البته اين يك استعمال است ، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتىباشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است ، كه در اين مورد كلمه (اسم ) ديگر ازمقوله الفاظ نيست ، بلكه از اعيان خارجى است ، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم )به معناى قبلى است .
مثلا كلمه (عالم - دانا - كه يكى از اسماء خدايتعالى است ) اسمى است كه دلالت مى كندبر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده ، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش ، وهمين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرىنداريم ، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنائى دلالت مى كرد، ولى درمورد دوم ، ديگر اسم لفظ نيست ، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است ازصفات .
فرق بين اسم و اسم اسم و علت تفكيك بين آندو 
و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله اى شده ، كه يكى مانند ساير كلمات از مقولهالفاظ، و جائى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى گوئيم علتش اين شدهكه نخست ديده اند لفظ (اسم ) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند،ولى بعدها برخوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كاراسم را مى كند، به طوريكه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او راحكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مىكند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.
نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم ) همانطور كه در مورد لفظاستعمال مى شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است ، همچنين در مورد صفات معرف هركسى نيز استعمال مى شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست ، بلكه از اعيان است .
آنگاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى كند بر ذات ، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است ،اسم بمعناى دوم است ، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده )، و اگر اسم به معناىاول بر ذات دلالت مى كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است ، از اين رو اسم بمعناى دوم رااسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم .
البته همه اينها كه گفته شد مطالبى است كهتحليل عقلى آن را دست مى دهد، و نمى شود لغت راحمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم ) را ديديم ، ناگزيريمحمل بر همان معناى اول كنيم .
در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخودمشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره ها مى كردند، كه آيا اسم عين مسمى است ؟ ويا غير آنست ؟ ولكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى شود، چون آنقدر روشن شده كهبه حد ضرورت رسيده است ، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آنمشغول نموده ، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يكطرف داده ،سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم .
توضيح لفظ جلاله (الله ) 
و اما لفظ جلاله (الله )، اصل آن (ال اله ) بوده ، كه همزه دومى در اثر كثرتاستعمال حذف شده ، و بصورت الله در آمده است ، و كلمه (اله ) از ماده (اله ) باشد،كه به معناى پرستش است ، وقتى مى گويند (الهالرجل و ياله )، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (ول ه ) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است ، و كلمه نامبرده بر وزن(فعال ) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (ماءلوه ) است ، همچنان كه كتاب بمعناى مكتوب(نوشته شده ) مى باشد، و اگر خدايرا اله گفته اند، چون ماءلوه و معبود است ، و يابخاطر آن است كه عقول بشر در شناسائى او حيران و سرگردان است .
و ظاهرا كلمه (الله ) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص ) خدا شده ، و گرنهقبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مىشناختند، همچنان كه آيه شريفه : (و لئن سئلتهم من خلقهم ؟ ليقولن الله ) (و اگراز ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده ، هر آينه خواهند گفت : الله )، و آيه :(فقالوا هذا لله بزعمهم ، و هذا لشركائنا)، (پس درباره قربانيان خود گفتند: اينمال الله ، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم )، اين شناسائى را تصديق مى كند.
از جمله ادله ايكه دلالت مى كند بر اينكه كلمه (الله ) علم و اسم خاص خدا است ، ايناست كه خدايتعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع وگرفته شده ، توصيف مى شود، ولى با كلمه (الله ) توصيف نمى شود، مثلاميگوئيم الله رحمان است ، رحيم است ، ولى بعكس آن نميگوئيم ، يعنى هرگز گفتهنميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه الله است و نيز ميگوئيم (رحم الله و علم الله ورزق الله )، (خدا رحم كرد، و خدا دانست ، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (اللهالرحمن ، رحمان الله شد)، و خلاصه ، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرارمى گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته ميشود.
از آنجائى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است ، خودش خلق را به سوىصفاتش هدايت مى كند،و مى فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است ، لذا مى توانگفت كه كلمه (الله ) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيحاست بگوئيم لفظ جلاله (الله ) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامىصفات كمال است ، و گرنه اگر از اين تحليل بگذريم ، خود كلمه (الله ) پيش ازاينكه نام خدايتعالى است ، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ال ه ) است ، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است .
