مؤ لف : اين حديث رفتارى را حكايت مى كند كه اى بساعقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در حاليكه خداى سبحان صدق وعده رافضيلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظيمش كرده كه فرموده : (و اذكر فىالكتاب اسمعيل ، انه كان صادق الوعد، و كان رسولا نبيا، و كان يامر اهله بالصلوة والزكوة ، و كان عند ربه مرضيا)، (بيادآر در كتاباسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او هموارهاهل خود را به نماز و زكات امر مى كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود).
و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده ، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوندعمل او را با آن سنجيده ، غير ميزانى است كه عقل عادىاعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى كند و خداى سبحاناولياء خود را با تاءييد خود تربيت مى كند و معلوم است كه (كلمة اللّه هى العليا)،رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسولخدا صلى اللهعليه و آله و سلم و ائمه اهل بيت و اولياء خدا (عليهم السلام ) روايت شده است .
چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟ 
حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كهعقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.
در پاسخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كهعقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خودرا بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد،عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كهامثال اين معلومات در مسلك سوم ، نه موضوعى براىعقل باقى مى گذارد و نه حكمى ، بلكه راه آن با راهعقل جدا است ،
راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يكساعت و يك روز نكردهبود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينكه خود را ازنقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته وآنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.
نظير اين جريان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز روايت شده كه روزى كنارمسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم ،رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى ، آن مردپى كار خود رفت و برنگشت و رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم مدت سه روز درهمانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آنجناب هنوز بهانتظاروى در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخرحديث ). و در كتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آورده كهوقتى شنيد مردى ميگويد: (انالله و انا اليه راجعون )، فرمود: اى مرد! اينكه ميگوئيم :(انالله ) اقرارى است از ما باينكه ملك خدائيم ، و اينكه ميگوئيم : (و انا اليهراجعون ) اقرارى است از ما باينكه روزى هلاك خواهيم شد.
مؤ لف : معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم بطورمفصل آورده است .
و در كافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايتكرده كه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداى عز وجل مى فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر كس از دنيا چيزى به منقرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسيكه به من قرض ندهد و من خودماز او چيزى به زور بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيزرا به ملائكه ام ميدادم ، از من راضى ميشدند.
آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه (الذين اذا اصابتهم مصيبةقالوا: انالله ، و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئك همالمهتدون )، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امامصادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفتهباشد.
مؤ لف : اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است .
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: صلاة ازناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است .
مؤ لف : در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى برحسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صلوات من ربهم و رحمة ) همين است كه صلواتغير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليكن اگر به آن بيانيكه ماقبلا كرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.

آيه 158 بقره 
ان الصفا و المروة من شعائر اللّه فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوفبهما و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم - 158.
ترجمه آيه
همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاىآورد ميتواند ميان آندو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد،خداوند شاكر و دانا است (158).
توضيح كلمات : صفا، مروه و شعائر 
بيان
صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آندو نقطه سعى ميكنند و آن دونقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آندو بطوريكه گفته اند هفتصد و شصت ذراعو نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است ) واصل كلمه (صفا) در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است ، و كلمه (مروة ) دراصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است ، و كلمه (شعائر) جمع شعيره است كه به معناى علامتاست و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته اند، 579
و نيز وقتى ميگويند: (فلان اءشعر الهدى )، (فلانى هدى را اشعار كرد) به معناى ايناست كه آن حيوان را براى ذبح علامت زد.
معانى كلمات : حج ، عمره و طواف 
و كلمه (حج ) در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرعبه معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است ، و كلمه (اعتمار) به معناى زيارت استكه اصلش از عمارت گرفته شده ، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته اند كههر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى گردد، و در اصطلاح شرع بمعناى زيارتخانه كعبه است ، البته بنحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است و كلمه (جناح ) بهمعناى انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است .
در نتيجه معناى جناح نداشتن اينستكه عمل نامبرده جائزاست ، و كلمه (يطوف دراصل يتطوف بود) و تطوف كه مصدر آنست ، به معناى طواف كردن يعنى دور چيزىگردش كردن است ، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، ازاينجا معلوم ميشود كه لازمه معناى طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تاشامل سعى نشود بلكه يكى از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است ، و به همين جهت درآيه شريفه كلمه (يطوف ) مطلق آمده ، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروههفت بار پشت سر هم بوده است .
و كلمه (تطوع ) از ماده طوع به معناى اطاعت است ، و بعضى گفته اند تطوع با اطاعت اينفرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبى استعمال ميشود، بخلاف كلمه (اطاعت ) كه همشامل واجب ميشود و هم مستحب ، و بعيد نيست - در صورتيكه اين حرف صحيح باشد - به اينعنايت باشد كه عمل واجب از آنجا كه الزامى است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلافمستحبى كه هر كس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شائبه اى آورده است .
و اين خود يك تلطفى در عنايت است ، و گرنهاصل طوع به معناى چيزى است كه بدون كراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى كندو هم با مست حب ، همچنانكه در آيه : (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها)، درمقابل كره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبى نيزاستعمال شده است .
و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد كه انسان صفتى رادر نفس خود جاى دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا ميگوئيم : تميز و تعلم و تطوع يعنىشروع كرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خودعمل خير كردن .
پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست كه بگوئيم تطوع مختصبامثال دستورات مستحبى است مگر آنكه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب كند.
(ان الصفا و المروة من شعائر اللّه تا كلمه يطوف بهما)، اين آيه اشاره دارد باينكهصفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت ، بندگان خداى رابسوى خدا دلالت مى كند و خدا را بيادشان مى آورد و از اينكه صفا و مروه را درمقابل همه موجودات اختصاص داده باينكه از شعائرند با اينكه تمامى موجودات آدمى رابسوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده ميشود كه مراد از شعائر، شعائر و آيتها ونشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خدايتعالى آندو را شعائرقرار داده و معبد خود كرده ، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دوموضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان رابياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى ايندو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است .
آيه در مقام تشريع و بيان وجود سعى است نه استجاب آن 
و اينكه جمله : (فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما)، بخاطر (فائى) كه بر سر آن است نتيجه شعيره بودن اين دو مكان قرار داده شده ، باز براى همين استكه اصل تشريع سعى ميانه آندو را برساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: (سعى بينصفا و مروه مست حب است ). چون اگر مراد اين بود كه بفرمايد سعى مستحب است نه واجب ،جا داشت بفرمايد (سعى ميانه صفا و مروه كار خوبى است ، و خلاصه خوبيهاى آنرابشمارد)، نه اينكه بفرمايد سعى ميانه آندو جائز است و مذمتى ندارد.
چون حاصل معناى آيه اين است كه از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضررىندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد، و اينگونه حرف زدن لساناصل تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحب است ، و گرنه مناسب تر آن بود كهبفرمايد صفا و مروه از آنجا كه دو شعيره از شعائر خداست ، خدا دوست ميدارد بندگانشميانه آن دو محل را سعى كنند، (و اين خود روشن است ) و تعبير بهامثال اين عبارات كه به تنهائى وجوب را نمى رساند، در مقام تشريع در قرآن شايعاست ، مثل اينكه در تشريع جهاد فرموده : (ذلكم خير لكم )، (اين عملتان براى شماخير است ) و در تشريع روزه فرموده : (و ان تصوموا خير لكم )، (و اينكه روزهبگيريد برايتان بهتر است )، و در شكسته شدن نماز در سفر فرموده : (فليس عليكمجناح ان تقصروا من الصلوة )، (پ س اينكه در سفر نماز را كوتاه بخوانيد انحرافى ازشما نيست )
(و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم ) اگر اين جمله را عطف برمدخول (فاء تفريع ) يعنى كلمه (من حج ) بگيريم ،تعليل ديگرى ميشود براى اينكه چرا سعى بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزى كههست تعليل اولى (يعنى صفا و مروه از شعيره ها و معابد خدا هستند)، تعليلى بود خاصعبادت در صفا و مروه ، و اين تعليل ، تعليلى ميشود عام ، هم براى سعى و هم براى هرعبادت ديگر، و نيز در اينصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبى .
و اما اگر واو بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلكه استينافى باشد و خلاصهمطلبى از نو عطف بر اول آيه شده باشد، در اينصورت در اين مقام خواهد بود كه محبوبيتتطوف (سعى ) را فى نفسه افاده كند - البته در صورتيكه مراد به تطوع خير همانتطوف باشد و يا در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت حج و عمره را برساند - درصورتيكه مراد به تطوع خير حج و عمره باشد، دقت فرمائيد.
شاكر بودن خداى تعالى وصفى حقيقى است نه مجازى 
و كلمه شاكر و عليم دو اسم از اسماء حسناى خدا است و شكر باين معنا است كه شخصىكه مورد احسان كسى قرار گرفته ، احسان او را تلافى كند، يا صرفا احسانش را بازبان اظهار كند كه تو چنين و چنان كردى و يا باعمل آنرا تلافى كند مثلا اگر منعمى بمن با مال خود انعام كرده يا با ثناىجميل انعامش را تلافى كنم و يا آنقدر مال در راه رضاى او خرج كنم تا او از من راضىشود و عمل من از احسان او حكايت كند.
و خداى سبحان هر چند كه قديم الاحسان است و هر احسانى كه كسى به كسى بكند بازاحسان او است ، واحدى حقى بعهده او ندارد، تا او شكرش بجاى آرد وليكن در عينحال خودش اعمال صالحه بندگان را با اينكه همان هم احسان او است به بندگان ، معذلك احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شكرگزار بنده نيكوكارش خوانده است ، واين خود احسانى است بالاى احسان ، و به همين عنايت فرموده :(هل جزاء الاحسان الا الاحسان ) (آيا پاداش احسان بنده به خداوند، غير احسان خداوند بهبنده ميتواند باشد)؟
و نيز فرموده : (ان هذا كان لكم جزاء، و كان سعيكم مشكورا)، (اين است جزاى شما، وسعى شما شكرگزارى شده است ) پس ‍ اطلاق شكرگزارى بر خدايتعالى ، اطلاقى استحقيقى نه مجازى .
