدا بوده ، خودش عليه خود حكم رانده ، چون حاكمى كه بر او حكم براند وجودندارد.

ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا

.
قبلا به معناى جمله (و نذر الظالمين فيها) اشاره رفت ، و گفتيم كه اين جمله دلالت مىكند بر اينكه ظالمان داخل آتشند، آنگاه در همانجا ايشان را باقى مى گذارند و متقين رانجات مى دهند، و عبارت نجات دادن متقين دلالت ندارد بر اينكه آنان نيز با ظالمانداخل آتش باشند ، چون گفتيم نجات دادن بدونداخل بودن نيز متحقق مى شود مثل اينكه در شرفدخول باشند، مگر اينكه بگويى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى كنيم ، بلكه ازاينكه اين دو لفظ يعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در يك سياق قرار گرفته اند بهدست مى آوريم .
به هر حال در اينكه اگر از كفار تعبير به ظالمان كرد براى اين بوده كه به علت حكماشاره كرده باشد، حرفى نيست .
و معناى اين دو آيه چنين است كه : هيچ يك از شما - متقيان و ظالمان - نيست ، مكر آنكه بهزودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتشواجبى حتمى بر پروردگارت شده ، آنگاه كسانى را كه تقوى داشته اند نجات داده ،ظالمان را در آن باقى مى گذاريم ، به خاطر اين كه ظلم كردند، و ايشان همچنان بهزانو در آمده ، باقى مى مانند.
بحث روايتى
در كافى به سند خود از مالك جهنى روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليهالسلام ) معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى فرمايد: (اولا يذكر الانسان انا خلقناه منقبل و لم يك شيئا - آيا انسان يادش رفته كه ما او را قبلا خلق كرديم در حالى كه هيچچيز نبود؟) مى گويد، در جوابم فرمود: يعنى مقدرو كتاب نوشته نبود.
و در محاسن به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) ازمعناى آيه (اولا يذكر الانسان ...) پرسيدم ، فرمود: يعنى نه در كتابى بود و نه درعلمى .
مؤ لف : مقصود از اين دو حديث اين است كه انسان در كتاب و علم ، يعنى در هيچ يك از كتبمحو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتى اراده كرد ايجادش كند در كتاب اثباتش كرد، نه در لوحمحفوظ، چون قرآن كريم راجع به لوح محفوظ مى فرمايد: هيچ چيزى از قلم آن نيفتاده ،(لا يعزب عنه ).
و در تفسير قمى در ذيل آيه (ثم لنحضرنهمحول جهنم جثيا) فرموده است : يعنى به زانو در آمده اند.
و در همان كتاب از حسين بن ابى العلاء از امام صادق (عليه السلام ) آورده كه درذيل آيه (و ان منكم الا واردها) فرمود مگر نشنيدى كه عرب مى گويد: بر فلان قبيلهوارد شديم ، يعنى نزديكى هاى آن رسيديم ، نه اين كهداخل شديم .
و در مجمع از سدى روايت آورده كه گفت : من از مره همدانى معنى اين آيه را پرسيدم ، اوبرايم روايت كرد كه عبد اللّه بن مسعود براى ما ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) حديث كرد كه فرمود: مردم وارد آتش مى شوندو بيرون مى آيند و سرعت و كندى بيرون آمدنشان بسته به اعمالشان است ، بعضىمثل برقى كه از آسمان مى زند بيرون مى آيند بعضى مانند بادى كه مى وزد، بعضىمانند اسب تاخت مى كنند، بعضى مانند شتر سوار، بعضى مانند كسى كه پياده بدود وبعضى مانند پيادگانى كه به طور عادى راه بروند.