معنى رحمن و رحيم و فرق آن دو 
و اما دو وصف رحمان و رحيم ، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته اند، و رحمت صفتىاست انفعالى ، و تاءثر خاصى است درونى ، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى ويا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود راتكميل كند، متاءثر شده ، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى آيد، تا حاجتآن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزيكه هست اين معنا با لوازم امكانيشدرباره خدا صادق نيست ، و به عبارت ديگر، رحمت در خدايتعالى هم به معناى تاءثرقلبى نيست ، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء،و افاضه ، و رفع حاجت حاجتمند است ، به خدا نسبت داد.
كلمه (رحمان ) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى كند، و كلمه(رحيم ) بر وزن فعيل صفت مشبهه است ، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداىرحمان معنايش خداى كثير الرحمه ، و معناى رحيم خداى دائم الرحمه است ، و بهمين جهت مناسببا كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كهشامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤ منين و كافر مى شود، و به همين معنا در بسيارى ازموارد در قرآن استعمال شده ، از آن جمله فرموده : (الرحمن على العرش استوى )، (مصدررحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است ) و نيز فرموده :(قل من كان فى الضلاله فليمدد له الرحمن مدا)، (بگو آن كس كه در ضلالت استبايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند) و از اينقبيل موارد ديگر.
و نيز بهمين جهت مناسب تر آنست كه كلمه (رحيم ) بر نعمت دائمى ، و رحمت ثابت و باقىاو دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤ منين افاضه مى كند، و در عالمى افاضه مى كند كهفنا ناپذير است ، و آن عالم آخرت است ، همچنانكه خدايتعالى فرمود: (و كان بالمؤ منينرحيما)، (خداوند همواره ، به خصوص مؤ منين رحيم بوده است )، و نيز فرموده : (انهبهم رؤ ف رحيم )، (بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است )، و آياتى ديگر، وبه همين جهت بعضى گفته اند: رحمان عام است ، وشامل مؤ من و كافر مى شود، و رحيم خاص ‍ مؤ منين است .
معنى حمد و فرق آن با مدح 
(الحمد لله ) كلمه حمد بطوريكه گفته اند به معناى ثنا و ستايش در برابرعمل جميلى است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده ، بخلاف كلمه (مدح ) كه هم اين ثنارا شامل ميشود، و هم ثناى بر عمل غير اختيارى را، مثلا گفته مى شود (من فلانى را دربرابر كرامتى كه دارد حمد و مدح كردم ) ولى در مورد تلالوء يك مرواريد، و يا بوىخوش يك گل نمى گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مى توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم).
حرف (الف و لام ) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مى رساند، و ممكن است (لام )جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكى است .
براى اينكه خداى سبحان مى فرمايد:
(ذلكم الله ربكم خالق كلشى ء)، (اين است خداى شما كه خالق هر چيز است )، و اعلامميدارد كه هر موجوديكه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست ، و نيز فرموده : (الذىاحسن كلشى ء خلقه آن خدائيكه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده )، و اثبات كرده كه هرچيزى كه مخلوق است به آن جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است ،پس حسن و زيبائى دائر مدار خلقت است ، همچنانكه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچخلقى نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و بهاجمال او جميل است ، و بعكس هيچ حسن و زيبائى نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به اواست .
و نيز فرموده : (هو الله الواحد القهار او است خداى واحد قهار)، نيز فرموده : (و عنتالوجوه للحى القيوم )، (ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حى قيوم ) و در اين دو آيهخبر داده است از اينكه هيچ چيزيرا به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده ، و هيچ فعلى رابه اجبار اجباركننده اى انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده ، درنتيجه هيچ موجودى نيست مگر آنكه فعل اختيارى او است ، آن همفعل جميل و حسن ، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است .
و اما از جهت اسم ، يك جا فرموده : (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )، (خدا است كهمعبودى جز او نيست ، و او را است اسماء حسنى )، و جائى ديگر فرموده : (و لله الاسماءالحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه )، (خداى را است اسمائى حسنى ،پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنانرا كه در اسماء او كفر مى ورزند رها كنيد، وبخودشان واگذاريد)، و اعلام داشته كه او هم در اسمائشجميل است ، و هم در افعالش ، و هر جميلى از او صادر مى شود.
استشهاد بر اينكه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است 
پس روشن شد كه خدايتعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است ، وهم در برابر افعال جميلش ، و نيز روشن شد كه هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچامرى محمود سر نمى زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است ، براى آنكه آن جميلى كه حمد وستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است ، و او ايجادش كرده ، پس جنس حمد و همه آن از آن خدااست .
