بعد از تدبر و درك اين حقيقت آن وقت به ياد شواهد تاريخى مى افتند كه آثار باستانىو خرابه هاى عهد كهن و كاخهاى خالى از سكنه با زبان بى زبانى برايشان شرح مىدهد، همچنانكه قرآن كريم اخبار بعضى از اين امتها ازقبيل : قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود قوم صالح و كلده و قوم ابراهيم (عليه السلام ) واهل سدوم ، و سائر مؤ تفكات (قوم لوط) و قبطيان (قوم فرعون ) و اقوامى ديگر را براىآن مشركين آورده .
پس ، اين همه اقوام كه منقرض شدند، و سر و صدا و آوازه شان به خاموشى گرائيد جزدر اثر عذاب الهى و هلاكت دسته جمعى منقرض نشدند،
و معذب نگشتند مگر بعد از آنكه پيامبرانشان با آيات و معجزاتى روشن بيامد، و هيچرسولى به سوى آنان گسيل نشد مگر آنكه درباره دين حقى كه او آورده بود اختلافكردند، بعضى ايمان آوردند و جمعى كه هميشه اكثر مردم بوده اند دعوت او را تكذيبكردند.
اين پندار غلط و خرافى كه عذاب دنيوى از امت اسلام برداشته شده با منطقاسلامسازگار نيست
اين داستانها، مؤ منين را نيز راهنمائى مى كند به اينكه امت معاصر پيامبر اسلام نيز - كهدرباره دين حقى كه آن جناب آورده بود اختلاف كردند - بزودى دچار همان سرنوشتىخواهند شد كه آن امتها دچار شدند، و آن اين است كه بزودى خداى تعالى بين آنان و بينفرستاده خودش قضاوت عملى خواهد كرد، يعنى به همان علتى كه آن امتها را عذاب كرد،اينان را نيز عذاب خواهد فرمود، و خداى تعالى در كمين آنان است .
در اينجا به عهده دانشمندان است كه به يك نكته توجه كنند و آن اينست كه هر چند خداىتعالى سخن را درباره خصوص مشركين آغاز كرد، ولى در بين اين سخن ، مجرمين از اين امترا نيز تهديد فرمود. پس ، همه آن تهديدها شامل مجرمين اين امت نيز مى شود، و چون درميان اهل قبله مجرمين بسيارند، پس اين امت نيز بايد منتظر عذاب الهى باشد، عذابى لازم وبرقرار كه خداى تعالى با آوردن آن بين آنان و پيامبرشان حكمفصل خواهد كرد. و آنچه را كه شيطان تلقينشان كرده و به دلهايشان افكنده كه (اين امت، امتى مورد رحمت است و خدا به احترام پيامبر آنان كه نبى رحمت است عذاب دنيايى را ازآنان برداشته ، و از چنين عذابى آنها را در امان كرده ، هر چند كه در همه اقسام گناهان وخطاها غرق شوند، و هر پرده اى از حيا را پاره سازند) بايد فراموش كنند و متوجهباشند كه هيچ مسلمانى نمى تواند به چنين خرافه اى معتقد باشد و چگونه ممكن است چنينچيزى را به اسلام نسبت داد، با اينكه در منطق اسلام احدى نزد خدا احترامى ندارد مگر بهتقوا؟ و چگونه چنين چيزى از معارف اسلام است با اينكه قرآن مؤ منين را بهامثال آيه زير خطاب كرده و فرموده : (ليس بامانيكم و لا امانىاهل الكتاب من يعمل سوء يجز به )؟!
و اى بسا از تجاوزگرانى كه از اين مقدار هم تجاوز كرده عذاب آخرت را نيز عطف برعذاب دنيا كرده و گفته اند كه (امت اسلام نه در دنيا عذاب مى بيند و نه در آخرت ، همنيكوكارش آمرزيده است و هم گنهكارش ، و براى اين امت در دنيا باقى نمى ماند مگر اينكرامت كه هر چه دلش خواست بكند، براى اينكه خداىعزوجل پرده امنيت به روى اين امت كشيده ، و اما در آخرت برايش باقى نمى ماند مگر مغفرتو بهشت ).
و معلوم است كه بنا به گفته اينان براى اين ملت و شريعت باقى نميماند مگر يك مشتاحكام و تكاليف گزافى كه - العياذ باللّه - خداى تعالى ، رب العالمين آنها را بازيچهو سرگرمى خود قرار داده ، نه از مخالفين آن احكام بازخواست مى كند كه چرا مخالفتكرديد؟ و نه براى امتثال كنندگان فرقى با مخالفين ميگذارد، بلكه همامتثال كنندگان را به بهشت ميبرد و هم مخالفين و عاصيان را، (و اگر از آنان بپرسى آخرفايده اين احكام و تكاليف چه بود؟ كه اين همه انبياء و اولياء به خاطر آن كشته شدند ورنجها تحمل كردند؟ در پاسخ خواهند گفت : كارهاى خدا چون و چرا ندارد! (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) و (سبحانه و تعالى عما يقولون علوا كبيرا).
همه اين نظريه هاى باطل ناشى از اعراض از ذكر خدا و دورى از كتاب او است ، كه بهگفته قرآن كريم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) در قيامت خواهد گفت :(پروردگارا امت من از اين قرآن قهر كردند، و آن را مهجور و متروك گذاشتند).
سرزنش آنهايى كه از روى استهزاء شتابدرنزول عذاب را درخواست كردند