در همان كتاب از ابو صالح ، غالب بن سليمان ، از كثير بن زياد، از ابى سميه ، روايتشده كه گفت : ما در معناى كلمه (ورود) اختلاف كرديم ، بعضى گفتند: مؤ منداخل آتش نمى شود، بعضى ديگر گفتند: همهداخل مى شوند، آنگاه خدا (الذين اتقوا) را نجات مى دهد، تا آنكه من به جابر بن عبداللّه رسيدم ، پرسيدم شما چه مى گوييد؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود كردو گفت : هر دو كر شوند اگر اين را كه مى گويم ازرسول خدا نشنيده باشم ، شنيدم كه مى فرمود: ورود هماندخول است ، هيچ بر و فاجرى نيست مگر آنكه داخل جهنم مى شود، چيزى كه هست همين جهنمبراى مؤ منين برد و سلام مى شود، آنطور كه آتش براى ابراهيم (برد و سلام ) شد،حتى آنكه آتش - و يا فرمود جهنم - از سردى خود به فرياد مى آيد، و خداوند كسانىرا كه تقوى پيشه كردند نجات داده و ظالمان را در حالى كه به زانو در آمده اند در آنباقى مى گذارد.
مؤ لف : اين روايت ، تفسير آيه است ، ولى عيبى كه دارد سندش به خاطر افراد ناشناختهضعيف است .
و نيز در آن كتاب بدون سند از يعلى بن منبه ، ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود آتش در روز قيامت به مؤ منمى گويد: زودتر رد شو، كه نور تو لهيب مرا خاموش مى كند.
و نيز در همان كتاب از رسول خدا روايت شده كه شخصى از معناى آيهسوال كرد حضرت فرمود: خداى تعالى آتش را مانند روغن جامد مى كند و همه خلق را در آنجمع مى كند سپس منادى ندا مى كند كه : اصحاب خودت را بگير، و اصحاب مرا بگذار،پس ‍ خدايى كه جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است از مادر بهفرزندش .
مؤ لف : اين روايات چهارگانه اخير را الدر المنثور نيز از عده اى از ارباب كتب و جوامعآورده ، چيزى كه هست در نسخه اى كه از الدر المنثور نزد ما است ، در روايت دومى جمله(ورود، همان دخول است ) را نياورده .
و در الدرالمنثور است كه ابو نعيم در كتاب (حليه ) از عروه بن زبير، روايت كرده كهگفت : وقتى ابن رواحه خواست به سرزمين شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او راوداع كنند، او گريه كرد و گفت : متوجه باشيد كه به خدا سوگند من محبتى به دنيا وعلاقه اى به شما ندارم . و ليكن گريه ام براى اين است كه ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه اين آيه را مى خواند: (و ان منكم الاواردها كان على ربك حتما مقضيا) و من فهميدم كه ناگزيرداخل آتش مى شوم ، اما نمى دانيم چطور بيرون بيايم .
اين را هم بايد دانست كه ظاهر بعضى روايات سابق اين است كه ورود به آتش به معناىعبور از آن است ، در نتيجه روايات مذكور با رواياتى كه درباره صراط وارد شده منطبقمى شود، چون در روايات صراط آمده كه صراط پلى است كه روى آتش كشيده شده ، مردمهمه ماءمور مى شوند از آن عبور كنند، چه نيكان و چه فجار، الا اينكه نيكان از آن عبور مىكنند، و فجار در آتش مى افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده كه آيه مورد بحث را بر همانصراط حمل كرده است .
و در مجمع البيان آمده است كه بعضى گفته اند: فائده ورود به آتش همان است كه دربعضى اخبار هم روايت شده كه خداى تعالى احدى راداخل بهشت نمى كند مگر بعداز آنكه آتش را به او نشان دهد تا عذاب هاى آن را ببيند و درنتيجه قدر تفضل خدا و نعيم بهشت را بداند و بيشترخوشحال و مسرور شود، و همچنين هيچكس را داخل جهنم نمى كند مگر بعد از آن كه او را بهبهشت مشرف كند تا نعمت هاى بهشت و ثواب هاى آن را ببيند، و در نتيجه در جهنم عقوبتشانسخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت ونعيم آن بيشتر شود.
گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى بر خداى سبحان
در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه شريفه (و مايضل به الا الفاسقين ) در طى يك بحث قرآنى بيانى گذشت كه در آن گفتيم ملك خداىتعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است ، و مقيد به حالى ، يا زمانى ، و يا هر شرطىكه فرض شود نيست ، و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است ، نه اينكه از جهتى ملك خداباشد، و از جهتى نباشد، يا ذاتش ملك او باشد، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است ، هم متعلقات ذاتش .
و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهدتصرف كند، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيهعقل يا غير عقل داشته باشد، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجهفاعل كارى مى شود كه كارى را كه به حكمعقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر كارىكرده باشد كه مالك آن بوده ، و مى بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتىمتوجه او نمى شود، و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست ، براى اينكهملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است ، پس هر كس هر چه رامالك باشد ملكش مقيد و محدود است ، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت مى شود،و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح مى شود وعملش تحسين دارد.
اين ملك غير خدا است ، و اما ملك خداى تعالى مطلق است ، و مقيد و محدود نيست ، همچنانكهاطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد، و نيز آيات داله بر انحصارحكم و تشريع براى خدا،و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تاءييد نموده ، بلكه بر آندلالت مى كنند، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنانداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد.
و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى هاى عقلى ،استدلال كند به اينكه مى بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه اى بدهد كهعقل آن را تجويز نمى كند،
عقلا او را مذمت و تقبيح مى كنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود ايندليل منافى با مدعاى او است . چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غيرمحدود و اين دو با هم مباينند.
علاوه بر اين ، اين ملكى كه ما براى خداى عز وجل اثبات مى كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه اش ملك تكوينى مى باشد، يعنى خداىتعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است . به عبارت ديگر هر چيزى هياتشطورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است ، و اين ملكيت ، ملكيت تكوينى است كه هيچموجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست ، با اينحال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشاء ملكيتتشريعى و حق جعلى نباشد؟ (خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيتتكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد؟).
مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر مى رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد، كهايجاد به آن تعلق نگيرد، مانند گناهانى كه دراعمال بندگان است ، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود، و حكم خدا است ، و معلوماست كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى كند، يعنى عدمقابل ايجاد نيست . بر اين بحث اين معنا متفرع مى شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خداچيزى را واجب كند يا تحريم ، و يا تجويز نمايد، و خلاصه اينكهمعقول نيست كسى خدا را به تكليفى تشريعى مكلف سازد، همانطور كهمعقول نيست كسى در او تاءثير تكوينى داشته باشد، زيرا تاءثير تشريعى و تكوينىدر خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحتسلطه او باشد، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بودهباشد، و اين محال است .
آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليفكند؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارددر اين صورت كلام بر مى گردد به مالكيتعقل نسبت به حكم خود و مى گوييم : عقل در احكامش استناد به امورى مى كند كه خارج ازذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست ، پس در حقيقت حاكم بالذاتنيست ، و اين خلف فرض است .
و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مى بينيم امور خارج از ذاتعقل در عقل حكومت مى كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزدعقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مى كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايتنموده ، به بندگان خود ظلم روا ندارد،
آنگاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند، و جائز نيست ظلمكند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم ، در اين صورت اين مصلحت يا امرىاعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفاعقل آن را جعل كرده ، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر بهاين مى شود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد،كه بطلانش گذشت .
و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج ، كه ناچار موجودى است ممكن ومعلول واجب ، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او وفعلى از افعال او است ، و با اين حال برگشت امر به اين مى شود كه خداى تعالىبعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضىافعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكهعقل مى گويد فلان فعل جايز نيست ، اين باشد.
و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مى شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه درخلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را برفعل ديگر خود بر مى گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلىكه خالى از مصلحت باشد ترجيح مى دهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.