از سوى ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتيكه در جمله : (اياك نعبد)...، بكاررفته ، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته ، چنين دلالت دارد كه سورهمورد بحث كلام بنده خداست ، به اين معنا كه خدايتعالى در اين سوره به بنده خود ياد مىدهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى خواهداظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله (الحمد لله ) نيز تاءييد ميكند.
براى اينكه حمد توصيف است ، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانشمنزه دانسته ، و فرموده : (سبحان اللّه عما يصفون ، الا عباد اللّه المخلصين )، خدا منزهاست از آنچه توصيفش مى كنند، مگر بندگان مخلص او)، و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاقرا مقيد نكرده ، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده اىاز انبياء مخلصش ، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح عليهالسلام فرموده : (فقل الحمد لله الذى نجينا من القوم الظالمين ، پس بگو حمد آن خدائى راكه ما را از قوم ستمكار نجات داد)، و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت : (الحمد لله الذىوهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق )، (سپاس خدائى را كه در سر پيرىاسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش بهرسول گراميش ‍ محمد صلى الله عليه و آله و سلم فرموده : كه (وقل الحمد لله بگو الحمد لله )، و از داود و سليمان (عليهماالسلام ) حكايت كرده كه : (وقالا الحمد لله گفتند: الحمد لله ) و از اهل بهشت يعنى پاك دلانى كه از كينه درونى ، وكلام بيهوده ، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است ، و فرموده :(و آخر دعوايهم ان الحمد لله رب العالمين ).
و اما غير اين موارد هر چند خدايتعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده ، و بلكهآنرا به همه مخلوقاتش نسبت داده ، و فرموده : (و الملائكه يسبحون بحمد ربهم )، ونيز فرموده : (و يسبح الرعد بحمده )، و نيز فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده)، (هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مى گويد).
بيان اينكه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن 
الا اينكه بطورى كه ملاحظه مى كنيد همه جا خود را از حمد حامدان ، مگر آن عده كه گفتيم ،منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده ، حمد ايشانرا با تسبيح جفت كرده ، و بلكهتسبيح را اصل در حكايت قرار داده ، و حمد را با آن ذكر كرده ، و همانطور كه ديديدفرموده : تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى گويند.
خواهى پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است ؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ ميگوئيم براى اينكه غير خدايتعالى هيچ موجودى بهافعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنانكه بهجميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى ازجمال آن صفات و اسماء است ، احاطه ندارد، همچنان كه خودش فرموده : (و لا يحيطون بهعلما)، (احاطه علمى به او ندارند).
بنابراين ، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتشاحاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته ، و به آن تقدير اندازه گيرىكرده ، و حال آنكه خدايتعالى محدود بهيچ حدى نيست ، نه خودش ، و نه صفات ، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش ، پس اگر بخواهيم او را ستايشى صحيح و بىاشكال كرده باشيم ، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم ، و اعلام بداريمكه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى ، همچنانكهخودش در اين باره فرموده : (ان اللّه يعلم و انتم لا تعلمون )، (خدا مى داند و شما نمىدانيد).
اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم : حمد آنان را در قرآن حكايت كرده ، آنان حمد خود راحمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اينكه خداوند ايشانرا خالص براىخود كرده .
پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود رابه همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده ، و از آن تجاوز نكند، همچنانكه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيده كهدر ثناى خود مى گفت : (لا احصى ثناء عليك ، انت كما اثنيت على نفسك ) (پروردگارا منثناء تو را نمى توانم بشمارم ، و بگويم ، تو آنطورى كه بر خود ثنا كرده اى ).
پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الحمد لله ) تا بآخر، ادب عبوديت را مى آموزد،و تعليم مى دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى گويد، بهتعليم و اجازه خود او است ، او دستور داده كه بنده اش بگويد.
معنى ربّ (مالك مدبر) 
(الحمد لله رب العالمين ، الرحمن الرحيم ، مالك يوم الدين )...، بيشتر اساتيدقرائت خوانده اند (ملك يوم الدين )، اما كلمه (رب ) معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوكخود را تدبير كند، پس معناى مالك در كلمه (رب ) خوابيده ، و ملك نزد مااهل اجتماع و در ظرف اجتماع ، يك نوع اختصاص مخصوص است . كه بخاطر آن اختصاص ،چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود، و لازمه آن صحت تصرفات است ، و صحتتصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است ، وقتى مى گوئيم : فلان متاعملك من است ، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى بوجود من دارد، اگر من باشم مىتوانم در آن تصرف كنم ، ولى اگر من نباشم ديگرى نمى تواند در آن تصرف كند.