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره صفا و مروه و سعى بين آن دو) 
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب اماميه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كهگفت : من از آنجناب از سعى ميانه صفا و مروه پرسيدم كه آيا واجب است و يا مستحب ؟فرمود: واجب است ، عرضه داشتم : آخر خدايتعالى مى فرمايد: (فلا جناح عليه انيطوف بهما)؟ فرمود: اين در عمره قضاء است ، چون رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلم با مشركين شرط كرده بود كه بتها را از ميانه صفا و مروه بردارند، تا وى واصحابش سعى كنند، مردى از اصحابش هنوز سعيش تمام نشده بود كه مشركين دوباره بتها را به جاى خود عودت دادند، در نتيجه ا ين مسئله پيش آمد كه آيا سعى آن مرد صحيح استو يا بخاطر حضور بت ها باطل ؟ لذا اين آيه شريفه در پاسخ اين سؤال نازل شد كه اگر سعى كرده ايد، ميانه صفا و مروه ، در حالى كه بت ها هم بوده اند،عيبى ندارد و جناحى بر شما نيست .
مؤ لف : و از كافى هم قريب باين معنا روايت شده است .
و در كافى نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى كه داستانحج رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را حكايت مى كند، بعد از طواف پيرامون خانهكعبه و دو ركعت نماز طوافش ، فرمود: (ان الصفا و المروة من شعائر اللّه )، لذا بايداز همانجا آغاز كرد كه خدا آغاز كرده ، چون خداى عز وجل اول نام صفا را برده ، بايد سعى ميانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.
آنگاه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مسلمانانخيال ميكردند سعى ميانه صفا و مروه از بدعت هائى است كه مشركين آن را درست كرده اند،ولى خداى عز و جل اين آيه را نازل كرد: (ان الصفا و المروة من شعائر اللّه ، فمن حجالبيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما).
مؤ لف : ميان اين دو روايت كه در شاءن نزول آيه وارد شده ، منافاتى نيست كه خودخواننده هم بدان توجه دارد و اگر دراين روايت فرمود: به آنچه خدا آغاز كرده بايد آغازكرد، منظور ملاك تشريع است ، و در داستان هاجر مادراسماعيل (عليه السلام ) و آمد و شد هفت نوبتش ميانه صفا و مروه ، گذشت كه گفتيم : همينعمل هاجر سنت شد.
و در تفسير الدر المنثور است كه از عامر شعبى روايت شده كه گفت : در صفا بتى نصبشده بود، بنام (اساف )، و در مروه هم بتى بنام (نائله )، مردم دوران جاهليت وقتى پيرامونكعبه طواف مى كردند، مى آمدند بين اين دو بت سعى مى كردند و دست به آنها ميكشيدند.
پس همينكه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم وارد مكه شد، مردم عرضه داشتند: يارسول اللّه ، مشركين كه بين صفا و مروه سعى مى كنند، بخاطر اساف و نائله شان استنه اينكه سعى ميانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ اين حرف ، 583
آيه : (ان الصفا و المروة ) نازل شد و فهماند كه خدايتعالى برغم انف مشركين اين دومكان را كه محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.
مؤ لف : شيعه و سنى در مطالب گذشته روايات بسيارىنقل كرده اند، و مقتضاى جمع ميان اين روايات اين است كه بگوئيم : آيه شريفه درتشريع سعى در عبادت حج نازل شد، در آن سالى كه مسلمين حج كردند، و سوره بقرهاولين سوره اى است كه در مدينه نازل شده است .
از اينجا نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه سياقش با سياق آيات قبله متحد نيست ، چون درسابق گفتيم : آيات قبله در سال دوم از هجرت در مدينهنازل شد، و از سوى ديگر گفتيم : كه آياتاول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم ميشود سوره بقره سياقهاىمتعددى دارد نه يك سياق .
584
آيات 159 - 162 بقره 
ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اولئكيلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون - 159
الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا فاولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم -160
ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنة اللّه و الملائكة و الناس اءجمعين -161
خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون - 162.
ترجمه آيات
به درستى كسانى كه كتمان مى كنند آنچه را از بينات و هدايت كه مانازل كرديم بعد از آنكه آن را براى مردم در كتاب روشن ساختيم ، اينگونه اشخاص راخدا لعنت ميكند و همه لاعنان نيز لعنت ميكنند (159) مگر آن كسانى كه توبه كرده و آنچه رافاسد كرده بودند اصلاح كنند كه من از ايشان ميگذرم و من تواب و رحيم هستم (.16) هماناكسانيكه كافر شده و در حال كفر مردند لعنت خدا و ملائكه و همه مردمشامل حال ايشان است (161) در حاليكه جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ايشان تخفيفنمى پذيرد و مهلت داده نميشود (162)
بيان 
(ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى ) ظاهرا (و خدا داناتر است ) مراد بكلمه(هدى ) همان معارف و احكامى است كه دين الهى متضمن آن است ، معارفى كه پيروان دين رابسوى سعادت هدايت ميكند و مراد به بينات ، آيات و حجت هائى است كه دلالتشان بين وواضح است ، و ادله و شواهد بر حقى است كه همان هدايت است .
بنابراين كلمه (بينات ) در كلام خداى عز و جل وصفى است مخصوص آيات نازله ، و براين اساس منظور از كتمان آن آيات ، اعم است از كتمان و پنهان كردناصل آيه و اظهار نكردن آن و يا كتمان دلالت آن به اينكه آيه نازله را طورىتاءويل و يا دلالتش را طورى توجيه كنند كه آيه از آيت بودن بيفتد.