آنگاه همين عقل را راهنمايى مى كند تا از مصلحتفعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همانعدل است ، و همان بر او واجب است . و يا به تعبير ديگر اگرعقل ما درباره خدا حكمى مى كند اين حكمى است كه خود خدا به زبانعقل ما بيان مى كند، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است ، و كوتاه سخن اين كه بالاءخرهمساءله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است ) منتهى به غير خدا نيست ، بلكه باز بهخود او برگشت كرد، و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است .
پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه : ملك خدا مطلق است ، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى شود، او را سزدكه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند، همچنانكه خودشفرمود: (فعال لما يريد) و نيز فرمود: (و اللّه يحكم لا معقب لحكمه ).
چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت ، چونكه با كودك سر و كارش افتاده پسزبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشريع قرارداده ، آنگاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند،كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همانطور كه آنها را بر ما نيزپسنديده شمرد، و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست ، همانطور كهاز ما نيز قبيح دانسته .
و معناى اينكه مى گوييم خدا مشرّع آمر و ناهى است ، اين است كه خداى عز وجل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى كند كههمان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است ، و اين غايات همان است كه از آنهاتعبير به مصالح مى كنيم .
و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاصزندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى رسد، و آناعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى .
پس اسباب وجود ما وجهات مجهره ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه مارا به سوى مصالح وجودمان دفع مى كنند، و مصالح وجود هم ما را بهاعمال مخصوص دعوت مى كند، كه با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم ما رابه كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد، و به عبارت ديگر: ما را به قوانين وسننى سوق مى دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است ، و اين قوانين همان قوانينىاست كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش مىدارد، و آن همان شريعت و دين است ، و چون اين شريعت به خداى عز وجل منتهى مى شود پس هر چه در آن ، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن ، نهى است همهنهى خدا است ، و هر حكمى كه در آن است حكم او است ، و در آن امور و عناوينى است كه اگرهر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است ، والبتهنيكوى در همه احوال است ، مانند عنوان عدالت ، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنهارا زشت و شنيع مى داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشدفاعل آن را مذمت مى كند، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براىفعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد، براىافعال ما نيز همانطور است .
پس بنابراين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجبباشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جزظرف اعتبار جايى ديگر ندارد،
و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كهاگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد، و نيز اينكهكارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همين حقيقت استكه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى كنيم و مى گوييم فلان كار بر خدا واجب ، و فلانعمل بر خدا غير جائز است (دقت فرمائيد).
دوم اينكه : غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعىگذشته از آن ناشى مى شود و آن ، نقطه اتكاى اين است ، و عبارت است از وجود و لزوماينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچمعلولى از علت خود تخلف نكند، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى شود.
ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده ،خيال كرده اند كه اين وجوب نيز تكوينى است ، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده اند كه: قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است ، وليكن اگر قبيح انجام نمى دهد به خاطر حكمتش است ، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حكمتش ، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است ، و اينضرورت ، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى كند، بلكهضرورت حقيقى است ، همان طور كه وجوب نصف بود عدد يك ، براى عدد دو ضرورى است .
و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است ،چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن باشد، با درنظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است ، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مىشود، و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه اش اين مى شود كه تركقبيح نسبت به ذات او، هم ممكن باشد و هم واجب ، و اين تناقض است ، و اگر غير ذات باشددو جور تصور دارد، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد، و ترك را بعد از آنكه براى ذاتممكن بوده بر او واجب كند لازم مى آيد كه غير ذات واجب ، در واجب تاءثير كند، اين نيزتناقض ديگرى است ، و اگر از قول به وجوب تشريعىعدول كردند به وجوب تكوينى ، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالىبر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد.
و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات ، و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى ، دراين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقضاول لازم مى آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است ، براى اينكهحكم حقيقى در امور انتزاعى به خاطر منشاء انتزاع آن است .