كلمه (بيات ) و كلمه (تبييت ) به معناى آمدن در شب است ، و غالبا در مورد شرّاستعمال مى شود، مثل اينكه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.
و از آنجا كه جمله (متى هذا الوعد ان كنتم صادقين ) در دو آيهقبل در معناى اين بود كه درخواست كرده باشند خداى تعالى در فرستادن آن عذابى كهآنان را ناگزير از ايمان آوردن بسازد عجله كند، لذا بعد از آنكه در پاسخ آنان فرمودكه اين عذاب محقق الوقوع است ، اينك در اين آيه دوباره به توبيخ و مذمت آنان پرداخته ،توبيخ از دو جهت ، اول از اين جهت كه در آمدن آن عذاب درخواستتعجيل كردند، با اينكه آن عذاب اگر بيايد ناگهانى خواهد آمد، و اين براى يك انسانعاقل از حزم و احتياط به دور است كه از چنين عذابى بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست ،عجله كند، لذا براى افاده اين توبيخ به رسول گرامياش تلقين كرد كه :
(قل ارايتم )، بگو به من خبر دهيد (ان اتيكم عذابه بياتا)، اگر عذاب خدا شبانهبيايد (او نهارا)، و يا در روز فرا رسد، با اينكه عذابى است كه جز به ناگهانىنمى آيد چون شما از لحظه آمدنش خبر نداريد (ما ذايستعجل منه ) ديگر مجرمين در آمدن چه چيز عجله و شتاب را درخواست مى كنند، آيا در آمدنعذاب درخواست عجله مى كنند با اينكه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بيايد گريبان غيرآنان را نميگيرد؟
بنابراين ، در جمله (ما ذا يستعجل منه المجرمون ) التفاتى از خطاب (ارايتم - به منخبر دهيد) به غيبت (يستعجل ) بكار رفته ، و گرنه بايد ميفرمود: (ما ذا تستعجلون منه وانتم مجرمون ). و گويا نكته اين التفات اين باشد كه خواسته است رعايتحال مجرمين را كرده رو در رو به آنان نفرموده باشد كه شما مجرميد و چنين عذابى در پىداريد چون ملاك و علت عذاب در شما هست و آن ارتكاب جرم است .
و توبيخ از جهت دوم اين است كه ايمان آوردن را تاخير انداخته اند براى روزى كه ديگرايمان سودى به حالشان نداشته باشد، و آن روزنزول عذاب است ، چون در آن روز پديدار شدن نشانه هاى عذاب بطور قطع ناگزيرشانميكند به اينكه ايمان بياورند. آرى ، اين معنا تجربه شده كه آدمى وقتى مشرف به هلاكتمى شود ايمان مى آورد. از سوى ديگر ايمان ، خود توبه اى است ، و توبه در هنگامپديدار شدن نشانه هاى عذاب و لحظه اى كه آدمى مشرف به مرگ مى شودقبول نمى شود، لذا فرمود: (اثم اذا ما وقع ) العذاب ( ((آمنتم به ) آيا گذاشتيدوقتى كه عذاب واقع شد به آن (به قرآن و يا به خداى تعالى ) ايمان آورديد؟ (الن) يعنى آيا در اين لحظه ايمان آورديد؟ در حالى كه : (و قد كنتم به تستعجلون )قبلا خود شما درخواست مى كرديد زودتر آن عذاب بيايد، و معناى اين استعجالتان اين بودكه بفهمانيد ما اعتنائى به اين عذاب نداريم ، در حقيقت با اين درخواست خود ميخواستيدتهديد خداى تعالى را تحقير و استهزاء كنيد.

ثم قيل للذين ظلموا ذوقوا عذاب الخلد هل تجزون الا ما كنتم تكسبون

اين معنا به ذهن نزديكتر است كه آيه شريفهمتصل باشد به آيه (لكل امة اجل )، كه در اين صورت آيهاول حتمى بودن وقوع عذاب بر مشركين و نابود كردن آنان را بيان مى كند، و آيه دوم ايننكته را ميرساند كه بعد از وقوع عذاب به آنان گفته مى شود:حال بچشيد عذاب جاودانه را كه همان عذاب آخرت است ، و شما در اين روز كيفر نميشويدمگر به عمل خودتان ، همان اعمالى كه مى كرديد و همان گناهانى كه مرتكب مى شديد واين است سزاى شما. و اين خطاب (ذوقوا: بچشيد) خطاب زبانى نيست ، بلكه خطابتكوينى است ،
ميخواهد بفرمايد: هر عملى عكس العمل و اثرى دارد و ممكن نيست كه عذاب كفر و گناه بهكافر و گنهكار نرسد. و بنابراين معنا اين دو آيه ، يعنى آيه :(قل ارايتم ) تا جمله (يستعجلون ) داراى زمينه اعتراض ، و وارد در اين موردند.

و يستنبونك احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين

كلمه (يستنبونك ) به معناى (يستخبرونك ) است ، يعنى از تو خبر ميخواهند. و جمله :(احق هو) بيان همان خبرى است كه از آن سوال كرده اند، و ضمير (هو) بطورى كهاز زمينه كلام بر مى آيد به قضاء و يا به عذاب بر مى گردد، و به هر كدام برگرددبرگشت عبارت به يك معنا است ، ميفرمايد: از تو خبرگيرى مى كنند كه آيا آن قضاء و ياآن عذاب حق است ؟ در اينجا خداى سبحان به پيامبرش دستور داده پاسخ را كه عبارت استاز اثبات آن عذاب به جميع جهات تاءكيد مؤ كد نموده در جواب آنان با سوگند بگويد:اين عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است ، براى اينكه مقتضى آن موجود و مانع آن مفقود است .
پس ، اينكه فرمود: (قلاى و ربى انه لحق ) (براى اثبات حقيت كلام از چند جهت تاكيد شده ) يكى از جهتسوگند، دوم آوردن كلمه (ان ) و سوم آوردن حرف (لام )، و چهارم آوردن جمله بهصورت جمله اسميه (آن عذاب حق است )، چون ممكن بود بفرمايد:(قل اى و ربى يحق العذاب و يا يقطع العذاب ). و جمله (و ما انتم بمعجزين ) بيانعدم مانع است - همچنانكه جمله قبلى وجود مقتضى را اثبات مى كرد - و ميفرمايد: شما نمىتوانيد خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازيد، و از رسيدن عذاب بر خود مانع شويد.

و لو ان لكلنفس ظلمت ما فى الارض لافتدت به ...

اين آيه به شدت عذاب و اهميت خلاصى از آن در نزد آنان اشاره مى كند. و جمله و اسرواالندامة ) به معناى اين است كه ندامت و پشيمانى خود را پنهان و كتمان مى كنند تاگرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابى كه در آيه شريفهآمده عذاب و قضاء دنيوى است نه غير دنيوى .