همانطور كه يهود اين كار را با آيات تورات كردند، يعنى آن آياتى كه از بعثت پيامبراسلام بشارت ميداد، تاءويل و يا پنهان كردند، بطورى كه مردم يا اصلا آن آيات رانديدند و يا اگر ديدند تاءويل شده اش را ديدند، و خلاصه دلالتش را ازرسول اسلام صلى الله عليه و آله و سلم برگرداندند.
(من بعد ما بيناه للناس ) الخ ، اين جمله مى فهماند كتمانى كه يهوديان كردند، بعداز آن بود كه آيات نامبرده بگوش مردم رسيده بود و چنان نبود كه تنها علماى يهود آنآيات را مى دانستند و از عوام پنهان كردند، نه ، بلكه مدتها در دسترس مردم هم بوده ،بعدها علما آنها را از عده اى پنهان و براى عده اىتاءويل كردند.
براى اينكه در عهدى كه تورات نازل ميشده ، تبيين آيات آن براى تك تك مردم دنيا عادتاامرى محال بوده ، چون هيچيك از وسائل تبليغى موجود امروز در آن موقع نبوده ، به ناچاراگر آيه اى از تورات و يا يك مطلب ساده اى را ميخواستند به عموم مردم اعلام و تبيينكنند، لابد اينطور بوده كه به حاضرين مى گفتند و سفارش مى كردند كه ايشان بهغائبين برسانند، يا به علماء مى گفتند تا آنها بساير مردم برسانند، و خلاصه عده اىآن مطلب را بدون واسطه مى گرفتند و عده اى ديگر با واسطه .
اختلافهايى دينى و انحرافها، معلولانحراف علما و كتمان آنها آيات الهى را بوده است
و بنابراين عالم يكى از وسائط و وسائل تبليغ بوده ، همچنانكه زبان و سخن واسطهديگرش بوده ، پس اگر خبرى براى عالمى و جمعى از مردم عادى كه در مجلس حضوردارند بيان ميشد، در حقيقت براى همه مردم بيان شده بود، چون عالم ميثاق وجدانى دارد كهحقايق را كتمان نكند.
حال اگر در همين صورت ، آن عالم ، علم خود را كتمان كند،
در حقيقت كتمانش بعد از بيان براى مردم بوده و همين يگانه سببى است كه خداى سبحان اينكتمان را مايه اختلاف مردم در دين و تفرقه آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته ، چه اگراين كتمان ها نبود، دين خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است ، و هر فطرتى آن را مىپذيرد و قوه مميزه بشرى اگر آن را درك كند، در برابرش خاضع مى گردد.
همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة اللّه التى فطر الناسعليها، لا تبديل لخلق اللّه ، ذلك الدين القيم ، ولكن اكثر الناس لا يعلمون )، (روىقلب خود را بدون هيچ انحرافى بسوى دين كن كه فطرت خدائى همين است ، فطرتى كهخدا مردم را بر آن فطرت بيافريد، و خلق خدا در اين درك و فطرت مختلف نيستند، دينصحيح هم همان دينى است كه از اين فطرت سرچشمه گرفته باشد، اما بيشتر مردم نمىدانند - چون حقايق دين را، از آنان پنهان كردند -).
پس دين ، فطرى بشر است و چيزى كه با خلقت بشر در آب وگل او آميخته بوده ، فطرت بشر آن را رد نمى كند، و در صورتى كه آنطور كه هستبرايش بيان شود و از سوى ديگر قلب بشر هم صف اى روز نخست خود را از دست ندادهباشد، البته آنرا مى پذيرد، حال چه اينكه قلب با صافى خودش آن حقيقت دينى را درككرده باشد، آنچنانكه انبياء درك مى كنند و يا آنكه با بيان زبانى ديگران درك كند، كهبالاخره برگشت اين دومى هم به همان اول است ، (دقت فرمائيد).
وجه جمع بين دو گفته خداوند كه از يك سو مى فرمايد دين خدا فطرى بشر است وازسوى ديگر هم فرموده بيشتر مردم نمى دانند!
و به همين جهت در آيه مورد بحث ، ميان فطرى بودن دين وجهل به آن جمع كرده ، از يكسو فرموده : دين خدا فطرى بشر است و از يكسو هم فرمودهبيشتر مردم نميدانند، و اين بنظر ما با هم نميسازد، و بيان ما اين تنافى را جواب ميگويد،همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و انزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس ، فيمااختلفوا فيه ، و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه ، من بعد ما جاءتهم البينات ، بغيا بينهم)، (و با انبياء كتاب فرستاديم به حق ، تا ميان مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم كنند ومردم در آن كتاب اختلاف نكردند، مگر همانهائى كه كتاب بسويشان آمده بود، و بازاختلاف نكردند، مگر بعد از آنكه ادله اى روشن در حقانيت كتاب برايشان آمد و علت ايناختلافشان مخالفت ها بود كه دربين خود داشتند) كه مى فهماند اختلاف در مطالب كتاب ،ناشى از ستمگرى علمائى بود كه حامل علم بآن كتاب بودند.