معنى مالكيت و تقسيم آن به حقيقى و اعتبارى 
البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است ، كه (مانند ساير قوانين اجتماع ) امرى وضعى واعتبارى است ، نه حقيقى ، الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده ، كه آنرا نيز ملك مى ناميم ، توضيح اين كه ما در خود چيزهائى سراغ داريم كه به تمام معناىكلمه ، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است ، مانند اجزاء بدن ما، و قواىبدنى ما، بينائى ما، و چشم ما، شنوائى ما،و گوش ما، چشائى ما، و دهان ما، لامسه ما، وپوست بدن ما، بويائى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتامال ما هستند، و مى شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است ، اگر مانباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى عليحده اى ندارند، و معناى اين ملك همين استكه گفتيم : اولا هستيشان قائم به هستى ما است ، و ثانيا جدا ومستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مى توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم ،و اين معناى ملك حقيقى است .
آنگاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر بدست مى آوريم ، ملك خودمى دانيم ، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مىكنيم ، و لكن ملك حقيقى نيست ، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من وجودشقائم بوجود من نيست ، كه وقتى من از دنيا مى روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيتآنها حقيقى نيست ، بلكه قانونى ، و چيزى شبيه بملك حقيقى است .
مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست 
از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است ،نه اعتبارى ، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار،باطل مى شود، يك مال مادام مال من است كه نفروشم ، و به ارث ندهم ، و بعد از فروختناعتبار ملكيت من باطل مى شود، و معلوم است كه مالكيت خدايتعالى نسبت به عالمباطل شدنى نيست .
و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضاكره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى درآثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى ها است ، هستى كرهزمين از او است ، و هستى حيات روى آن ، و تمامى آثار حيات از او است ، در نتيجه پستدبير امر زمين و موجودات در آن ، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواىخويش است ، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است .
معنى (عالمين ) 
(و اما كلمه عالمين ) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است ، و معنايش آنچه ممكن است كه با آنعلم يافت است ، كه وزن آن وزن قالب ، و خاتم ، و طابع ، است ، يعنى آنچه با آن قالبمى زنند، و مهر و موم مى زنند، و امضاء مى كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمهشامل تمامى موجودات مى شود، هم تك تك موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوعآنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات ، و عالم حيوان ، و عالم انسان ، و هم صنف صنف هرنوعى را، مانند عالم عرب ، و عالم عجم .
و اين معناى دوم كه كلمه عالم بمعناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقامشمردن اسماء حسناى خدا است ، تا مى رسد به (مالك يوم الدين ) مناسب تر است ، چونمراد از يوم الدين روز قيامت است ، چون دين بمعناى جزاء است ، و جزاء در روز قيامتمخصوص به انسان و جن است ، پس معلوم مى شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن ، وجماعتهاى آنان است .
و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده ، به اين معنا آمده ، خود، مؤ يداحتمال ما است ، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسانها است ، مانند آيه : (واصطفيك على نساء العالمين )، (تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، و آيه(ليكون للعالمين نذيرا)، (تا براى عالميان بيم رسان باشد)، و آيه : (اتاتونالفاحشه ما سبقكم بها من احد من العالمين ؟) (آيا به سر وقت گناه زشتى مى رويد، كهقبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است ).
فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت (مالك يوم الدين ) بنظر بهتر مى رسد 
و اما (مالك يوم الدين )، در سابق معناى مالك را گفتيم ، و اين كلمه اسمفاعل از ملك بكسره ميم - است ، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام ، صفت مشبهه از ملك به ضمميم است ، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى ، و مالكيت و تدبير امور قوم است ، نهمالكيت خود قوم ، و بعبارتى ديگر ملك ، مالك مردم نيست ، بلكه مالك امر و نهى و حكومتدر آنان است .
البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تاييدنيز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه ، وملك به كسره ، در حق خدايتعالى ثابت است ، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى شود منسوببزمان كرد، و گفت : ملك عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملك بكسره ميم به زمانمنسوب نمى شود، و هيچ وقت نمى گويند: مالك قرن چندم ، مگر بعنايتى دور از ذهن ، درآيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده : (ملك يوم الدين )، پادشاه روزجزاء، و در جاى ديگر باز فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)، (امروز ملكاز كيست ؟ از خداى واحد قهار) و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين ) به نظر بهتر مىرسد.
بحث روايتى
بحث روايتى 
در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى ، از حضرت رضا عليه السلام ، روايتآورده اند: كه در معناى جمله (بسم اللّه ) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ وعلامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ، (تا همه بدانند من بنده چه كسىهستم )، شخصى پرسيد: سمة (داغ ) چيست ؟ فرمود: علامت .
مؤ لف : و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجاگفتيم : باء در (بسم اللّه ) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى ازداغهاى خدا علامت مى زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغبزند.
و در تهذيب از امام صادق عليه السلام ، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا عليهالسلام روايت آورده اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك تر است از مردمكچشم به سفيدى آن .
مؤ لف : و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم ) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى . و دركتاب عيون از امير المؤ منين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كلمه (بسم اللّه الرحمنالرحيم ) جزء سوره فاتحه الكتاب است ، و رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم هموارهآنرا ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مى آورد، و فاتحه الكتاب را سبع المثانى مىناميد.
مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است ، مثلا دار قطنى از ابىهريره حديث كرده كه گفت : رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: چون سورهحمد را ميخوانيد، بسم اللّه الرحمن الرحيم را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد،چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است ، بسم اللّه الرحمن الرحيم ، يكى از آياتاين سوره است .
و در خصال از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چهميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتنآن آيه بدعت است .
و از امام باقر عليه السلام روايت است كه فرمود: محترم ترين آيه را از كتاب خدادزديدند، و آن آيه بسم اللّه الرحمن الرحيم است ، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هركار آنرا بگويد، چه كار بزرگ ، و چه كوچك ، تا مبارك شود.
مؤ لف : روايات از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معنا بسيار زياد است ، كه همگىدلالت دارند بر اينكه بسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت، كه بسم اللّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنادلالت دارند.
از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت : رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: در همين لحظه پيش سوره اى بر مننازل شد، آنگاه شروع كردند بخواندن بسم اللّه الرحمن الرحيم ، و از ابى داود از ابنعباس روايت كرده كه گفت : (وى حديث را صحيح دانسته )، رسولخدا صلى الله عليه و آلهو سلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهميد كجا است ، تا آنكه آيه بسم اللّه الرحمنالرحيم نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت ).
مؤ لف : اين معنا بطرق شيعه از امام باقر عليه السلام روايت شده .
دو روايت درباره (رحمان ) و (رحيم ) و سخنى پيرامون آندو 
و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى ، و تفسير عياشى ، از امام صادق عليه السلامروايت شده كه در حديثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقاتخود، و رحيم رحم كننده به خصوص مومنين است .
و از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، ورحيم اسم عام است به صفت خاص .
مؤ لف : از بيانيكه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است ، و مؤ من وكافر را شامل ميشود، ولى رحيم خاص است ، و تنهاشامل حال مؤ من مى گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفتعام ، و رحيم ، اسم عام است به صفت خاص ، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤ منو كافر را شامل ميشود، ولى رحمتش خاص دنيا است ، و رحيم هر چند عام است ، و رحمتش همدنيا را مى گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منين است ، و بعبارتى ديگر رحمانمختص است به افاضه تكوينيه ، كه هم مؤ من راشامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى راشامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منين، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است كه به مؤ منين افاضه ميشود،همچنانكه فرمود: (و العاقبه للمتقين ).
دو روايت در ارتباط با (الحمدلله ) از معصومين عليهم السلام 
و در كشف الغمه از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گمكرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستايش هائى حمد مى گويم ،كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آنرا با زين و لجام آوردند، سوار شدهمينكه ، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر بآسمان بلند كرد وگفت : (الحمد لله )، و ديگر هيچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فرو گذارنكردم ، چون تمامى ستايش ها را مخصوص او كردم ، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا همداخل در آنست .
مؤ لف : در عيون ، از على عليه السلام روايت شده : كه شخصى از آنجناب از تفسيركلمه (الحمدلله ) پرسيد، حضرت فرمود: خدايتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سربسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده ، چون نميتوانستند نسبتبهمگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حدآمار و شناختن است ، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد لله على ما انعم بهعلينا).
مؤ لف : اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت ، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقتيادآورى خداست ، اما به نيابت ، تا رعايت ادب را كرده باشد.
بحث فلسفى 
بيان عقلى اينكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود 
برهانهاى عقلى قائم است بر اينكه استقلالمعلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است ، و هر كماليكه داردسايه ايست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن وجمال ، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ،براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند.
و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودشكمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است ، و چون تمامىكمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى همبه او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس بايد گفت (الحمد لله رب العالمين ).
(اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ كلمه عبد بمعناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريستكه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غيرانسان با تجريد بمعناى كلمه است ، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم ، و خصوصياتانسانى را از آن حذف كنيم ، باقى ميماند (هر مملوكيكه ملك غير باشد)، كه باين اعتبارتمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمين اعتبار خدايتعالى فرموده : (انكل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكهبا عبوديت رحمان خواهند آمد).
معنى عبادت 
كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكنچه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف مواردپيدا كرده ، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته : كهاصل عبوديت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده ، بلكه لازمه معنى رامعناى كلمه گرفته ، و گر نه خضوع هميشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گويند: (فلانخضع لفلان ، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودىخود متعدى مى شود، و مى گوئيم : (اياك نعبد، ترا مى پرستيم ) از اينجا معلوم مى شودكه معناى كلمه عبادت خضوع نيست .
و كوتاه سخن ، اينكه : عبادت و پرستش از آنجائيكه عبارت است از نشان دادن مملوكيتخويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن استدو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهىنكرده ، ولى از شرك ورزيدن باو نهى كرده ، چون اولى ممكن نبوده ، ولى دومى ممكن بودهاست ، لذا درباره استكبار باين عبارت فرموده : (ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلونجهنم داخرين ، آنهائيكه از عبادت من سر مى پيچند، و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى وذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرك فرموده : (و لا يشرك بعباده ربه احدا)،(واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكندانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو وبيهوده است ، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود.
فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا 
و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى ازعبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كهاز شئون بنده اش مالك است ، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست ، و اصلا قابليت ملكندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اشپسر زيد است ، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلند قامت است ،از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد.
اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است ، و اما عبوديت بندگان نسبت بهپروردگار متعال ، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده اىدارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش رامالك نبود، ولى خدايتعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب بامالكيت غير نيست ، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، ونصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد،و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد.
همچنانكه در عبيد و موالى عرفى چنين است ، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارىاو است )، مملوك ما مى شود، و مى توانيم باو فرمان دهيم ، كه مثلا باغچه ما رابيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش (كه همانافعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است ) مملوك ما قرار نمى گيرد، و نيزپاره اى تصرفات ما در او جائز است ، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پارهاى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان ) براى ما جائز نيست .
وجه تقدم مفعول در (اياك نعبد و اياك نستعين ) 
پس خدايتعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوكعلى الاطلاق ، و بدون قيد و شرط اوئيم ، پس در اينجا دو نوع انحصار هست ، يكى اينكهرب تنها و منحصر در مالكيت است ، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبوديتچيزى ندارد، و اين آن معنائى است كه جمله : (اياك نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از يكسومفعول را مقدم داشته ، و نفرموده (نعبدك ، مى پرستيمت ) بلكه فرموده : تو را مى پرستيميعنى غير تو را نمى پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده ، و آنرامطلق ذكر كرده ، در نتيجه معنايش اين مى شود كه ما به غير از بندگى تو شاءنىنداريم ، پس تو غير از پرستيده شدن شاءنى ندارى ، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم.
نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته ) قوام هستيش به مالك است ، ديگرتصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش ‍ باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلاوقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى كنى ، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكىاينكه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى ، و اصلا بياد اونباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است ، در اينصورتممكن نيست كه از زيد غافل شوى ، بلكه با ديدن خانه ، زيد را هم ديده اى ، چون مالك آناست .
و از آنجائيكه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت ، ديگر هيچ چيز ندارند، ومملوكيت ، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات ، و يا يك ناحيهاز نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، همچنانكه ديگر ممكن نيست بهموجودى نظر بيفكنيم ، و از مالك آن غفلت داشته باشيم ، از اينجا نتيجه مى گيريم كهخدايتعالى حضور مطلق دارد، همچنانكه خودش فرموده : (اولم يكف بربك انه على كلشى ءشهيد؟ الا انهم فى مريه من لقاء ربهم ، الا انهبكل شى ء محيط، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهداست ؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطهدارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضورباشد.
وجه التفات و تغيير سياق آيه (اياك نعبد) از سياق غيبت به سياق حضور 
اما از جانب پروردگار عز و جل ، باينكه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوانمعبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (اياكنعبد) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تاكنون مىگفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست ، ناگهان بگويد: (تو را مى پرستيم )، چون گفتيمحق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم .
و اما از ناحيه بنده ، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى ازاينكه دارد عبادت مى كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بىروح نباشد،و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آنمشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن ،مشغول و بياد غير او باشد.
حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بتپرستان ، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا،يعنى بت ، و اينكه گفتيم عوام بت پرستان ، براى اين بود كه خواص از بت پرستاناصلا عبادت خدا را نمى كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانندكسى كه مشغول عبادت خداست ، اما منظورش ‍ از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت ، وترس از آتش است ، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آنجملهفرموده اند: (فاعبد اللّه مخلصا له الدين )، (خداى را با ديندارى خالص عبادت كن )، ونيز فرموده : (الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الاليقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون )، (آگاه باشكه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها رانمى پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستيكه خدا در ميانآنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند).
شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى 
بنابراين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، وخلوص ، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم ، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام وكامل ميشود كه به غير خدا بكسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحاننتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى ، و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، كه در اين صورت عبادتش خالص ، وبراى خدا است ، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه دراينصورت خودش را پرستيده ، نه خدا را.
و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه بخودش هممشغول نباشد كه اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبوديت است ، عبوديت كجا و منم زدن واستكبار كجا؟
و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى پرستيم و ازتو يارى ميجوئيم ) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكتهاشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همهبندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مى پرستيم ، چون بهمين مقدار هم درذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك ترم ، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با سايربندگان ، و آميخته با سواد مردم بدانم ، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده ام .
دو جمله اياك نعبد و اياك نستعين روى هم يك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است
از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله (اياك نعبد) الخ ، از نظر معناو از حيث اخلاص ، جمله ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزيكه بنظر مى رسد نقص است ،اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براى خود دعوىاستقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچجهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است .
43
و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد:كه (و اياك نستعين )، يعنى همين عبادتمان نيزباستقلال خود ما نيست ، بلكه از تو نيرو مى گيريم ، و استعانت ميجوئيم .
پس بر رويهم دو جمله : (اياك نعبد و اياك نستعين ) يك معنا را مى رسانند، و آن عبادتخالصانه است كه هيچگونه شائبه اى در آن نيست .
و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود:(اياك نعبد اعنا و اهدنا) الخ ، (تو را عبادت مى كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما)بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنيم و از تو يارى مى طلبيم ).
خواهى گفت : پس چرا در جمله بعدى يعنى (اهدنا الصراط المستقيم ) اين وحدت سياق رارعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبدو اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم )؟،در جواب ميگوئيم : اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودىانشاءاللّه بيان مى كنيم .
پس با بيانيكه در ذيل آيه : (اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ آورديم ، وجه و علتالتفاتيكه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادتدر خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك ) از فعل (نعبد و نستعين ) استفاده مى شود، و همچنينوجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم معالغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى كنم )، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله(نعبد) بلافاصله فرمود: (نستعين ) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحدشركت داد، ولى جمله سوم يعنى (اهدنا الصراط المستقيم ) را بآن سياق نياورد، روشنگرديد.
البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده اند، كه هر كس بخواهد ميتواندبكتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نميتواند دين او را بپردازد.

سوره حمد آيات 6 و 7
اهدنا الصرط المستقيم - 6
صرط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين - 7
ترجمه آيات :

ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما.
صراط آنانكه برايشان انعام فرمودى . نه آنانكه برايشان غضب كردى . و نه گمراهان.
معنى صراط 
بيان
(اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم ) الخ ، معناى كلمه (هدايت ) ازبيانيكه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مى گذرد معلوم ميشود.
و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناى طريق وسبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم ، بايد بدانيم كهخدايتعالى صراط را وصف استقامت توصيف كرده ، و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيمرا كسانى مى پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده .
و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته ، ونتيجه و غايت عبادت او واقع شده ، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مىكند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد.
چند مقدمه براى توضيح و تفسير (اهدنا الصراط المستقيم ) 
توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمهاول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خودراهى معرفى كرده ، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى كنند و در خصوص انسانفرموده : (يا ايها الانسان ، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )، (هان اى آدمى ، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى كنى ، و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چهايمان - بالاخره بديدار او منتهى ميشود).
و درباره عموم موجودات فرموده : (و اليه المصير بازگشت بسوى او است ) و نيز فرموده: (الا الى اللّه تصير الامور)، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى گردد) وآياتى ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند،و همه راههاشان بسوى او منتهى ميشود.
راه بسوى خدا دو گونه است : دور و نزديك 
مقدمه دوم اينكه از كلام خدايتعالى بر مى آيد كهسبيل نامبرده يكى نيست ، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همهآنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده : (الم اعهداليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين ؟ و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم؟ اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطانرا نپرستى ، كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اين كه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم )؟.
پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست ، همچنانكه اين معنا از آيه : (فانىقريب ، اجيب دعوه الداع اذا دعان ، فليستجيبوا لى ، و ليومنوا بى لعلهم يرشدون )، (مننزديكم ، و دعاى خواننده خود را در صورتيكه واقعا مرا بخواند مستجاب مى كنم پس بايدمرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) استفاده ميشود، چون مى فهماندبعضى غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده ، بغير او ايمان مى آورند.
و همچنين از آيه : (ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنمداخرين )، مرا بخوانيد تا اجابت كنم ، كسانيكه از عبادت من سرپيچى مى كنند، بزودىبا خوارى و ذلت بجهنم در مى آيند)، كه مى فهماند راه او نزديك ترين راه است ، و آن راهعبارتست از عبادت و دعاى او، آنگاه در مقابل ، راه غير خدا را دور معرفى كرده ، و فرمود:(اولئك ينادون من مكان بعيد)، (آنانرا از نقطه اى دور صدا مى زنند) كه مى رساندغايت و هدف نهائى كسانيكه ايمان به خدا ندارند، و مسير وسبيل ايمان را نمى پيمايند، غايتى است دور.
تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است ، يكى دور، و يكى نزديك ، راه نزديك راهمؤ منين ، و راه دور راه غير ايشان است ، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق ) راه خدااست .
تقسيم ديگرى براى راه بسوى خدا 
مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى ، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مىكرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى ، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهىميداند، يك جا مى فرمايد: (ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابوابالسماء)، (كسانيكه آيات ما را تكذيب كرده ، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند،دربهاى آسمان برويشان باز نميشود) معلوم ميشود آنهائيكه چنين نيستند، دربهاى آسمانبرويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت ، و درب هاى آسمان رانمى كوبيد، براى درب معنائى نبود.
و درجائى ديگر مى فرمايد: (و من يحلل عليه غضبى فقد هوى )، (كسيكه غضب من بر اواحاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى كند) - چون كلمه (هوى ) از مصدر (هوى ) است ، كهمعناى سقوط را ميدهد.
و در جائى ديگر مى فرمايد: (و من يتبدل الكفر بالايمان ، فقدضل سواء السبيل ) (كسيكه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده )، كه مى رسانددسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است ، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه راگم كرده دچار حيرت شده اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است ، كسانى هستند كه ايمانبه آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستىمنتهى ميشود، و آنها كسانى هستند كه بايشان غضب شده ، و بعضى ديگر اصلا راه را ازدست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالين )اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سهطائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم ) طائفهاول ، و (مغضوب عليهم ) طائفه دوم ، و (ضالين ) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق (مغضوب عليهم )، وطريق (ضالين ) نيست ، پس قهرا همان طائفه اول ، يعنى مؤ منين خواهد بود كه از آيات خدااستكبار نمى ورزند.
سبيل مؤ منين نيز تقسيمات و درجاتى دارد 
مقدمه چهارم اينكه از آيه : (يرفع اللّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات )،(خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند بلند مى كند، و كسانى را كه علم داده شده اند، بهدرجاتى بالا مى برد)، بر مى آيد كه همين طريقاول نيز تقسيم هائى دارد، و يك طريق نيست و كسيكه با ايمان بخدا براهاول يعنى سبيل مؤ منين افتاده ، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكههنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراطمستقيم مى شود.
ضلالت ، شركت و ظلم در خارج يك مصداق دارند ضلالت ،