الا ان لله ما فى السماوات و الارض الا ان وعد اللّه حق ولكن اكثرهم لا يعلمون

سلطنت و مالكيت خداى تعالى قابلمقايسه با سلطنت هاى اعتبارى ظاهرى افراد انسان نيست و وجود مانع و رادع از تحقق ارادهحق متعال ، معقول نيست
اين آيه شريفه و آيه بعدش برهانى است بر حق بودن مطلبى كه قبلا فرموده بود، وآن اين بود كه عذاب مورد تهديد حق است و واقع خواهد شد، و هيچ مانعى نيست كه بتوانداز وقوع آن منع كند. و صورت برهان چنين است : آنچه در آسمانها و زمين است از آنجا كهمملوك خداى يگانه بى شريك است خداى تعالى مى تواند هر نوع تصرفى كه فرضشود در آن بنمايد و هر
تصرفى در آنها به خداى تعالى منتهى مى شود، و غير از خدا هيچ كسى سهمى از اينمالكيت ندارد، و در نتيجه هيچ تصرفى در آن نمى توان كرد مگر به اذن او، پس اگرغير از خداى تعالى كسى تصرف در چيزى كرد تصرف او فقط مستند به اراده خداىتعالى است و به هيچ مقتضى ديگر و خارجياى مستند نيست ، يعنى هيچ مقتضى ديگرى كهخارج از ذات مقدس او باشد نمى تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده وفعل او جلوگيرى نمايد. پس ، خداى تعالى آنچه مى كند از جانب خود مى كند، نه اينكهمقتضائى از خارج ذاتش و يا مانعى از خارج در كار او ارتباط و دخالت داشته باشد.
پس ، هر گاه خداى سبحان اراده اى كند آن را به كرسى مى نشاند و انجام ميدهد، بدوناينكه مددكارى او را كمك كند و يا مانعى از كارش و انفاذ اراده اش جلوگيرى كند، و چونوعدهاى دهد وعده اش حق است و تخلف ندارد، و هيچ منصرف كننده اى نيست كه او را وادارسازد به اينكه وعده اش را تغيير دهد.
پس ، اگر با نظرى دقيق در ملك مطلق و حقيقى خداى تعالى نظر كنيم به اين حقيقت هدايتمى شويم و علم پيدا مى كنيم كه وعده خداى تعالى وعده حق است ، يعنى آميخته باباطل نيست ، اما چه بايد كرد كه اكثر مردم - يعنى عوام الناس - اين نظر دقيق را ندارند ودر نتيجه از درك آن عاجزند، و يا اگر توانائى درك آن را دارند به فهم ساده و عوامانهخود اكتفا نموده . و به آن علاقه ورزيده ، حاضر نمى شوند از آن دست بردارند، درنتيجه اين اكثريت ، ملك خداى تعالى را به ملك و سلطنت پادشاهان و انسانهائى كه برساير انسانها سرورى و استكبار دارند قياس نموده ، فكر مى كنند كه خداى تعالى نيزمانند يك پادشاه داراى سلطنت و قدرت و ساير چيزهائى است كه ديگران درباره اش سر ودست مى شكنند. و او را داراى قدرت مطلقهاى ميدانند كه هر كارى بخواهد مى تواند بكند وهر حكمى بخواهد ميتواند براند در عين حال گاه مى شود كه آنچه مى خواهد واقع نمى شودو يا وعده اى كه مى دهد عملى نميگردد، چون مصلحت خود و يا ديگران را در وفاى به آنوعده نمييابد، و يا مانع ديگرى او را از وفاى به وعده اش باز مى دارد. آنگاه ملك وسلطنت خداى تعالى را به چنين سلطنتى قياس نموده ميپندارند كه خداى تعالى هم ممكن استدر اهدافى كه دارد به موانعى برخورد نموده آنچه مى خواهد واقع شود واقع نشود، وآنچه وعده داده به موانعى برخورد كند و نتواند به آن وفا كند. علاوه بر اينخيال مى كنند وعده الهى هم مانند وعده انسانها از مقوله گفتار است كه گاهى با خارج منطبقمى شود و گاهى نمى شود.
و حال آنكه حقيقت ملك و سلطنت يك سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او اين است
كه مردم او را به اين اعتبار ميشناسند و چنين اعتقادى درباره او دارند، نه اينكه او در واقعچنين باشد (واقعيت او همين است كه يك انسانى است مانند ساير انسانهاى سراپا حاجت ونقص ، به شهادت اينكه ) وقتى گردش گردون فلك او را زير فشار بلاها وگرفتاريها خرد كرد و در آخر هلاكش ساخت و يا به خاطر عواملى عقائد مردم درباره اودگرگون شد، ديگر نه ملكى برايش باقى مى ماند و نه قدرت و نفوذ اراده اى .
و معناى اينكه درباره اش مى گويند هر كارى بخواهد مى كند و هر چه دوست بدارد برايشفراهم مى شود، اين است كه اسباب ظاهرى عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه اواست ، به شهادت اينكه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننمايد و روى خوش نشان ندهد، همينآقاى پادشاه نيرومند چاره اى به جز تسليم ندارد و نمى تواند با آن قدرت موهومى كهبراى خود فرض كرده بود اسباب و عوامل جهان را تسليم و خاضع در برابر خودبسازد، همچنانكه نمى تواند در مرگ و حيات و جوانى و پيرى و سلامت و بيمارى و اموربسيارى ديگر دخل و تصرفى بكند.
پس ، روشن گرديد كه چنين افرادى نه مالكند و نه ملك ، و نه قادرند و نه نافذ الارادةو نه هيچ چيز ديگر. به خلاف خداى تعالى و ملك و سلطنت و اراده او كه او مالك حقيقى خلقخويش است ، به اين معنا كه هستى هر موجودى قائم به وجود او و تكون يافته به امر اوو تحول پذير به اذن او است ، و هر تصرفى كه او در خلق خود مى كند تصرفى استكه از پيش خود ميكند نه به خاطر اقتضاى امرى خارج از ذات خود، چون هيچ موجود داراىاقتضائى كه خارج از ذات خداى تعالى باشد و خدا را وادار به تصرفى كند وجودندارد، همچنانكه چيزى كه او را از كارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چيزىو هر اثرى بطور مستقيم و بطور استقلال منسوب به خود خداى تعالى است ، و اگر بهغير خدا هم نسبت بدهيم باز به اذن او است ، و به مقدار اذنى است كه او به غير خود داده ،با اين حال چگونه ممكن است چيزى از مشيت او تخلف كند و به غير او برگشت نمايد بااينكه در اين ميان غيرى نيست تا چيزى به سوى او رجوع داشته باشد و به آن غير منسوبشود؟
قول خداى تعالى و وعده او همان فعل محقق او استوقابل تخلف و ترديد نمى باشد (ان وعداللّه حق )
و قول خداى تعالى همان فعل او است ، به اين معنا كه او كارى را كه مى كند آن كار بهخودى خود بر مقصود او دلالت مى كند. خوب ، با اينكه معناىقول خدا اين است ديگر چگونه ممكن است كه درقول او دروغ راه يابد، با اينكه قول او متن عالم خارج است و عين خارجى است ،قول او منم و توئى و سراسر اين عالم است كه هيچ جاى آن دروغ نيست ، دروغ و خطا مختصبه مفاهيم ذهنى است ، هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق باشد حقيقت است و خبر دادن از آنخبرى است راست ، و هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق نباشد خلاف حقيقت است و خبر
دادن از آن خبرى است دروغ . و همچنين چگونه ممكن است وعده اوباطل باشد با اينكه وعده او عبارت است از همان عملى كه او با ما خواهد كرد و فعلا براىما غايب است و جنبه آينده را دارد كه احتمال دارد تحقق بيابد و يا تحقق نيابد، ولى براىخداى تعالى كه كليه اسباب را به سوى آن وعده متوجه ساخته غايب نيست و ردخور ندارد.
پس ، دقت نظر در اين حقايق معناى ملك خداى تعالى نسبت به آسمانها و زمين را براىدانشپژوه متدبر روشن مى سازد و نيز روشن مى سازد كه لازمه اين چنين مالكيت اين است كهوعده او حق و غير قابل ترديد باشد، و ترديد آن به جزجهل به مقام خداى تعالى هيچ انگيزه اى نداشته باشد.
و به همين جهت خداى تعالى در آيه مورد بحث نخست فرموده : (الا ان وعد اللّه حق ) وآنگاه اضافه كرده كه : (و لكن اكثرهم لا يعلمون ) و در آخر، يعنى در يك آيه ديگر دربيان مالكيت خود و ذكر نمونه اى از آن فرموده : (هو يحيى و يميت - او زنده مى كند و مىميراند).

هو يحيى و يميت و اليه ترجعون

در اين جمله بر مطلب آيه قبلى كه راجع به مالكيت خداى تعالى نسبت به نوع انسان بوداحتجاج و استدلال شده است . گويا مى فرمايد: تمامى امور شما انسانها از زندگى ، مرگو برگشتتان به سوى خداى تعالى به خدا مربوط است و با اينحال چگونه ميتوانيد بگوئيد: ملك خداى تعالى نيستند؟
بحث روايتى  
(دو روايت در ذيل آيات گذشته مربوط به عذاب ) 
در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه درمعناى آيه (قل ارايتم ان اتيكم عذابه بياتا) فرموده : يعنى عذاب او در شب و يا درروز بر شما نازل شود (ماذا يستعجل منه المجرمون ) پس اين عذابى است كه در آخرالزمان بر فاسقان اهل قبله كه منكر نزول عذاب بر خود هستندنازل خواهد شد.
مؤ لف : اين روايت با آيات مورد بحث تاءييد مى شود، و بيان قبلى ما را تاءييد ميكند.
و در همان كتاب به سند خود از حسن بن موسى الخشّاب از مردى ، از حماد بن عيسى از كسىكه براى او روايت كرده از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : شخصى از
آن جناب از معناى كلام خداى تبارك و تعالى كه فرموده : (و اسروا الندامة لما راواالعذاب ) سؤ ال كرد، و گفت : بعد از اينكه اينهاداخل عذاب شدند ديگر پنهان كردن ندامت چه سودى به حالشان خواهد داشت ؟ امام فرمود:سودش اين است كه از شماتت دشمنان ايمنند.
آيات 70 - 57 سوره يونس  

يا ايها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمةللمومنين (57) قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون (58)قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالاقل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون (59) و ما ظن الذين يفترون على اللّه الكذب يومالقيمة ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثرهم لا يشكرون (60) و ما تكون فى شاءنو ما تتلوا منه من قرآن و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه و ما يعزبعن ربك من مثقال ذرة فى الارض ‍ و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتبمبين (61)الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون (62) الذين امنوا و كانوا يتقون(63) لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة لاتبديل لكلمات اللّه ذلك هو الفوز العظيم (64) و لا يحزنك قولهم ان العزة لله جميعا هوالسميع العليم (65) الا ان لله من فى السماوات و من فى الارض و ما يتبع الذين يدعونمن دون اللّه شركاء ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون (66) هو الذىجعل لكم اليل لتسكنوا فيه و النهار مبصرا ان فى ذلك لايت لقوم يسمعون (67) قالوااتخذ اللّه ولدا سبحنه هو الغنى له ما فى السماوات و ما فى الارض ان عندكم من سلطانبهذا اتقولون على اللّه ما لا تعلمون (68) قل ان الذين يفترون على اللّه الكذب لا يفلحون(69) متاع فى الدنيا ثم الينا مرجعهم ثم نذيقهم العذاب الشديد بما كانوا يكفرون(70)

ترجمه آيات  
هان اى مردم ! از ناحيه پروردگارتان موعظتى و شفاى قلبى و هدايتى براى عموم بشرو رحمتى براى خصوص مؤ منين بيامد (57)
(تو اى پيامبر) بگو كه شايسته است به فضل خدا و به رحمت او خرسندى كنند، كهفضل و رحمت خدا بهتر است از آنچه جمع مى كنند (58)
بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتاننازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يااز پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟ (59)
و اينهائى كه دروغ را به خدا افتراء مى بندند چه گمانى درباره روز قيامت دارند؟ وبه چه جرات امروز خدائى را كه نسبت به مردم كريم است ، ناشكرى مى كنند؟ ولىبيشتر مردم ناسپاسند (60)
تو اى پيامبر در هيچ وضعى قرار نميگيرى و از ناحيه خدا هيچ آيه اى از قرآن نميخوانىو شما عموم مردم هيچ عملى انجام نميدهيد، مگر آنكه ما (خدا و فرشتگانش ) بر بالاىسرتان به شهادت ايستاده ايم ، مى بينيم چگونه در كارتان فرو رفته و سرگرميد،(آرى ، اى پيامبر) از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذره اى پوشيده نيست ، نه در زمين ونه در آسمان ، و هيچ كوچكتر و يا بزرگترى از آن نيست مگر آنكه در كتابى روشن ضبطاست (61)
آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند(62)
همانهائى كه ايمان آوردند، و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست (63)
و آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت (و اين كلمه خداست ) و در كلمات خدادگرگونى وجود ندارد، و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است (64)
سخنانى كه مشركين (در افتخار و باليدن به خدايانشان ) مى گويند تو را اى پيامبرغمگين نسازد، كه عزت همه اش از خدا است ، و تنها شنوائى و دانائى از آن اوست (65)
آگاه باشيد كه هر كس (و هر چيز) كه در آسمانها و زمين است ملك خدا است ، و آنچه رامشركان از غير خدا پيروى مى كنند گمان باطلى بيش نيست ، كار آنها تنها حدس و تخميناست (66)
او كسى است كه براى شما شب درست كرد تا در آن آرامش گيريد، و روز درست كرد تاهمه چيز را برايتان روشن كند (آرى ) در اينها آياتى است براى مردمى كه گوش شنواداشته باشند (67)
ميگويند: خدا فرزند گرفته ، منزه است خدا از اين سخنان ، او بى نياز است و ملك همهموجودات
آسمانها و زمين از آن او است ، شما مشركين هم هيچ دليلى بر اين گفته خود نداريد، چراچيزى را كه نمى داند به خدا نسبت ميدهيد؟ (68)
بگو آنهائى كه سخن و اعتقاد بى دليل و دروغ خود را به خدا افتراء ميبندند رستگارنخواهند شد (69)
(همه اين عقائد خرافى و گفتار باطل براى طمع ) متاع دنيا است و آنگاه بازگشتشان بهسوى ما است ، همينكه نزد ما منتقل شدند به خاطر كفرى كه يك عمر ورزيدند عذابى شديدبه ايشان ميچشانيم (70)
بيان آيات  
در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالشمطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض ‍ سوره بود مرتبط است ، و نيزدر آن ، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون ، و كلماتى دراوصاف اولياء اللّه و بشارت به آنان آمده .

يا ايها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم ...

توضيح معناى مفردات آيه شريفه : (موعظه )، (شفاء لما فى الصدور)،(هدى) و (رحمت )
راغب در كتاب مفرداتش گفته : ماده (وعظ) به معناى بازداشتن و منع كردن كسى است ازكارى همراه با ترسانيدن . و نيز گفته است كهخليل گفته : وعظ به معناى تذكر دادن است به انجام عملى خير، به بيانى كهدل شنونده را براى پذيرفتن آن تذكر نرم كند. و كلمه (عظة ) و همچنين كلمه (موعظة) هر دو اسم مصدرند و كلمه (صدر: سينه ) معنايش معروف است و چون مردم مى بينندكه جاى قلب داخل قفسه سينه است و از سوى ديگر معتقدند كه آدمى هر چه ميفهمد به وسيلهقلبش احساس ميكند، و با همين عضو است كه امور راتعقل نموده يكى را محبوب مى دارد و يكى ديگر را مبغوض ، يكى را دوست مى دارد و ازديگر كراهت دارد، به چيزى و يا كسى اشتياق ميورزد و به چيزى اميدوار و آرزومند مى شوداز اين رو سينه را مركز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزينهفضائل و رذائل شمرده اند. فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته ، ورذائل را بيمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده اند، و لذا ميگويند: من سينه ام را مثلا باگرفتن انتقام از فلانى شفا دادم ، پس (شفاء الصدور) و همچنين شفاء آنچه در سينه هااست دو تعبير كنائى است ، و كنايه است از
اينكه آن حالت بد و خبيث روحى كه داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق ميداد وعيش خوش مرا مكدر مى ساخت ، و خير دنيا و آخرت مرا از بين مى برد، از بين رفت وزائل گرديد.
و كلمه (هدى ) به معناى راهنمائى به سوى مطلوب است ، اما نه به هر نحو كهصورت بگيرد، بلكه - بطورى كه راغب گفته -: (راهنمائى به لطف و نرمى است ) وما در تفسير آيه شريفه (فمن يرد اللّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام ) در جلد هفتماين كتاب بحثى در اين باره ايراد كرديم .
اشاره به معناى (رحمان ) و (رحيم ) و مراد از اينكه قرآن براى مؤ منين رحمتاست
و كلمه (رحمت ) به معناى تاءثر قلب است اما نه هر تاءثرى بلكه تاءثر خاصىكه از مشاهده ضرر و يا نقص در ديگران به آدمى دست مى دهد و آدمى را وا مى دارد كه درمقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآيد، ولى وقتى اين كلمه به خداى تعالى كهاجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، ديگر به معناى تاءثر قلبى نيست ، بلكه بهمعناى نتيجه آن تاءثر است ، نتيجه تاءثر در ما آدميان اين بود كه در مقام جبران نقصطرف برآئيم ، رحمت خداى تعالى نيز به همين معنا است . پس اينكه ميگوئيم خدا رحيم است، معنايش اين است كه نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بيماريش را شفا مىدهد، و در يك عبارت جامع : (رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش).
البته اين نسبت هم تفاوت مى كند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهيم منظور از اينرحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است ، و نيز دادن بقاء و رزقى كه بقاى خلق راامتداد مى دهد، و نيز دادن ساير نعمتهائى كه به فرموده خودشقابل شمارش نيست : (و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها).
و اما اگر رحمت خدا را به مؤ منين نسبت دهيم ، در اين صورت منظور از آن ، (رحمت رحيميه او)رحمتى خواهد بود كه مختص به مؤ منين است ، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانىانسان ، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد كه خداى تعالى آنها را تنها به مؤ منين مرحمت مىكند نظير داشتن معارف حقه الهيه ، اخلاق كريمه ،اعمال صالحه و حيات طيبه در دنيا و آخرت و جنت و رضوان .
و به همين جهت است كه وقتى قرآن را توصيف مى كند به اينكه رحمت براى مؤ منين است ،
معنايش اين است كه تنها مؤ منين را غرق در انواع خيرات و بركات مى كند، خيرات وبركاتى كه خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزينه آن خيرات كرده تا هركس كه متحقق به حقايق آن شود، و معانى آن را در خود پياده كند از آن خيرات بهرهمند شود،چنانچه مى فرمايد: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة المؤ منين و لا يزيد الظالمين الاخسارا).
توصيف قرآن به بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كريم
و ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى : 1 -موعظه 2 - شفاى آنچه در سينه ها است 3 - هدايت 4 - رحمت ، در نظر گرفته ، آنها را بايكديگر مقايسه نموده ، آنگاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم ، خواهيم ديد كه آيهشريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤ منين ترسيممى شود. و آن اثر را از همان اولين لحظه اى كه به گوش مؤ منين مى رسد تا آخرينمرحله اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حكّ مى كند.
آرى ، قرآن در اولين برخوردش با مؤ منين آنان را چنين در مى يابد كه در درياى غفلتفرو رفته ، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را بهظلمتهاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواعرذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى دهد و ازخواب غفلت بيدارشان مى كند و از هر نيت فاسد وعمل زشت نهى شان نموده ، به سوى خير و سعادت وادارشان مى سازد.
و در مرحله دوم شروع مى كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطوردائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهائى را ازدل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى سازد، تا جائى كه بكلىرذائل باطنى انسانهاى مؤ من را زايل سازد.
و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه واعمال صالحه دلالت و راهنمائى مى كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى ، به اين معناكه در دلالتش رعايت درجات را مى كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پاميبرد و او را منزل به منزل نزديك مى كند، تا در آخر به سرمنزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد.
و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان ميدهد و بر اريكهسعادت مستقرشان مى سازد تا جائى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين (و حسن
اولئك رفيقا) ملحقشان نموده ، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى علّيّين جاى مى دهد.
پس ، قرآن كريم واعظى است شفا دهنده بيماريهاى درونى ، و راهنمائى است هادى بهسوى صراط مستقيم ، و افاضه كننده رحمتى است كه شفا دادن و هدايت و افاضه رحمتشبه اذن خداى سبحان است و بس ، به اين معنا كه اين خود قرآن است كه چنين آثار وبركاتى دارد، نه اينكه به وسيله چيز ديگرى اين آثار را داشته باشد، چون قرآن سببمتصلى است بين خدا و خلقش ، پس خود او است كه براى مؤ منين شفاء و رحمت و هدايت است -دقت بفرمائيد.
و به همين جهت خداى سبحان كلام را در اين آيه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود:(يا ايها الناس )، روى سخن را به خصوص مشركين و يا خصوص مشركين مكه نكرد،با اينكه آيه شريفه در سياق ، گفتگو با آنان بود، و اين خوددليل بر گفته ما است كه گفتيم صفات چهارگانه قرآن (1 - موعظه 2 - و شفاء ما فىالصدور 3 - هدايت 4 - و رحمت ) مربوط به عموم مردم است ، نه يك طائفه خاصى از مردم .
اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث ، ولى ديگر مفسران حرفهاى ديگرى زده اند،و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى از مفسرين گفته اند اين است كه : (منظور از رحمتتنها آن مهر و محبتى است كه مؤ منين در بين خود و با يكديگر دارند) وليكن اين حرفخطاء است و بطور قطع سياق آيه آن را دفع مى كند.

قلبفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آيه شريفه:(قل بفضل اللّه و برحمته ...)
كلمه (فضل ) به معناى زيادت است ، و اگر (عطيه ) رافضل مينامند بدين جهت است كه عطاء كننده غالبا چيزى را عطاء مى كند كه مورد احتياجخودش نيست . بنابراين ، اگر در آيه مورد بحث فيضهائى را كه خداى تعالى بربندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى اين است كه اشاره كند به اينكه خداىتعالى بى نياز است ، نه احتياج دارد به اينكه چيزى را به خلق افاضه كند و نه بهآن خلقى كه مورد افاضه اوست نيازمند است (پس هم ايجاد خلق مورد افاضه اشفضل است ، و هم افاضه به آنان ).
و اين نيز بعيد نيست كه منظور از (فضل خدا) رحمت رحمانيه او و عطائى باشد كه برعامه خلق خود دارد، و منظور از كلمه (رحمت ) خصوص افاضهاى باشد كه بر مؤ منين ازخلقش دارد، چون رحمت سعادت دينى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعماز ارزاق و ساير بركات عامه - مجموع آن رحمت و اين نعمت سزاوارتر به فرح وخوشحالى و بجاتر
است براى انبساط و سرور، تا يكى از اين دو.
ممكن است اين احتمال را بدينگونه تقويت كنيم كه در جمله(بفضل اللّه و برحمته ) حرف (باء) كه باء سببيت است هم بر سرفضل در آمده و هم بر سر رحمت ، چون تكرار اين حرف اشعار دارد بر اينكه هر يك ازفضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو يك چيز نيست ، هر چند كه در جمله :(فبذلك فليفرحوا) حرف باء بر سر كلمه (ذلك ) كه اشاره به هر دو است آمده ،و آدمى خيال مى كند كه منظور از فضل و رحمت يك چيز است ، كه اشاره را مفرد آورده ونفرموده : (فبذلكما: پس به اين دو). و ليكن اين مفرد آوردن براى اين نبوده كهبفهماند منظور از فضل و رحمت يك چيز است ، بلكه منظور اين بوده كه بفهماند سودحاصل از مجموع فضل و رحمت آنقدر بيشتر از سودحاصل از فضل به تنهائى است كه جا دارد انسانعاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن كند، و در سودحاصل از فضل (منافع مادى و دنيائى ) به تنهائى مصرف نكند.
البته اين احتمال هم هست كه منظور از فضل غير از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادىدنيائى نباشد، بلكه منظور امورى باشد كه در آيه قبلى ذكر شده بود، يعنى (موعظه) و (شفاء ما فى الصدور) و (هدى )، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاصبه مؤ منين نباشد، بلكه مراد همان معنايى باشد كه در آيه قبلى داشت ، و آن عبارت بوداز عطيه خاصه الهى به مؤ منين يعنى سعادت دنيايى و آخرتى آنان .
و معناى آيه بنابراين احتمال چنين مى شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى كهخداى تعالى به عموم انسانها تفضل كرده و آن رحمت كه به خصوص مؤ منين داده و آنان رابه زندگى طيب رسانيده سزاوارتر است به اينكه به داشتن آن ، فرح و سرور داشتهباشند تا اين اموالى كه براى خود جمع مى كنند.
و چه بسا كه اين وجه به آيه زير نيز تاءييد شود كه فرموده : (و لو لافضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا و لكن اللّه يزكى من يشاء)، چون دراين آيه تزكيه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و اين به فهم آدمى بعيد است كهدر آيه شريفه تزكيه را مستند به فضل به معناى عطيه عامه (منافع مادى دنيائى ) كردهباشد. و باز از مؤ يّداتى كه اين وجه را تاءييد مى كند اين است كه با روايات وارده درتفسير آيه سازگار است ، و در آن روايات -
كه ان شاء اللّه بزودى از نظر خواننده ميگذرد - آمده كه منظور ازفضل خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور ازرحمت او على (عليه السلام ) و يا منظور خصوص قرآن است .
(فبذلك فليفرحوا) - مفسرين گفته اند: حرف (فاء) در كلمه (فليفرحوا) زيادىاست ، همچنانكه در گفته شاعر آنجا كه گفته : (فاذا قتلت فعند ذلك فاجزعى - زمانىكه كشته شدم در آن هنگام جزع كن ) زيادى آمده و ظرف (فبذلك )بدل است از جمله (بفضل اللّه و برحمته ) و متعلق است به جمله (فليفرحوا)، كهبه منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده ، و جمله (هو خير مما يجمعون ) بيانديگرى است براى معناى حصر.
پس با همه اين نكاتى كه آورديم روشن شد كه آيه شريفه نتيجه گيرى از مضمون آيهسابق است .
چون خداى تعالى بعد از آنكه مردم را مخاطب قرار داد و از در منتگذارى فرمود كه : اينقرآن براى آنان موعظه و براى بيماريهاى درون سينه آنان شفاء و نيز براى آنان هدايتو براى خصوص مؤ منين ايشان رحمت است ، از باب نتيجه گيرى فرمود:حال كه چنين است ديگر جا ندارد كسى به اموالى كه جمع كرده خوشحالى كند بلكهسزاوار اين است كه مردم تنها به اين نعمتها خوشحالى كنند، نعمتهائى كه خدا بر آنانمنت نهاد و از باب فضل و رحمتش ، آنها را در اختيارشان قرار داد. آرى اين نعمتها كه مايهسعادت آنان است ، و بدون آنها سعادت عايدشان نمى شود بهتر است از مالى كه نه تنهاخيرى در آن نيست ، بلكه مايه فتنه آنان ، و چه بسا مايه هلاكت و شقاوتشان است .

قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا...

وجه اينكه از دادن روزى به (انزال ) روزى تعبير شده ، با اينكه رزق آدمياندرزمين است
اگر در اين آيه شريفه رزق يعنى آنچه مايه امداد انسان در بقايش ميباشد را به(انزال ) منسوب كرده با اينكه رزق آدمى از زمين پديد مى آيد و از آسماننازل نمى شود، بر اساس حقيقتى است كه قرآن كريم مبتكر آن است و آن اين است كهتمامى اشياى محدود كه در اختيار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد كه در خزينه الهى ونزد خداى تعالى است ، و از آن خزينه آن مقدارى بر زمين و اين عالم طبيعتنازل مى شود كه خداى تعالى مقدر كرده باشد -
توجه فرماييد: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و فىالسماء رزقكم و ما توعدون )، (و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج )، (و انزلناالحديد فيه باس شديد).
و اما اينكه بعضى گفته اند (تعبير به انزال از اين جهت است كه ارزاق بندگان همه ازباران است كه از سمت بالا يعنى از آسمان نازل مى شود) سخن درستى نيست ، زيراصرفنظر از اينكه وجهى عوامانه است ، شامل همه آن مواردى كه درباره اش تعبير بهانزال شده نميگردد، از قبيل آيه سوره زمر، كه حتى گاو و گوسفند وامثال آن را، و آيه سوره حديد كه آهن را نازل از ناحيه خداى تعالى دانسته ، و اتفاقارزقى كه در آيه مورد بحث آمده و فرموده كه از ناحيه خدانازل شده ، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام كرده اند، چهار پايان يعنى شتر وگوسفند است ، كه مشركين به بعضى از آنها عنوان (وصيله ) دادند و بعضى را(سائبه ) خواندند و بعضى ديگر را (حام ) و...
حرف (لام ) در جمله (لكم )، لام غايت است و معناى نفع را افاده ميكند، و به آيه چنينمعنا مى دهد كه : خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اينكه شما بهرهمندشويد رزق را برايتان نازل كرده . چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف (على )و يا حرف (الى ) متعدى ميشود، و به همين جهت - كه گفتيم لام معناى نفع را افاده مى كند- است كه آيه شريفه معناى اباحه و حليت را ميرساند و مى فرمايد: خدا رزق شما رانازل كرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضىرا حلال كرديد، و باز همين معنا باعث شده كه كلمه (حرام ) راقبل از حلال بياورد و بفرمايد: (فجعلتم منه حراما و حلالا)، يعنى خداى تعالى باانزال رزق ، آن را برايتان حلال كرد تا شما در زندگيتان از آن بهرهمند شويد، ولىشما از پيش خود آن رزق را دو قسم كرديد، قسمى را حرام و قسمى ديگر راحلال .
پس ، معناى آيه اين شد: اى محمد! به اين مشركين بگو به من خبر دهيد ببينم سبب چه بودهكه رزقى را كه خداى تعالى براى شما نازل كرده تا از آن بهرهمند شويد،
شما دو قسمش كرديد بعضى را بر خود حرام و بعضى ديگر راحلال ساختيد؟ و اين پر واضح است كه عمل شما افترائى است بر خداى تعالى و بدوناذن او چنين تقسيمى را مرتكب شدهايد.
بيان اينكه هر حكمى بايد به اذن خدا باشد. و حكم مختص به خدا است . و طرح دوشبهه در اين زمينه و پاسخ به آن دو شبهه
(قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ) - اين جمله سؤ الى است از سبب آن تقسيم ،يعنى دو قسم كردن رزق ، و چون واضح بود كه اينعمل مشركين بدون اذن خداى تعالى بوده زيرا مشركين از راه وحى اتصالى با خداىتعالى نداشتهاند و رسولى هم براى آنان نيامده تا بگوئيم اين احكام را او براى آنانآورده قهرا جواب از آن استفهام اين مى شود كه مشركين اين احكام را به خدا افتراء بستهاند.و اگر ابتداء نفرمود: اين احكام را شما به خدا افتراء بستهايد، بلكه به صورت ترديدفرمود: (آيا خدا به شما اذن داده يا شما به خدا افتراء ميبنديد) براى اين است كهافتراى آنان را بطور كنايه به رخ آنان بكشد و به نحوى لطيف ملامت و مذمتشان كردهباشد.
و آنچه در نظر ابتدائى به ذهن مى رسد اين است كه ترديد در آيه غير محصور است(يعنى شامل همه احتمالات مى گردد) چون منشا احكام جعلى مشركين منحصر در آن دواحتمال نيست ، همانطور كه ممكن است رسولى برايشان آمده و اذنى آورده باشد، و يا بهخدا افترا بسته باشند. همچنين ممكن است هيچيك از آن دو نباشد، بلكه مصلحتانديشىخودشان باشد، حال يا مصلحتى واقعى و يا مصلحتى خيالى ، و نيز ممكن است اين نيزنباشد بلكه منشا جعل اين احكام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى كه درپاسخ از آيه بگويند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسيده و نه ما اين احكام را به خداافتراء ميبنديم ، بلكه دلمان خواسته چنين كنيم و كردهايم .
و از طرف ديگر از آيه شريفه و اينكه ترديد را بين اذن خدا و افتراء به خدا انداختهاستفاده مى شود كه در هر حكمى بايد خدا در ميان باشد، پس اين حكمى كه فعلا بينمشركين رسم شده كه بعضى از حيوانات حرام و بعضىحلال شده لابد يك منشا خدايى داشته در حالى كه چنين نيست ، يعنى در نظر ابتدايىميتوان گفت كه اينطور نيست ، زيرا بسيارى از سنتهاى داير در بين مردم هست كه طبيعتمجتمع و يا عادت قومى و يا عوامل ديگر منشا آنها بوده .
و ليكن اين دو اشكال همه در نظر بدوى به ذهن مى رسد و اگر ما در كلام خداى تعالىتدبر كنيم و بحثى عميق و ريشهاى بنمائيم ، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكممختص به خداى تعالى است ، و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرتجسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن كريم در اين باره فرموده :(ان الحكم الا لله ).
و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده : (فاقم وجهك للدينحنيفا فطرة اللّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).
حكم خدا منطبق بر فطرت ، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حركت انسان به سوىهدفكمالى او است
پس ، به حكم اين آيه ، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كهحكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است ، و با وضعى كه عالم هستى منطبق برآن است مخالفتى ندارد. و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبثنيافريده همچنانكه خودش فرموده : (افحسبتم انما خلقناكم عبثا)، بلكه خلق را بهخاطر غرضهاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده ، به اين منظور آفريده تا بهفرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حركت كنند، و خلقت و فطرتشان رابه اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده ، و از ميان راههائى كه منتهى به آنهدف مى شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آنبرايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساءله هدايت را تذكرداده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرمايد: (اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (ثمالسبيل يسره ).
بنابراين ، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين ومهيا شده ، و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا وادوات ميتواند به آن هدفها برسد، و هيچ موجودى نمى تواند به كمالى كه برايش مهياشده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند. با در نظر گرفتناين معنا واجب مى شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات واعمال اكتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است كههدفهاى خود را نه فراموش مى كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى كند،
و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نميكند مگر به خاطر آن قوا و ادواتىكه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نميكند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدنبه آن مجهز شده ، و آن عبارت است از هدف نهائى وكمال واقعى موجود.
از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست . از آنجا كه مجهزبه جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد وازدواج بكند، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند. و نيز از آنجاكه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است ، حكم حقيقيش اين است كه درزندگى با ساير مردم شركت نموده ، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيشعمل كند، و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد.
پس ، از ميان احكام و سنتها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى بهآن دعوت مى كند، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است ، و جزئى است كه برخلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحلهكمال وجودش سوق مى دهد. و بنابراين ، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چونزنجير بهم پيوسته است ، و محل اراده خداى تعالى است ، هموحامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است .
پس ، دين حق عبارت است از (حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست ) و همين حكماست كه منطبق بر خلقت الهى است ، و ماوراى حكم او هر حكمى باشدباطل است ، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نميكشاند، و جز به سوى عذابسعير هدايت نميكند.
از همين جا است كه آن دو اشكال قبلى حل و گشوده مى شود،اشكال اول اين بود كه چرا تقسيم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم كرد، يكى(حلال و حرام به اذن خدا( ((و ديگرى (حلال و حرام بدون اذن او)، با اينكه ممكن استبشر احكامى را به مقتضاى مصلحتى كه يا قطعى است و يا خيالى ، و يا صرف هواى نفساست براى خود تشريع كند واصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ واشكال دوم اين بود كه از اين انحصار به دست مى آيد كه حكم مختص به خداى تعالى است، در حالى كه مى بينيم بسيارى از سنتها در بين جوامع بشرى دائر است و عادت قومى وعوامل ديگر منشا تشريع آن بوده است .
وجه اينكه گفتيم با بيان گذشته ما هر دو اشكالحل مى شود اين است كه وقتى ثابت شد كه حكم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامىاحكام و قوانينى كه داير بين مردم است يا در حقيقت حكم خداى تعالى و ماخوذ از ناحيه اوبه وسيله وحى و يا رسالت است ، و يا حكمى است كه به خدا افتراء بستهاند، و شقسوم ندارد.
علاوه بر اين مشركين احكامى را كه بدعت نهاده و در بين خود باب كرده بودند به خداىسبحان نسبت مى دادند و مى گفتند اين احكام احكام خدا است ، همچنانكه قرآن كريم به اينمعنا اشاره نموده و مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و اللّهامرنا بها).

و ما ظن الذين يفترون على اللّه الكذب يوم القيمة ..

از آنجا كه پاسخ از استفهام سابق كه پرسيد: (اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون )از مورد كلام معلوم بود، و آن اين بود كه : نه ، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلكه بهخدا افتراء بستهاند، اينك در آيه مورد بحث و خامت عاقبت امر اين پاسخ را بيان مى كند، مىفرمايد: افتراء بستن به خداى تعالى به حكم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است ، وقهرا اثر بدى خواهد داشت . و يا از باب تهديد مى فرمايد: (اينها كه بر خداى تعالىافتراء ميبندند فكر ميكنند چه وضعى در قيامت دارند)؟
و اما جمله (ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثرهم لا يشكرون )، شكايت و عتابىاست كه بوسيله آن اشاره شده به عادت نكوهيده مردم ، كه بيشترشان نعمتهاى الهى راكفران مى كنند، و در مقابل عطيه و نعمتى كه او به آنان ارزانى داشته شكر نميگزارند. ومنظور از (فضل ) در اين جمله همان عطيه الهى است ، چون گفتگو درباره رزقى بود كهخدا براى بشر نازل كرده و رزق هم فضل است ، و اينكه مردمى پاره اى از عطاياى خداىتعالى را بر خود حرام كرده اند، كفران آن نعمت و بجا نياوردن شكر آن است .