پس اختلافهاى دينى و انحراف از جاده صواب ،معلول ستمكارى علماء بوده كه مطالب كتاب را براى مردم نگفتند و يا اگر گفتند،تاءويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش نمودند،
حتى در روز قيامت هم خدايتعالى اين ظلم علماء را اعلام ميدارد، همچنانكه فرمود: (فاذن مؤذن بينهم : ان لعنة اللّه على الظالمين ، الذين يصدون عنسبيل اللّه ، و يبغونها عوجا)، (و اعلام گرى در بينشان اعلام مى كند كه لعنت خدا برستمگران ، كه از راه خدا جلوگيرى مى كنند و راه خدا را منحرف ميسازند) و آيات قرآنى دراين باره بسيار است .
پس تا اينجا روشن گرديد كه آيه مورد بحث ، يعنى آيه : (ان الذين يكتمون ما انزلنامن البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب ) الخ ، مبتنى بر آيه : (كانالناس امة واحدة ، فبعث اللّه النبيين ، مبشرين و منذرين ، وانزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ، وما اختلف فيه الا الذيناوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم ) الخ ، است ، و در آن به كيفر اين بغىاشاره مى كند، و در ذيلش مى فرمايد: (اولئك يلعنهم اللّه ) الخ . (اولئك يلعنهماللّه و يلعنهم اللاعنون ) الخ ، اين جمله همانطور كه گفتيم كيفر كسانى را بيان مى كندكه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان كردند، و آن كيفر عبارت است ازلعنتى از خدا، و لعنتى ديگر از هر لعنت كننده است .
علت تكرار لعنت در آيه شريفه و فرق ميان لعنت خدا و لعنت ديگران 
و اگر كلمه (لعنت مى كند) در آيه تكرار شده ، بدان جهت است كه لعنت خدا با لعنتديگران فرق دارد، لعنت خدا باين معنا است كه خداوند ايشان را از رحمت و سعادت دور مىكند، و لعنت لعنت كنندگان نفرين و درخواست لعنت خدا است .
و اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه تمامىلعنت هائى كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشانست ، اعتبار عقلى هم با اين معنامساعد است ، براى اينكه منظورى كه هر لعنت كننده از لعنت خود دارد، اين است كه طرف ازسعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقيقت بنگرى ، غير از سعادت دينى نيست و اينسعادت هم از آنجا كه از ناحيه خدا بيان ميشود، بايد موردقبول فطرت واقع شود، در نتيجه هيچ انسان داراى فطرت ، از سعادت حقيقى و دينى ،محروم نميشود مگر بوسيله رد و لجبازى ، و اين نيز معلوم است كه لجباز در چيزى لجبازىميكند كه علم بدرستى آن دارد و با علم و اطلاع انكارش ‍ مى كند، نه كسى كه اطلاعى ازدرستى آن نداشته و حقانيت آن برايش روشن نشده است .
از سوى ديگر خدايتعالى از علماء ميثاق گرفته : كه حق را براى مردم بيان نموده ، علمخود را در بين مردم منتشر كنند، آيات و هدايت خدا را از خلق خدا پنهان نكنند، پس اگرپنهان كردند و از انتشار علم خود دريغ ورزيدند، حق را انكار كرده اند،
پس هم خدا از رحمت و سعادت دورشان مى كند و هم همه آن افرادى كه بخاطر كتمان اينعلماء، از سعادت محروم مانده اند، لعنتشان مى كنند.
شاهد اين مطلب آيه بعدى است كه مى فرمايد: (ان الذين كفروا، و ماتوا و هم كفار، - تاجمله - اجمعين ) الخ ، و ظاهرا كلمه (ان ) بيان علت و تاءكيد مضمون آيه مورد بحث است ،چون مضمون و معناى آنرا دوباره تكرار مى كند، و مى فرمايد: (چون كسانيكه كافر شدندو مردند در حاليكه همچنان بر كفر خود باقى بودند، چنين و چنان ميشوند).
(الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا) الخ ، اين جمله استثنائى است از آيه قبلى ، و اگردر اين آيه توبه را مقيد به (بينوا) كرده و فرموده (مگر كسانيكه از اين علماى كتمانگرتوبه كنند و براى مردم بيان كنند، آنچه را كه كتمان كرده بودند) اين است كه طورىتوبه كنند كه همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه كردنى چنين ، ايناست كه آنچه را كتمان كرده بودند، اظهار كنند و بگويند: ما در اين مدت حقيقت مطلب راكتمان كرده بوديم و اگر نه ، توبه شان توبه نيست ، و هنوز توبه نكرده اند، چونتاكنون حق را كتمان مى كردند، و حالا كتمان خود را كتمان مى كنند.
مقصود از كفار چه كسانى هستند؟ 
(ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار) الخ اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاريشاندر كفر و عناد و لجبازيشان در قبول نكردن حق ، چون كسى كه از بى توجهى بدين حقمتدين نباشد، نه از روى عناد و كبرورزى ، چنين كسى در حقيقت كافر نيست ، بلكه مستضعفىاست كه امرش بدست خدا است شاهدش اين است كه خدايتعالى كفر كافران را در غالب آياتقرآن ، مقيد به تكذيب مى كند، مخصوصا در آيات هبوط آدم كهمشتمل بر اولين حكم شرعى است كه خدا براى بشر تشريع كرده مى فرمايد: (قلنااهبطوا منها جميعا، فاما ياتينكم منى هدى - تا جمله - و الذين كفروا، و كذبوا باياتنا،اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون )، (و كسانى كه كافر شدند و بآيات ما تكذيبكردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند) پس در آيه مورد بحث هم مراد از (الذينكفروا)، كسانى است كه حق را تكذيب مى كنند و معاند هستند، - و همانهايند كه در آيهقبل فرمود: آنچه را خدا نازل كرده كتمان مى كنند - و خدا با جمله - (اولئك عليهم لعنةاللّه و الملائكه و الناس اجمعين ) - مجازاتشان كرد، كه اين خود فرمانى است از خداىسبحان كه هر لعنتى كه از هر انسان و هر ملكى سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچاستثناء.
پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه شان ، طريقه شيطان است ،
كه خدا درباره اش فرمود: (و ان عليك اللعنة الى يوم الدين )، چون در اين جملهخدايتعالى تمامى لعنت ها را متوجه شيطان كرد، معلوم ميشود اين اشخاص هم ، يعنى علمائىكه علم خود را كتمان مى كنند، در اين لعنت تمام شركاى شيطان و شيطانهاى ديگرى چوناو هستند.
و چقدر لحن اين آيه شديد و امر آن عظيم است ، كه انشاءاللّه العزيز تتمه سخن درپيرامون بزرگى اين جرم و خيانت ، در تفسير آيه : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب ، ويجعل الخبيث بعضه على بعض ، فيركمه جميعا، فيجعله فى جهنم )، (تا خدا خبيث ها را ازپاكان جدا كند و آنچه خبيث هست ، همه را روى هم قرار دهد و يك جا انبار نموده ، يكجا درجهنم قرار دهد) خواهد آمد.
(خالدين فيها) يعنى اين علماى كتمانگر و اين شيطانهاى انسى ، در لعنت خدا و ملائكهجاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفيف نمى پذيرد و حتى مهلت هم داده نميشوند) كه در آنعذاب در جاى لعنت آمده ، دلالت دارد بر اينكه لعنت خدا و ملائكهمبدل به عذاب ميشود.
وجه چند التفاتى كه در آيات شريفه به كار رفته اند 
اين را هم بايد دانست كه در اين چند آيه ، چند التفات بكار رفته ، در آيه اولى از تكلمبا غير (آنچه را ما نازل كرديم ، بعد از آنكه بيان نموديم ) بسوى غيبت ، (خدا لعنتشانمى كند) التفات شده ، چون مقام مقام تشديد در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است كهخشم و عذاب از هر كسى به يك پايه و درجه نيست ، هر قدر خشم گيرنده نامش و ياصفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس آورتر است ، لذا در مقام آيه بخاطر اينكه علماىسوء و كتمانگر بفهمند مورد خشم چه كسى واقع شده اند، نام خدا را مى برد و مىفرمايد: (خدا لعنتشان مى كند) و چون هيچ كس بزرگتر از خداى سبحان نيست ، شنونده مىفهمد كه به لعنتى گرفتار شده كه هيچ لعنت به پايه آن نميرسد.
و در آيه دومى دوباره از غيبت (خدا لعنتشان مى كند ) به تكلم وحده (من بسوى ايشان توبهو رجوع مى كنم ) الخ ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازهكامل است و چقدر رئوف است كه صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده اشدور مى كند و با دست خود و مباشرت خود، دور مى كند، (و راستى چه خداى مهربانىتعالى و تقدس ).
چون رحمت و راءفتى كه از اين آيه استفاده ميشود،مثل آن رحمتى نيست كه جمله : (خدا بسوى ايشان توبه و رجوع مى كند، - و يا از جمله -پروردگارشان بسوى ايشان رجوع مى كند) استفاده ميشود.
و در آيه سوم باز از سياق تكلم وحده (من بسوى ايشان ) الخ ، به سياق غيب (بر آنانباد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است كه در التفات آيهاول بيان شد.
590
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته ) 
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب ما، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت: به آنجناب عرضه داشتم : در آيه : (ان الذين يكتمون ) الخ ، منظور چه كسانند؟فرمود: منظور مائيم - كه خدا ياريمان كند - چون اگر يكى از ما به امامت رسيد نمىتواند و يا به عبارتى مجاز نيست مردم را از امام بعد از خود بيخبر بگذارد، بايد بمردمامام بعد از خود را معرفى نمايد.
و از امام باقر (عليه السلام ) در ذيل همين آيه روايت شده كه فرمود: منظور مائيم - و خداياريمان فرمايد -.
و از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت : امام فرمود: منظوراهل كتابند.
همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه شريفه است و گرنه آيه شريفه مطلقاست .
و در بعضى روايات از على (عليه السلام ) آمده : كه آيه شريفه را به علماء تفسيركرده ، علمائى كه فاسد باشند
و در تفسير مجمع البيان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت آورده كه درتفسير آيه فرموده : (هر كس از هر علمى سؤ ال شود و او علم آنرا داشته باشد و كتمانشكند، روز قيامت لگامى از آتش بر دهانش مى زنند) و اين است معناى (اولئك يلعنهم اللّه ويلعنهم اللاعنون ).
مؤ لف : اين دو خبر بيان گذشته ما را تاءييد مى كنند.
