گفتار هفتم: حجيت عرف
آغازينه
در آغازينهى گفتار بيان چند سخن بايستهى گفت است.
الف) معناى حجيت
1) صحت اعتماد براى كشف و به دست آوردن واقع و بحث دربارهى مقدارشمول حقانيت; حجيت در اين معنا بهحجيت منطقى شناسانده شده است.
2) منجزيت و معذريت; و اين همان حجيتى است كه در دانش اصول از آن نامبرده مىشود و همواره مورد نظردانشيان اصولى است. (1) .
هر گاه در دانش اصول واژهى «حجيت» به كاربرده مىشود، متبادر همان حجيتاصولى است. اما برخى ازدانشيان به هنگام بحث از حجيت عرف و حتى گاه درپارهاى ديگر از مباحث دانش اصول، عملا معناىخستحجيت را مورد نظر قراردادهاند.
ب) شرع و عرفهاى موجود در سرزمينهاى مسلمين
شرع مقدس اسلام در برخورد با عرفهاى موجود در سرزمينهاى مسلمينپارهاى را تماما و دستهاى را بااندكى تغيير مورد پذيرش و تاييد وبرخى ديگر را موردنهى قرار داده و در برابر پارهاى نيز شيوهى سكوت را درپيش گرفته است. بدين طريقسهگونهى عرف ممضا، عرف مردوع وعرف مرسل سامانيافته است. (2) روشناستكه دربارهى پذيرش و حجيت عرف ممضا و عدم پذيرش و حجيت عرف مردوعجاى هيچ سخنى نيست، چهاين كه همگان در پذيرش گونهى نخست و عدم پذيرشگونهى ديگر اتفاقنظر دارند. (3) سخن تنها دربارهىعرفهايى است كه هيچگونه منعو يا امضايى دربارهى آنها وجود ندارد. چه اين عرفها در زمانهاى پيشينشكليافته باشند و يا در زمان كنونى. يعنى عرفهاى مستحدث را سامان دهند.
به گواه تاريخ فقه و حقوق اسلام، شايد بتوان دربارهى گونهى اخير (عرفمرسل) اين سخن را ارايه داد كهتاكنون هيچ فقيه يا حقوقدان اسلامىاى به طورمطلق حجيت آن را رد نكرده است و اگر نتوان گفت همه ليكمىتوان گفتقريب به اتفاق همه بر حجيت آن - هر چند فىالجمله - اتفاق دارند و تنها سخن درچگونگى، مقدارو محدودهى آن است. اين جا است كه هر گروه به نواخت آهنگخود روى آورده و در نتيجه انديشهها وگرايشهايى شكل يافته است.
آرى، هستند نوشتههايى كه سخن از عدم اعتبار ذاتى عرف به ميان آورده و جزعرف ممضا هيچگونهى ديگرىاز عرف را مورد پذيرش قرار نمىدهند. اين دسته ازنوشتهها آن گاه كه به تاريخ فقه و حقوق اسلام روى آورند،خود را در برابر پارهاى ازاحكام خواهند يافت كه جاى هيچگونه ترديدى در پيروى آن احكام از عرف وجودندارد.لذا به ناچار به توجيه برآمده و اين عرفها را يادگار شرايع به حق پيشيندانستهاند. كه با گذشت زمان پيشينهىتاريخىشان به فراموشى سپرده شده و چوننسخ نشدهاند، همچنان داراى اعتباراند، زيرا در نزد اينان هر آن چهاز شرايع پيشين(ابراهيم، موسى و عيسى) نسخ نشده، داراى اعتبار است. (4) اين دسته از نوشتههاناخواسته درتوجيهى ديگر معترفاند كه بخش قابل توجهاى از عرفها براى تنظيمروابط اجتماعى و تامين مصالح اعضاىجامعه فراهم آمدهاند و چون يكى از اهدافشريعت نيز تامين اينگونه مقاصد است; لذا شيوهها و تدابيرى كهبراى وصول به اينهدف برگزيده مىشوند، با شيوههاى عرفى مشابهت دارند. (5) اينان براى عدم اعتبارعرف بهاين سخنان استدلال جستهاند.
1) عرف و عادتى كه درميان آدميان تحقق مىپذيرد همانگونه كه مىتواند بر امرپسنديده و حسن تحقق پذيردبر امر قبيح نيز امكانپذير است. (6) .
2) روشن است كه كردار آدميان بايد تابع و منطبق بر خطاب خداوند و رسولآنصلى الله عليه وآله باشد. حالاگر عرف حجتباشد، اين سخن بدين معنا است كه خطاب خدا ورسولصلى الله عليه وآله بايد تابع عمل آدميانقرار گيرد و اين امرى است ناپذيرفتنى. (7) .
3) عرف فعل بندگان است و روشن است كه فعل بندگان هيچگونه حجيتشرعىرا دارا نمىباشد. بنابراين اگرعرف از سوى شارع امضا نگردد داراى هيچگونهحجيتشرعى نخواهد بود. (8) .
4) جعل حكم نيازمند دليلى قطعى است و روشن است كه عرف به هيچ روقطعآور نيست تا امكان جعلبرطبق آن وجود داشته باشد. بدين جهت تنها هنگامىمىتوان به وسيلهى آن به جعل حكم نايل آمد كه ايننقيصه به وسيلهى امضاى شارعجبران گردد. (9) .
ج) عرف لفظى
1) خروج عرف لفظى.
مبحث عرف گذشته از عرف عملى، عرف لفظى را نيز در برمىگيرد. دانشيان فقه،حقوق و اصول را در اعتبارعرف لفظى و تقدم آن بر معناى لغوى اختلافى نيست.بدين جهت همواره بايد به هنگام بحث از اعتبار و حجيتعرف سعى را بر اينمصروف داشت كه بحثحجيت عرف لفظى با عرف عملى مشتبه وآميخته نگرددچه اين كهعرف لفظى نوعا حالت و كيفيتى از دليل لفظى است كه ربط چندانىبه عرف عملى كه در شمار منابع فقهوحقوق مورد بررسى قرار مىگيرد، ندارد. (10) .
عرف لفظى همانند عرف عملى اختصاص به معاملات ندارد و در عبادات كهامورى توقيفى دانسته مىشوند،نيز جارى است.
2) ادلهى اعتبار عرف لفظى.
هر چند كه خروج عرف لفظى از مبحث مورد نظر روشن است، ليك به جهتآشنايى بيشتر با مقولهى عرفلفظى شايسته مىنمايد به ادلهاى كه دانشيان فقه واصول براى حجيت و اعتبار عرف لفظى بيان داشتهاند،اشاره شود. براى اعتبار وحجيت عرف لفظى به دلايل زير استدلال شده است:
1) استدلال به آيهى شريفهى 4 سورهى مباركهى ابراهيمعليه السلام.
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه».
2) در حديثى چنين آمده است.
«ان الله تعالى اجل من ان يخاطب قوما بخطاب ويريد منهم خلاف ما هو بلسانهموما يفهمون». (11) .
3) عدم اعتبار عرف لفظى از سوى شارع اغراى به جهل و تكليف مالايطاق كه هردو نيز بىشك قبيحاند، را درپى دارد; زيرا آنگاه كه شارع آدميان را مورد خطاب قرارمىدهد و يا آنگاه كه پيامبرصلى الله عليه وآله وامامعليه السلام با گروهى به سخن مىنشينند، اگر بدون بيانشيوهى گفتارى خود، آنها را مورد خطاب قراردهند و يا به شيوهاى غير از شيوهىگفتارىاى كه در بين آنها جارى استبا آنها سخن گويند مردم چيزى رادر نخواهنديافت. اين جا است كه خطاب كرد و تكليف خواست چيزى جز اغراى به جهل وتكليف مالايطاق كههر دو قبيحاند، نخواهد بود.
4) پر هويدا است كه مهمترين فايدهى بعث پيامبرصلى الله عليه وآله و امامعليه السلام ابلاغ و بياناحكام وتكاليف و فراهم آوردن نظم و انتظام براى زندگى دنيا و آخرت است و چوناحكام و تكاليف نوعا به وسيلهىخطاب و لفظ صورت پذيرفته، ابلاغ آنها امكانپذير نخواهد بود مگر به وسيلهى فهماندن و مخاطب قراردادنبا واژگان واصطلاحاتى كه شيوهى عرف بوده و عرف آن را در مىيابد; چه در غير اين صورت ازآنجا كه شارع دربيان احكام و تكاليف شيوهى خاصى را برنگزيده و يا لااقل آن رابيان نكرده است، فايدهى بعث پيامبرصلى اللهعليه وآله و امامعليه السلام تحقق نخواهد پذيرفت. (12) .
5) سيره و طريقهى شارع و معصومينعليهم السلام.
از آنجا كه شارع و معصومينعليهم السلام به هنگام سخن گفتن و مورد خطاب قرار دادنمردم طريقهاى جزطريقه و شيوهى آنان را برنگزيده و به وضع اصطلاح جديد دربرابر واژگان و اصطلاحات آنها دست نيازيدهاند،بلكه خود نيز به هنگام گفتارهمانند يكى از افراد عرف عمل كردهاند، بىشك روشن مىگردد كه عرف لفظىدرنزد شارع داراى اعتبار و حجيت است. (13) .
در اينجا بايد - چنان كه پيش از اين نيز گفته آمد - به اين نكته اشاره شود كههنگاموجود قرينهاى بر عرفشارع و يا اصطلاح اهل لغت، اين عرف شارع و يا اصطلاحاهل لغت است كه مورد پيروى قرارمىگيرد، نه عرفلفظى خاص يا عام.
آرى، به هنگام نبود چنين قرينهاى، جز عرف لفظى نمىتوان به دستاويز ديگرىدستيازيد و غير آن را مرجعقرار داد. اين قاعده نه تنها به عرف زمان شارعاختصاص ندارد و عرفهاى زمانهاى پس از زمان شارع را دربرمىگيرد، بلكه مواردشك نيز در شمول اين قاعدهاند. در اين خصوص پارهاى از دانشيان براى زدودنهر گونهپندار و براى تاييد سخن به اصولى همچون اصالة عدم النقل، اصالة عدمالتغيير و التعدد و اصل بقاء ماكان علىماكان (استصحاب) توجه دادهاند. (14) .
مكتبهاى حجيت عرف
دانشيان پيشين فقه و اصول (شيعه، سنى) با عرف آشنا بوده و آن را به كارمىبردهاند. ولى نوعا در صدد بحثدربارهى حجيت آن برنيامده و با سكوت از كنارآن گذشتهاند و هرگاه سخن از حجيت عرف به ميان آمدهستبحث را به موضوعاتو فهم عرفى كشانده و از آنجا به عرف لفظى گريز زدهاند. آرى، اشاراتى از سوىبرخىاز دانشيان درباره حجيت عرف ديده مىشود ولى اينان هرگز در اين باره بحثجامع و قانعكنندهاى را ارايهندادهاند. اندك كسانى كه به بحثحجيت عرف روىآوردهاند، نيز نوعا براى اثبات اعتبار عرف سعى خود را دربهره جستن از ادلهىلفظى (كتاب، سنت) مصروف داشتهاند. البته گاه هم به اجماع و عدم خلاف و عملصحابهنيز تمسك جستهاند. تنها در دو قرن اخير است كه دربارهى ادلهى اعتبارعرف بحث جدىاى صورت گرفتهاست و دانشيان فقه و اصول به ادلهاى غير ازادلهى لفظى روى آوردهاند. در اين خصوص تاثير حقوقدانانمسلمان و آشنايىفقيهان با پديدهى حقوق را نمىتوان ناديدهگرفت. بنابراين پذيرفتنى خواهد بود، اگرگفتهشود: دانشيان پيشين فقه و اصول (شيعه و اهل سنت) در برابر اثبات حجيتعرف روشى جز تمسك به ادلهىلفظى نداشتهاند. امروزه دانشيان فقه و اصول اهلسنت اگر چه براى اثبات حجيت عرف به ارايهى ادلهى غيرلفظى نيز دست مىيازند،لكن تمامى تلاشهاى آنان با وجود تمام توانايىهاى ساختار فقه اهل سنت محدودبهامورى است كه به شدت تحت تاثير دانش حقوق قرار دارد. اين امر باعث گرديدهتا آنان از ارايهى گرايشها وسامان دادن مكتبى در اين خصوص (حجيت عرف)بازمانند. در اين سو، دانشيان فقه و اصول شيعه با بحث وكاوش دربارهى اعتبار وحجيت عرف و ارايهى انديشهها و ديدگاههاى گوناگون دربارهى آن توانستهاند،اندكاندك در گذر زمان گرايشها و مكتبهايى را دربارهى حجيت و اعتبار عرفسامان دهند كه امروزه به هنگامبررسى مكاتب فقه اسلام، از ويژگىهاى مكتب عرفشيعه شمرده مىشود كه اينك به مهمترين اين گرايشها ومكاتب اشاره مىشود.
الف) مكتب حجيت ذاتى
اين مكتب، حجيت و اعتبار عرف را ذاتى و بىنياز از دليل و امضاى شارعمىشمارد; چه اين كه در نزد اين مكتبحكم عرف و بناى عقلا مستند به فطرت وبرخاسته از ضروتهاى زندگى اجتماعى بشر است كه مخالفتبا آن بهمنزلهىمخالفتبا مقتضيات زندگى اجتماعى خواهد بود و چون انگيزه و مناط حكم عرف وبناى عقلا حفظمصالح عمومى و پرهيز از اختلال در آن است، نه تنها نيازمند امضاىشارع نيست، بلكه شارع نيز نمىتواند با آنبه مخالفتبرخيزد. لذا هر گونه نظاماقتصادى، سياسى و اجتماعىاى كه عرف بر طبق مصالح خود ابداع كند،مورد تاييدشارع نيز خواهد بود، چه اين كه شارع خود از عقلا و در جعل احكام نيز از توجهبه اين مهم، يعنىحفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن فرو گذار نبوده و بلكه هموارهاحكام را برپايهى همين مهم جعل كرده است. (15) .
پيروان مكتب حجيت ذاتى در تاييد و جانبدارى از اين مكتب به موارد زير نيزاستناد جستهاند:
1) جعل حجيت و امضاى عرف و بناى عقلا از سوى شارع دور يا تسلسل رادرپى خواهد داشت. چه اينكه اگرجعل و امضا به وسيلهى ظهور جمله يا واژگانىچند كه عمده دليل بر اعتبار آن عرف و بناى عقلا است، صورتپذيرد، در صورتاستناد به ظهور خود اين جمله دور پديد خواهد آمد، چه اين كه حجيت ظواهر بهحجيت عرفو بناى عقلا و حجيت عرف و بناى عقلا به حجيت ظواهر وابستهخواهد بود و در صورت استناد به ظهور جملهىديگرى غير از اين جمله، تسلسلپديد خواهد آمد و اگر جعل و امضا به غير لفظ صورت پذيرد، از آنجا كه نوعابناىعقلا در امور فطرى و ارتكازى است، كوشش براى امضا و جعل حجيت، چيزى جزتحصيل حاصل نخواهدبود.
2) با يك بررسى آمارى در روايات فقهى آشكار مىگردد كه ابواب عبادى واحوال شخصيه در برابر ديگر ابوابنسبتبالايى از روايات را به خود اختصاصدادهاند و در برابر، ابواب معاملات، با وجود اين كه ابتلاى مردم بهآنها اندك نبودهاست، از نسبت پايينى برخورداراند. (16) اين بررسى نه تنها اين مطلب را مىرساند كهمعاملاتامور عرفى و عقلايى و ناشى از اعتبارات عرف و عقلايند، بلكه بيانگر ايننكته نيز مىباشد كه شريعت دستعرف و عقلا را در مسايلى كه به تدبير اموراجتماعى ارتباطى دارد، باز گذارده است كه در نتيجه اين خود بهمعناى پذيرشحجيت ذاتى براى عرف خواهد بود.
3) از آنجا كه در قضيهى طبيعى حكم برخود طبيعت كلى از جهت كلى بودن آنحمل مىشود. لذا اگر عرف وسيرهى عقلا كه مقتضاى طبيعت عقلا است، حجتاست; بايد بر پايهى قضيهى طبيعى «عرف بما هو عرف»حجتباشند; لذا نمىتوانگفت فلان عرف كه فردى از عرف استحجت و فلان عرف كه فردى ديگر است،حجتنيست. بدين جهت انحصار حجيت و اعتبار عرف و سيرهى عقلا به سيرهىزمان پيغمبر و امام چيزى جز سرايتدادن حكم طبيعى به فرد نخواهد بود كه اينخود نادرست است; لذا بايد باور داشت كه عرف از آن جهت كهعرف است، حجت ومعتبر مىباشد. (17) .
ب) مكتب عقل
اين مكتب اعتبار عرف و بناى عقلا را در عقل عقلا كه بر پايهى حسن و قبح حكممىكند، مىجويد و عرف رامرتبهاى از مراتب و طورى از اطوار عقل مىداند و بر اينباور است كه اختلافى بين حكم عقل و عرف وجودندارد. لذا به وسيلهى قانونملازمه در پى اثبات شرعى بودن عرف برآمده و دليل اعتبار عرف را در كاشفيت آنازحكم عقل مىبينند. به ديگر سخن در نزد اين مكتب حجيت عقل به منزلهىواسطهى عروض حجيت عرف وبناى عقلا است. (18) .
گفتنى است، با وجود اتفاق نظر همهى پيروان اين مكتب دربارهى چگونگىحجيت و اعتبار عرف، ارايهى دوتفسير مختلف دربارهى پديدههاى ردع و تقرير،پديدار شدن دو گرايش را در اين مكتب باعث گرديده است. يكىبا اصالت دادنبه عقل و قاعدهى تلازم به وفادارى به آن بسنده نموده و ديگرى گام فراتر نهاده وبه جستجو وكشف سنت و راى معصومعليه السلام از حكم عقل و قاعدهى ملازمه برآمدهاست، يكى ردع را رافع موضوعوديگرى رافع حكم مىشمارد. (19) .
ج) مكتب امضا
اين مكتب بر اين باور است كه عرفهاى رايج در هر جامعه نوعا برگرفته وپديدآمده از اتفاق همگانى مردمان آنجامعه است و نه شريعت; لذا وجود مخالفتشرع دربارهى پارهاى از اين عرفها را امرى محتمل مىشمارد.بدين جهتاستناد جستن به عرف در مسايل فقهى، حقوقى و اصولى را منوط و وابسته به بدستآوردن موافقتو امضاى شارع مىبيند. به ديگر سخن اين مكتب تنها هنگامى عرفو بناى عقلا را داراى اعتبار و حجيت و قابلاستناد مىداند كه از سوى شارع امضاشده باشد. (20) البته اين نيازمندى به امضا نوعا در دايرهى اثبات حكمشرعى است و نهدر اثبات موضوعات و يا ديگر موارد كاربرد عرف. (21) .
گرايشها و روشهاى كشف امضا
انديشهها و روشهاى ارايه شده دربارهى پديدهى امضا و چگونگى احراز آن ازسوى پيروان اين مكتب باعثگرديده تا گرايشهايى در درون اين مكتب رخبنمايانند كه در اين جا به مهمترين آنها اشاره مىشود.
1) گرايش عدم ردع
برخى از دانشيان پيرو مكتب امضا بر اين باوراند كه عرف و بناى عقلا براى اعتبارو حجيتش نيازمند به تصريحامضا از سوى شارع نمىباشد. بلكه عدم ردع با وجودامكان ردع براى حجيت آن كافى است. زيرا عدم ردع باوجود امكان ردع خودبه معناى امضا و رضا است، چه اينكه اگر عرف و بناى عقلاى رايجبين مردم موردپذيرششارع نبود، بر او بود كه از آن نهى كند.
بنابراين، اين انديشه، عدم ردع را كاشف از امضا و رضامندى شارع مىداند. (22) البتهپيروان اين گرايش بايدهمواره به هنگام ارايهى باور و استدلال خود به ويژه در برابرعرفهاى مستحدث به اين نكته توجه داشته باشندكه شارع تنها از طرق عادىبه ردع و نهى مىپردازد.
برخى از دانشيان پيرو گرايش عدم ردع، تفصيلى را دربارهى آن ارايهدادهاند. بدينگونه كه در غير ابوابمعاملات نيازى به تصريح امضاى شارع نيست واثبات عدم ردع براى كشف امضا و رضامندى شارع كافى است;اما در ابوابمعاملات، از آنجا كه معاملات امورى اعتبارىاند كه صحت آنها به اعتبار آنهاوابسته است، لذاعدم ردع كافى نبوده و به امضاى صريح شارع نياز است. بدينطريق، ارايه دهندهى اين تفصيل كوشيده است تاديدگاه خويش را دربارهى اعتبارپارهاى از عرفها و معاملات مستحدث بيان نمايد، چنانكه خود نيز به اينمطلباشاره دارد. (23) .
در برابر اين تفصيل، نخستبايد گفت كه تفصيل ارايه شده با سخن ديگرىاز اين دانشى دربارهى فطرى بودنمنشا عرف (24) كه حجيت ذاتى آن را مىطلبد،ناسازگار است و ديگر اينكه صرف اعتبارى بودن معاملاتنمىتواند موجبنيازمندى آنها به امضاى صريح شارع گردد. به ديگر سخن پديدهى اعتبارى بودن،هيچگونهاثرى را براى احراز و امضاى صريح شارع دارا نيست. بنابراين اگر شارعمعاملهاى را كه در نظر عرف و عقلا نافذ وصحيح مىنمايد، نافذ و صحيح نمىداند،بر او است كه از اين معامله نهى كند و روشن است عدم ردع شارع دربرابر نفوذ چنينمعاملهاى خود به معناى امضاى نفوذ آن معامله خواهد بود. (25) .
2) گرايش عدم ثبوت ردع
پيروان اين گرايش، عدم ثبوت ردع را براى احراز امضا كافى مىدانند. ايناناينگونه به توضيح باور خودمىنشينند كه چون شارع خود از عرف و عقلا و بلكهرييس آنها است و نوعا داراى يگانگى مسلك با عرف است،نيازى به احراز صريحامضا و اثبات عدم ردع او نيست تا به هنگام عدم آگاهى بر امضا و يا جهل به عدم ردعحكمبر بىاعتبارى عرف شود. بلكه مجرد عدم ثبوت ردع براى احراز امضاى او كهاعتبار عرف به آن وابسته است،كافى است. چه در غير اين صورت بر او بود كه باتوجه به جهتشارع بودن شارع، به وسيلهى ردع اختلاف ودوگانگى مسلك خودرا با عرف بشناساند. (26) .
پيروان اين انديشه در برابر مواردى كه در آنها مانعى براى يگانگى مسلك شارعبا عرف ديده مىشود، بر اينباوراند كه اين موارد به هيچ وجه گرايش عدم ثبوت ردعرا ناپذيرا نمىسازد; چه اين كه در اين موارد نوعاعرفهاى رايجبه وسيلهى دليلخاص و يا به وسيلهى سكوتى كه بيانگر تقرير است، مورد امضا قرار گرفتهاند.بهديگر سخن مىتوان گفت كه در اين موارد نيز ردعى ثابت نشده است. (27) .
3) گرايش سكوت
برخى از دانشيان پيرو مكتب امضا را باور بر اين است كه همواره نمىتوانوسيلهى ملاك عدم ثبوت ردع بهكشف و احراز امضا براى اعتبار و حجيت عرفنايل آمد; چه اينكه دوگانگى مسلك عرف و شارع - هر چند درپاره اى از موارد -امرى محتمل و انكار ناپذير است. لذا اينان براى كشف و احراز امضا به دلالتسكوت روى آوردهو آن را دليل بر امضا مىشمارند. (28) اينان براى احراز اين امضا دوراه را ارايه مىدهند:
الف) عقل. كه اين خود به دو لحاظ صورت مىپذيرد:
1) به لحاظ مكلف بودن معصوم.
اگر عرف و بناى عقلاى رايج، مورد پذيرش و رضاى معصوم نيست، به جهتوجوب نهى از منكر يا وجوب تعليمجاهل بر معصوم است كه از آن (عرف و بناىعقلا) نهى كند و اگر چنين نكند، با توجه به جهت معصوم بودن اوعقلا از سكوت اواين نكته دريافت مىگردد كه عرف رايج مورد رضا و ممضا است.
2) به لحاظ شارع بودن معصوم.
اگر عرف و بناى عقلاى رايج مورد پسند و رضاى معصوم نباشد، با توجه به مقامشارع بودن او بر او است كه بهوسيلهى نهى از عرف، نظر خود را بيان كند. نه اين كهسكوت را پيشه خود سازد; زيرا در اين صورت سكوت اوچيزى جز نقض غرض كهصدور آن از انسان عاقل ملتفت محال مىنمايد، نخواهد بود. بنابراين با توجهبه آنچهگفته شد، عقلا از اين سكوت اين نكته دريافت مىگردد كه عرف و بناىعقلاى رايج مورد رضا و ممضاى شارعاست. (29) .
ب) ظهور حالى.
از آنجا كه معصومعليه السلام وظيفهى تبليغ شريعت را عهدهدار است، سكوت او دربرابر عرف رايج و عدم نهىاز آن، ظهورى جز در رضامندى و امضاى او نخواهدداشت. (30) .
گرايش سكوت، امضا را به عرفهاى رايج عصر معصومين محصور نمىداند،بلكه به وسيلهى دلالتسكوت، امضارا به عرفهاى مستحدث نيز سرايت مىدهد;چه اين كه در نزد پيروان اين گرايش آن چه كه به وسيلهى سكوت،مورد امضا قرارگرفته است، نكتهى ارتكازى عقلايى نهفته در پس هر عرف و بناى عقلا است كهعمل خارجىعرف و عقلا متاثر از آن و گسترهى عمل آن نيز بسى گستردهتر ازگسترهى عمل خارجى عرف و بناى عقلا است.در نتيجه با نظرداشت اين نكته كه ازوظايف معصومعليه السلام تشريع و تبليغ احكام الهى و نيز تصحيح و ياتغيير مرتكزاتمردمان است، سكوت او ظهور در امضاى تمام آن نكتهى عقلايى نهفته در پس هرعرف و بناىعقلا خواهد داشت. هر چند اگر اين نكتهى ارتكازى در عصرمعصومينعليهم السلام نيز به فعليتخارجىنرسيده باشد. (31) .
پيروان اين گرايش در برابر اين سخن كه چون دايرهى سكوت بسى گستردهتر ازامضا است; لذا بسيار دشواراست كه آدمى بتواند به جزم بگويد: «سكوت دلالتبرامضا دارد پس ردعى از سوى شارع صادر نگرديده است»;زيرا هرگز نبايد از اين نكتهغفلت داشت كه چه بسا ردعى كه از سوى شارع صورت پذيرفته، ولى به دستمانرسيده باشد. بنابراين نهايتسخنى كه در برابر سكوت مىتوان گفت اين است كهردعى از سوى شارع در نزدما نيست و اين غير از دلالتسكوت بر امضا و عدمصدور ردع از سوى شارع است. اينان گويند: اگر فرض گويندهاين سخن (عدموصول ردع از سوى شارع) مورد پذيرش قرارگيرد و يا به ديگر سخن اگر چنين باشدكه ردعى ازسوى شارع صورت پذيرفته باشد،مىبايستبه جهت وجود دواعىمتعدد و فراوان، آن ردع به ما مىرسيد; چهاين از امورى نيست كه بتوان به چوبغفلت آن را راند. پس چون وضع چنين است كه ردعى در نزد ما نيست، باتوجهبه آن چه گفته شد، روشن مىگردد كه اصلا ردعى از سوى شارع صورت نپذيرفتهاست (32) و اين يعنى هماندلالتسكوت بر امضا.
تفسيرهاى ارايه شده دربارهى امضا
اكنون پس از بيان مهمترين گرايشهاى موجود براى كشف و احراز امضاىشارع بايد گفت كه دانشيان اصولدربارهى تفسير امضاى شارع نيز دو گرايش عمدهرا سامان دادهاند كه در اينجا اشاره به آنها بايسته مىنمايد:
1) گروهى از دانشيان اصول با تاكيد ورزيدن بر ناگزيرى اعتبار عرف از امضا واين كه عرف داراى هيچگونهكاشفيتى از واقع نيست و امكان نادرستشمردن آن ازسوى شارع بسيار قوى است و نيز با ارايهى اين نگرشدربارهى عرف ممضا كهامضاى شارع در گونهى عرف ممضا، اقرار بر احكام عرفى است نه اقرار بر اصلعرف،كوشيدهاند تا دربارهى امضاى عرف اين تفسير را ارايه دهند كه شارع بهوسيلهى اين امضا كه بايد تقرير اودانسته شود، به جعل حجيت و اعتبار براى عرف وبناى عقلا مىپردازد كه در اين صورت عرف و بناى عقلا زيرمجموعهى سنت وفرعى از فروع دليل سنتخواهد بود. نه دليلى مستقل در كنار ديگر ادله.
چون برخى از اين دانشيان توجيه ارايه شده را تنها در مورد به دست آوردن حكم(از موارد كاربرد عرف) كارسازديدهاند، به ناچار در برابر اعتبار كاربرد عرف درتشخيص صغريات به اين توجيه كه بحث از تشخيص صغريات ازموضوع دانشاصول خارج است، روىآوردهاند.
پيروان اين تفسير كه بايد به جهت انگشت نهادن و تاكيد ورزيدن برخى از آنان برواژهى تقرير، از آن با نام«تفسير تقرير» نام برد، حيطهى امضاى شارع را به عرفهاىمتداول زمان شارع و معصومينعليهم السلام بهشرط دگرگون نشدن آن عرفها در دورههاىبعد، محدود مىسازند. بنابراين بايد گفت كه در نزد اين گروهدليلى براى اعتبارعرفهاى مستحدث وجود ندارد. (33) .
2) در برابر تفسير پيشين برخى از دانشيان با بيان اين مطلب كه پذيرش و اخذ هرآنچه كه عرف در آن شكىروا نمىدارد و به وجود احتمال خلاف در آن نيز اعتنايىندارد، واجب است. (34) امضاى شارع را به معناى تاسيس،جعل حجيت، اعتبار و تتميمكشف براى عرف نمىدانند; بلكه آن را تنها به معناى تاييد و تنفيذ اعتبار عرفىعرفمىشمارند و بر اين باور تاكيد مىورزند كه شارع نمىتواند به ردع عرف و نهى ازامارات عرفى رايج درجامعه بپردازد. زيرا در اين صورت ردع شارع اختلال نظامجامعه و متوقف شدن چرخش چرخ زندگى اجتماعىرا در پىخواهد داشت و اين بااهداف شارع كه از آن جمله حفظ نظام جامعه است، ناسازگار مىنمايد.بنابراينشارعنه تنها به چنين مخالفتى دست نيازيده، بلكه خود نيز چيزى كه مخالف عرف و بناىعقلا باشد، را نياوردهاست. مگر در صورتى كه در عمل عرف و عقلا مفسدهاى وجودداشته باشد. (35) اين گروه با ارايهى چنين تفسيرىدربارهى امضاى عرف كه تا حدودىبه انديشهى ساماندهندهى مكتب حجيت ذاتى نزديكى نشان دادهاند، عرفرانه به عنوان فرعى از فروع دليل سنتبلكه به عنوان منبع و دليلى در كنار ديگر منابع وادله مىشناسد و راه رابراى شمول امضاى شارع نسبتبه اعتبار عرفهاىمستحدث هموار مىسازد.
برخى از دانشيان با تاكيد ورزيدن بر اين سخن كه ربطى بين نظام عرف و عقلا بااحكام اسلام وجود ندارد، بهنقد انديشهى ساماندهندهى اين تفسير پرداخته ومىگويد: نه تنها نهى و ردع از عرف و بناى عقلا - جز درمواردى خاص - جايز است.بلكه واقع هم شده است و اين ردع و نهى از عرف و بناى عقلا هيچگونه اختلالنظامرا در پى ندارد; چه اين كه آن چه كه گاه موجب اختلال نظام مىگردد، تنها نهى و ردعاز عرف و بناى عقلادر موضوعات است.اين دانشى سخن خود را به مشهور نيزنسبت داده است. (36) .
پىنوشتها:
1) مباحث الاصول، ج 1، ق 2، ص 219; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 27.
2) الموافقات، ج2، ص 215.
3) برخى رمز ردع و امضاى قواعد عرفى را از سوى شارع در اين مىدانند كه عرف و قواعد عرفى گاهازريشههاى فطرى مشترك انسان و جامعهى انسانى و ذوق سليم و همگانى مردم مايه گرفته و تغذيهمىشود كهاينگونه از عرفها غالبا مورد پذيرش اسلام قرارگرفته است، چرا كه قوانين و مقرراتاسلامى همواره مطابق بافطرت و خواستها ونيازهاى فطرى جامعهى انسانى مىباشد. بر اين اساسكاملا امكانپذير استبه لحاظفطرت مشترك انسانها در مواردى كه منحرف نشده و به لحاظ اين كهقوانين اسلامى هماهنگ فطرت استقواعد عرفى در جوامع پيش از اسلام و يا حتى در جوامعغيراسلامى معاصر اسلام به وجود آيد كه مورد پذيرشاسلام و يا مشابه قواعد حقوقى آن باشد. گرچهدر بسيارى از موارد نيز انسان و جوامع انسانى دراثرانحراف ازفطرت منشا پيدايش قواعد حقوقىغيرصحيحى مىشوند كه مورد انكار شارع مقدس اسلام قرار مىگيرد. (رك. درآمدى بر حقوق اسلامى،ج 1، ص 367).
4) اين سخن بر پايهى انديشهى «شرع من قبلنا» استوار است كه اگرچه برخى از دانشيان اهل سنت آنراپذيرفتهاند، لكن اين انديشه بنابرنظر شيعه و مشهور دانشيان اهل سنت امرى است ناپذيرفتنى دراينخصوص رك. منتهىالوصول و الامل، ص 205.
5) العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 82; نقش عرف در حقوق مدنى ايران، ص 45.
6) المعتمد فى اصول الفقه، ج 1، ص 279.
7) الذريعة الى اصول الشريعه، ج 1، ص 306 - 307.
8) مبادى الوصول الى علم الاصول، ص 148.
9) الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 88 - 89 .
10) مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 257.
11) با وجود بررسى در متون روايى و مجامع حديثشيعه و اهل سنت چنين روايتى يافت نشد.
12) الفوائد الحائريه، ص 105 - 106; مفاتيح الاصول، ص 39 - 40، 84 .
13) الفوائد الحائريه، ص 106،114،464; الرسائل، ج 1، ص 184، 228; مفاتيح الاصول، ص 41; فرائدالاصول، ج 1،ص 55 .
14) مجموعة رسائل ابن عابدين، ج 2، ص 147; الفوائد الحائريه، ص 106.
15) حاشية الكفايه، ج 2، ص 188، 205، 206; علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، ص 222; نقش عرف درحقوقمدنى ايران، ص 5 ، 62 ، 92.
16) به عنوان نمونه مجموعه 20 جلدى وسائل الشيعه كه 5/18 جلد آن را روايت تشكيل مىدهد تنها 10جلد آنبه 6 كتاب طهارة، صلوة، زكوة، خمس، صوم و حج كه از ابواب عبادات به شمار مىآيند، ازمجموع 52 كتاب فقهشيعه - اگر اين تقسيم را بپذيريم - اختصاص دارد. به ديگر سخن، اين 6 كتاب ازمجموع «35843» روايت موجوددر اين مجموعهى روايى، «19901» روايت را به خود اختصاصدادهاند و «15942» روايتباقى مانده مربوط به 46كتاب ديگر فقه شيعه خواهد بود. اگر به روايات اين6 كتاب روايات احوال شخصيه (نكاح، طلاق، وصايا، ارث،حج و وقف) را بيفزاييم، تعداد اين رواياتبه «25148» روايت مىرسد كه در اين صورت ديگر كتب فقه داراى«10695» روايتخواهند بود.
17) مبادى فقه و اصول، ص 207.
18) مطارح الانظار، ص 151; بحر الفوائد، ج 1، ص 171 و ج 3، ص 52 ،53; نهاية الاصول، ج 2، ص 471،472; فقهسياسى، ج 2، ص 218; و نيز رك. درر الفوائد، ص 124.
19) بحر الفوائد، ج 1، ص 171 و ج 3، ص 53 .
20) به عنوان نمونه رك. تهذيب الاصول، ج 2، ص 106; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 198; دروس فىعلمالاصول، ج 2، ص 131; ديباچهاى بر دانش حقوق، ص 352.
21) رك. بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 236.
22) فوائد الاصول، ج 3، ص 193; نهاية الافكار، ج 3، ص 138; درر الفوائد، ص 123، 124.
23) فوائد الاصول، ج3، ص 193.
24) فوائد الاصول، ج3، ص 192، 193.
25) انوار الهدايه، ج 1، ص 315; تهذيب الاصول، ج 2، ص 134، 135.
26) نهاية الدرايه، ج 3، ص 250 و ج 5، ص 30; اصول الفقه، ج 2، ص 142، 172.
27) اصول الفقه، ج 2، ص 143، 172.
28) المعالم الجديده، ص 169; دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 263، 264، 265.
29) بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 243.
30) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 262 - 263 و ج 2، ص 127; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 243.
31) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 264; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 246 - 247.
32) المعالم الجديده، ص 170;دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 281; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 244.
33) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 198، 200، 422، 423 - 424; الاجتهاد اصوله و احكامه،ص 88 - 89;منابعاجتهاد، ص 408.
34) انوار الهدايه، ج 1، ص 264.
35) انوار الهدايه، ج 1، ص 105 - 106، 194، 311، 340; البيع، ج 3، ص 12; مباحث الاصول، ج 1،ق 2، ص 383.
36) تحريرات فى الاصول، ج 3، ص 287.