و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات ، ضرورىبراى ذات دانسته اند، و ما از ايشان مى پرسيم آيا ذات را علت تامهفعل مى دانيد يا نه ؟ اگر مى دانيد، نسبت فعل به آن ، چهقبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است ، نه امكان ، و اگر ذات را جزء علتتامه مى دانيد، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى شود، در اين صورت نسبتفعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب ، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آنامور ضرورى باشد نه ممكن .
سوم اينكه : وقتى مى گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست ، اين احكام ،احكام عقلى است ، و حاكم در آن عقل است ، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد، وعقل مدرك آنها بوده باشد، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم بهعقل ما است ، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است ، نه اينكه قائم به ذات و نفسخود باشد، و عقل آن را به نوعى حكايت كند، همچنان كه از كلام بعضى استفاده مى شودكه خواسته اند بگويند: شاءن عقل ادراك است نه حكم .
زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى كنيم عقل عملى است كه موطنعمل آن عمل آدمى است ، آن هم عمل نه از هر جهت ، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه ، جايزاست يا باطل ، و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارجتحقق و واقعيتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطنتعقل و ادراك است ، و همين ثبوت ادراكى بعينهفعل عقل است و قائم به خود عقل ، و معناى حكم و قضا همين است .
به خلاف عقل نظرى كه موطن عمل آن معانى حقيقى و غير اعتبارى است چه اين كهعمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق ، چون اين گونه مدركات عقلى براى خودثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براىعقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حكايت ، و اين همان ادراك است و بس ،نه حكم و قضاء.
سوره مريم آيات 73 - 80

و اذا تتلى عليهم آيتنا بينات قال الذين كفروا للذين آمنوا اى الفريقين خير مقاما و احسننديا(73) و كم اهلكنا قبلهم من قرن هم احسن اثاثا و رءيا(74)قل من كان فى الضلاله فليمدد له الرحمن مدا حتى اذا راوا ما يوعدون اما العذاب و اماالساعه فسيعلمون من هو شر مكانا و اضعف جندا(75) و يزيد اللّه الذين اهتدوا هدى والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير مردا(76) افرءيت الذى كفر باياتنا وقال لاوتين مالا و ولدا(77) اطلع الغيب ام اتخذ عند الرحمن عهدا(78) كلا سنكتب مايقول و نمد له من العذاب مدا(79) و نرثه ما يقول و ياتينا فردا(80).

ترجمه آيات
و چون آيه هاى روشن ما را بر آنان بخوانند كسانى كه كافرند به كسانى كه مؤ منندگويند: كدام يك از دو گروه ، مكان بهتر و مجلس ‍ آراسته تر دارند (73).
پيش از آنها چه نسلهايى را هلاك كرده ايم كه اثاث و منظرشان بهتربود (74).
بگو هر كه در ضلالت باشد خداى رحمانش به او مهلت مى دهد تا چون موعود خويش ياعذاب و يا رستاخيز را ببيند خواهند دانست كيست كه مكانش بدتر و سپاهش ناتوانتر است(75).
خدا كسانى را كه هدايت يافته اند بر هدايتشان مى افزايد واعمال شايسته كه باقى ماندنى است پاداش آن نزد پروردگارت بهتر و نتيجه آننيكوتر است (76).
مگر آن كس را كه منكر آيه هاى ما است ، و گويدمال و فرزند بسيارم خواهند داد، نديدى ؟(77).
مگر از غيب خبر يافته يا از خداى رحمان پيمانى گرفته است ؟(78).
هرگز! آنچه را مى گويد ثبت خواهيم كرد و عذاب وى را كششى مى دهيم (79).
و آنچه او مى گويد (از اموال و فرزندان ) از او به ارث مى بريم و تنها نزد ما خواهدآمد(80).
بيان آيات
اين آيات فصل دوم از كلماتى است كه قرآن كريم از كفارنقل كرده ، و حاصلش اين است كه دعوت نبويهرسول خدا را به اين صورت رد كرده اند كه : هيچ سودى بهحال كسى كه به او بگرود ندارد، و اگر اين دعوت حق مى بود مى بايستى دنياىگرونده را كه سعادت زندگى در آن است اصلاح كند، ساختمانهاى رفيع ، و اثاث البيتنفيس ، و جمال و زينتى به ايشان بدهد، و اين كفر ما كه خير دنيا را به ما رسانده خيلىبهتر از ايمان مؤ منين است ، كه وضعشان را به آن فلاكت كشانده ، نه حالى و نه مالىبرايشان گذاشته ، به زندگى سختى دچارشان كرده ، و همين خوددليل است بر اينكه حق با كفر ما است ، حقى كه به هيچ وجه نبايد با ايمان مؤ منينمعاوضه شود.
آنگاه خداوند از گفتار آنهاپاسخ مى دهد به اينكه (و كم اهلكنا...) كه چه بسيارمثل شما صاحبان عيش را ما هلاك كرديم ، و اينكه(قل من كان فى الضلاله ...) هر كه در ضلالت پافشارى كند بر خداست كه او راگمراهتر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقيب مى كند به بيانحال كسانى كه فريب گفتار آنان را خورده اند.

و اذا تتلى عليهم آياتنا....

كلمه (مقام ) اسم مكان از قيام است ، و در نتيجه مقام به معناى مسكن است ، و كلمه (ندى) به معناى مجلس ، و به قول بعضى ، خصوص مجلس مشورت است ، و معناى آيه ايناست كه : (كسانى كه كافر شدند به كسانى كه ايمان آوردند خطاب كردند) چون لامدر (للذين ) به طورى كه گفته اند لام تبليغ است ، بعضى ديگر گفته اند: اين لامتعليل را مى رساند، كه ، معنا چنين مى شود: (كسانى كه كافر شدند براى خاطر مؤمنين گفتند يعنى براى اغواء ايشان و اين كه از ايمان منصرف شوند).
ولى معناى اول با سياق مناسب تر است ، همچنانكه مناسب تر با سياق اين است كه ضميردر (عليهم ) راجع به همه مردم باشد، چه كفار و چه مؤ منين ، نه اينكه تنها كفارمقصود باشند، و در نتيجه جمله (قال الذين كفروا) ازقبيل به كار بردن ظاهر در جاى ضمير باشد.
(اى الفريقين خير مقاما و احسن نديا) - كلمه (اى ) براى استفهام است ، و مراد از(فريقين ) دو فريق كافر و مؤ من است ، و گويا مراد كفار اين بوده كه بگويند مقام ومجلس ما از مقام و مجلس مؤ منين كه بيشتر فقرا و بردگانند، شكوهمندتر است چيزى كههست كلام خود را به صورت استفهام و سوال در آورده اند، و اگر دو فريق را نام نبرده وبا همان فريقين كنايه آوردند براى اين ادعا وخيال بوده كه مؤ منين هم خودشان اين معنا را مى دانند، و اگر از ايشان سؤال شود بدون ترديد حرف ما را مى زنند.
و معناى آيه اين است كه چون آيات ما كه ظاهر در حجيت و واضح در دلالت است ، براى مردم- يعنى دو فريق كافر و مؤ من - خوانده شود، با اين كه هيچ جايى براى ترديدباقى نمى گذارد، معذلك فريقى از ايشان كه همان كفار باشند به فريق ديگر كه مؤمنين باشند خطاب مى كنند كه : خودتان انصاف دهيد، كداميك از ما دو فريق از جهت خانه ومجلس بهتريم ؟- ناگزير خواهيد گفت : كفار، - و مقصودشان از اين حرف اين است كهلازمه بهتر بودن زندگى ما اين است كه سعادت در طريقه و ملت هم با ما باشد، چونسعادتى ماوراى تمتع متاع حيات دنيا وجود ندارد، پس حق با ما است .

و كم اهلكنا قبلهم من قرن هم احسن اثاثا ورءيا

.