و در تف سير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل جمله : (و يلعنهم اللاعنون ) فرموده : بعضى گفته اند: لاعنان عبارتند از جنبندگانزمين ، ولى منظور مائيم .
مؤ لف : اين روايت اشاره دارد به مضمونى كه آيه : (ويقول الاشهاد هولاء الذين كذبوا على ربهم ، الا لعنة اللّه على الظالمين )، (گواهان مىگويند: اينها بودند كه به پروردگار خود دروغ بستند، اينك لعنت خدا بر ستمكارانباد)، آن را افاده مى كند، چون امامان (عليهم السلام ) گواهان روز قيامت اند كه تنها ايشانماءذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمى گويند، و اينكه فرمود: (بعضى گفتهاند: مراد جنب ندگان زمين هستند) منظور حديثى است كه از بعضى مفسرين ازقبيل مجاهد و عكرمه و ديگران نقل شده ،
و اى بسا در بعضى از آنها قضيه را به رسولخدا هم نسبت داده باشند.
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: آيه : (ان الذينيكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى )، درباره على (عليه السلام )نازل شده .
مؤ لف : اين روايت هم از باب جرى و تطبيق است .
592
آيات 163 - 167 بقره 
و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم - 163
ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار و الفلك التى تجرى فىالبحر بما ينفع الناس و ما اءنزل اللّه من السماء من ماء فاءحيا به الارض بعد موتها وبث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لاياتلقوم يعقلون - 164
و من الناس من يتخذ من دون اللّه اءندادا يحبونهم كحب اللّه و الذين ءامنوا اءشد حبا لله و لويرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا و اءن اللّه شديد العذاب - 165
اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راءوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب - 166
و قال الذين اتبعوا لو اءن لنا كرة فنتبرء منهم كماتبرؤ ا منا كذلك يريهم اللّه اءعمالهمحسرات عليهم و ما هم بخارجين من النار - 167.
ترجمه آيات
و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است (163)
به درستى كه در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا بسودمردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعنى آن آبى كه با آن زمين را بعداز مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن بادها و ابرهائيكهميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهائى است براى مردمى كهتعقل كنند (164) و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك ها ميگيرند و آنها رامانند خدا دوست ميدارند و كسانيكه بخدا ايمان آورده اند نسبت باو محبت شديد دارند، و اگرستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند ببينند ميفهمند كهتمامى نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165) روزى كه پيشوايان كفر ازپيروان خود بيزارى مى جويند و عذاب را ميبينند و چاره شان از همه جا قطع ميشود (166) وكسانيكه در دنيا كارشان پيروى كوركورانه بود ميگويند اگر براى ما بازگشتى ميبودما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزارى جستند) بيزارى مى جستيم اينچنين خداونداعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز از آتش بيروننخواهند شد (167).
بيان 
اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند، وبر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده ، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى كند.
معنى (واحد) در (اله واحد) 
(و الهكم اله واحد)، در سابق در تفسير بسم اللّه دراول كتاب ، تفسير سوره حمد معناى كلمه (اله ) گذشت ، و اما معناى كلمه (واحد)، بايد دانستكه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت بان نيست كه كسى آنرابرايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه چيزى كه هست موارداستعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند، و مثلابگويند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، كه مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعركه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون رجوليتى كه در زيد استقابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف رجوليتى كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند- و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .
پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجوليت - موجودى است واحد كهقابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صف ات ديگرش مثلا علمش و قدرتش وحياتش ، و امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.
ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد، ميگوئيم خدا واحد است ،
بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفتشريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصهبخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود، براى اينكه علم او چون علومديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، و علم و قدرت و حيات وساير صفاتش او را متكثر نمى كند، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است وگرنه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ،بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگرانكه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصهصفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا.
بيان فرق اجمالى بين دو كلمه (احد) و (واحد) 
و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ، ذاتى باشدكه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزءبشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدتهمانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مى كنند و ميگويند خدايتعالى احدى الذات است و دراين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يانهى قرار گيرد كه در آنصورت ديگر لازم نيست اضافه شود.
مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورتاصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم : هيچكس ‍ نزد من نيامد، نه واحد و نه كثيربراى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگروحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى واحد)، يعنى يكنفر كه داراى وصفوحدت است نزد من نيامد، دراينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفتهايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يكنفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرقاجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى شرحمفصل آن در تفسير سوره : (قل هو اللّه احد) بيايد.
و سخن كوتاه آنكه جمله : (الهكم اله واحد)، با همه كوتاهيش مى فهماند: كه الوهيتمختص و منحصر به خدايتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كهلايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آنمى فهمند، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمىكند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست ،
اقسام وحدت و نكته اى كه در جمله (الهكم اله واحد) هست 
(به بيانى ساده تر اينكه چند قسم وحدت داريم ).
1 - وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه الخ است .
2 - وحدت نوعى كه ميگوئيم : انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.
3 - وحدت جنسى كه ميگوئيم : انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم ).
در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است )، ذهن شنونده به آنوحدتى متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرمودهبود (الله اله واحد)، (اللّه اله واحد است ) توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظرمشركين هم اللّه اله واحد است ، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو الهنيست ، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند.
و همچنين اگر فرموده بود (و الهكم واحد)، (اله شما واحد است )، باز آنطور كه بايد،نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيهشود، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت درهمه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات ميگوئيم اسب يكنوع و قاطر يكنوع و چه وچه يكنوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .
لكن وقتى فرمود: (و الهكم اله واحد) و معناى اله واحد را - كه درمقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه (الهكم ) اثبات كرد، آنوقت عبارت صريح در توحيدميشود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن اللّهتعالى است .
(لا اله الا هو)، اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاءكيد مى كند و تمامى توهمها وتاءويل هائى كه ممكن است درباره عبارت قبلى به ذهن آيد، برطرف ميسازد.
و اما معناى مفردات اين جمله - كلمه (لا) در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس اسم وخبر لازم دارد، و چون مراد به (اله ) هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه (اله ) بر آنصادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده كه كلمه(موجود) و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند (كائن ) وامثال آن ، و تقدير جمله اين است كه (لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللّه )، (يعنىاله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از اللّه )،
(الا) در (لا اله الّا هو) براى استثنا نيست 
و چون ضميرى كه به لفظ جلاله (اللّه ) بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضميررفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده (لا اله الا اياه ) از اينجا مى فهميم در كلمه (الا)الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود، بايد مى فرمود: (لا اله الا اياه ) نه (لااله الا هو)، بلكه وصفى است به معناى كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غيراللّه موجود نيست .
پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله (لا اله الا هو) الخ درسياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركينخيال مى كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى ازمفسرين پنداشته اند.
شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا درنتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در اللّه تعالى گردد، و هيچ احتياجىبه اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد.
علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خدايتعالى را بديهى ميداند يعنىعقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبتكرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را ازقبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.
و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناى آن باشد،اشكال كنند، كه اين تقدير تنها مى رساند كه غير خدا اله ديگرى فعلا موجود نيست واثبات نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حاليكه مطلوب نفىامكان آن است .
و آنوقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود)تنها مى رساند كه خدائى ديگر موجود نيست ولى اينكه گفتى امكان وجود آنرا نفى نميكند،صحيح نيست براى اينكه خدائى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود استو آن خدائى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آنهابالفعل منتهى به او و مستند باو است و بعضى ديگر جواب داده باشند: كه بجاى لفظموجود، كلمه (حق ) را تقدير مى گيريم ، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست ).
(الرحمن الرحيم ) تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه ، درذيل سوره فاتحه گذشت ، تنها در اينجا ميگوئيم :
آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند، مى فهماند كه هر عطيه عمومىمظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريقهدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه او است .
(ان فى خلق السموات و الارض ) الخ ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداى بيانآيات مورد بحث گفتيم ، دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيهقبلى است ، و اين آيه پيرامون همان معنائى استدلال مى كند كه آيه قبلى متضمن آن بود.
چون آيه سابق كه مى فرمود: (و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم ) الخ ، درحقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براى هر موجودى از اين موجودات ،
الهى است و اله همه آنها يكى است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او رحماناست ، چون رحمتى عمومى دارد و رحيم است ، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را بهسعادت نهائيش - كه همان سعادت آخرت است - سوق ميدهد، پس ‍ اينها همه حقايقى هستند حقه.
و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده ، آياتى استكه بر اين حقايق دلالت مى كند، البته براى مردمى دلالت دارد كهتعقل كنند.
و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و يا اله واحد براىانسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه براصل وجود اله دلالت مى كردند، چون نامبرده ها اين معنا را افاده مى كند كه نظامى درسراسر جهان برقرار است و تدبيرى بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض ، حق كلام اينبود كه در آيه قبلى بفرمايد: (و الهكم واحد لا اله الا هو) الخ ، و چون اينطور نفرموده، مى فهميم سياق آيه براى اين است كه بر حجتى دلالت كند كه هم حجت بر وجود اله استو هم حجت بر وحدت او است ، باين معنا كه نخست اثبات كند اله موجودات ديگر غير انسان ونظام كبيرى كه در آنهاست يكى است و سپس اثبات كند همان يك اله ، اله انسان نيز هست .
سه برهان ، كه آيه شريفه براى اثبات وجود خدا و توحيد اقامه كردهاست
و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاى ماقرار گرفته و بر ما سايه افكنده ، با همه بدايعى كه در خلقت آنها است ، و اين زمينكه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده ، با همه عجائبى كه در آن است ، وبا همه غرائبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتى ها در دريا ونازل شدن باران ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده ، همه امورىهستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از آنها الهى است، پديد آورنده ، (اين صورت برهان اولى است ) كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامهكرده است .
برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرامزمينى و آسم انى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند، (وبطورى كه فحصهاى علمى بدست آورده كوچكترين حجم يكى از آنها 00033، 000،000، 000، 000، 000، 000، 000 / 0 سانتى متر مكعب است ) و بزرگترين آنها كهحجمش ميليونها برابر حجم زمين است ، كره اى است كه قطرش تقريبامعادل 9000 ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قريب به سه مليونسال نورى است و سال نورى تقريبا برابر است با رقم زير (365 * 24 * 60 * 60 *300000 كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر، آنگاه خودت حكم خواهى كرد:كه تا چه اندازه نظام اين عالم ، بديع و شگفت آور است ، عالمى كه با همه وسعتش هرناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد،