علاوه بر اين ، چكيده اين نظريه اين شد كه بشر به حسب طبعش دائما بر دين توحيد بوده، و به حسب عملكردش دائما اختلاف داشته ، و اين دو چيز با هم جمع نمى شوند، به اينمعنا كه اختلاف اگر ريشه در فطرت نداشته باشد (همچنانكه ندارد) دائمى نخواهد بود.
وجه ديگرى كه بعضى از مفسرين در تفسير آيه گفته اند اين است كه منظور از كلمه(ناس ) همه مردم است ، چون همه مردم در كفر و شرك ملت واحدى بودند و بعد از آمدنانبياء مختلف شدند، بعضى كافر و بعضى مسلمان ).
و اين قول سخيف ترين اقوالى است كه درباره اين آيه گفته شده ، چون صرفنظر ازاينكه گفتارى است بدون دليل ظاهر آيات هم آن را رد مى كند، چون آيات ظهور در اين داردكه اختلافها اگر ريشه يابى شود همه منتهى ميشود به دشمنى مردم با يكديگر، و آن همبعد از آمدن دين حق و علمشان به آن دين ، و چون چنين بوده جا داشته كه خداى تعالى حكمنهائى را بين آنها بكند، و عذاب و هلاكت را بر آناننازل فرمايد، و اگر همه مردم بر كفر و شرك بوده اند و هيچ سابقه هدايت و ايمانىنداشته اند ديگر معنا ندارد كه آن حكم نهائى را مستند به دشمنى بعد از علم كند؟ و از اينگذشته چه معنا دارد كه خداى تعالى موجودى را خلق كند كه تمامى افرادش ‍ مستحق هلاكت، و كفر و شركشان مقتضى آمدن عذاب بر آنان باشد، و آيا آفريدن چنين خلقى نقضغرض نيست ؟
و اين نظريه خيلى شبيه به مساله تفديه مسيحيان است كه مى گويند: خداى تعالى بشررا آفريد تا او را اطاعت كند، و در عوض خداى تعالى در بهشت سكونتش دهد، و ليكن بشراو را نافرمانى كرد و غرض خدا از اين آفريدن نقض شد لاجرم خداى تعالى براىتدارك و جبران اين نقض غرض ، مسيح را فداى بشر كرد تا بشر را عذاب نكند.
سخن يكى از مفسرين در مورد جمله : (و لولا كلمة سبقت من ربك ) و بيان نادرستىآن
وجه ديگر گفتار بعضى از مفسرين است ، كه گفته اند لفظ (كلمه ) در جمله (و لولا كلمة سبقت من ربك ...) به معناى همان وعدهاى است كه خداى تعالى در همين سوره داده وفرموده : (ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون )
و اين نظريه درست نيست ، براى اينكه اگر منظور از سبقت در جمله مورد بحث سبقت بهحسب بيان باشد، و خواسته است بفرمايد (ماقبل از بيان وحدت و اختلاف مردم گفته بوديم كه پروردگار تو در روز قيامت چنين و چنانمى كند) كه قبلا چنين بيانى نفرموده بود، زيرا آيه اى كه اين وعده را داده آيه (93)اين سوره است كه در اواخر سوره قرار دارد، و ما اكنون در تفسير آيه (19) هستيم ، وچون آيات اين سوره متصل بهم اند نميتوان احتمال داد كه آيه (93)قبل از آيه (19) نازل شده باشد.
علاوه بر اين ، در آيه (93) سخن از كل انسانها نيست ، بلكه سخن از خصوص بنىاسرائيل دارد، و ضمير در كلمه (بينهم ) به خصوص اين قوم برميگردد، اينك تمام آنآيه از نظر خواننده ميگذرد: (و لقد بواءنا بنىاسرائيل مبواء صدق و رزقناهم من الطيبات فما اختلفوا حتى جاءهم العلم ان ربك يقضىبينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون )
از اين هم كه بگذريم در بعضى از آيات كه لفظ (كلمه ) آمده با معنائى كه شمابراى (سبق ) كرديد ملائمت ندارد، نظير آيه شريفه زير كه ميفرمايد: (و لو لا كلمةسبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم )، چون شما كلمه (سبق ) را عبارت دانستيداز قضاء و داورى روز قيامت ، و در اين آيه منظور از كلمه (سبق ) اين است كه هر انسانىچه اهل باطل باشد و چه اهل حق مدتى معين در زمين زندگى كند.
و اگر منظور از (سبق ) سبقت به حسب قضاء باشد، سزاوارتر آنست كه در اين باباولين
قضائى را معيار قرار دهيم كه خداى تعالى رانده ، و اولين قضايى كه خدا رانده هماناست كه گفتيم در آغاز خلقت و اسكان بشر در زمين راند، و آيه (14) سوره شورى از آنخبر مى دهد.

اين آيه مانند آيه قبلش كه ميفرمود: (و يعبدون من دون اللّه ) و نيز آيهقبل از آن كه ميفرمود: (و اذا تتلى عليهم آياتنا)، صحنه هايى از مظالم قولى و عملىمشركين را برشمرده و در رد آنها حجت هائى را بهرسول گرامى خود تلقين مى كند تا عليه مشركين به آن حجتها احتجاج فرمايد، و دراول آيات مورد بحث يكى از آن سخنان مشركين و پاسخش گذشت . پس ، جمله (و يقولونلولا انزل ...) عطف است بر همان اول آيات مورد بحث كه ميفرمود: (و اذا تتلى عليهمآياتنا)
در آيه مورد بحث علاوه بر اين براى چندمين بار انكار قرآن توسط مشركين را تذكر داده ،چون مرادشان از اينكه گفتند: (لو لا انزل عليه آية من ربه ) هر چند درخواست آوردنقرآن ديگر است ، ليكن اين درخواست در واقع معنايش تحقير قرآن وقبول نداشتن آنست ، خواستند آن را استخفاف نموده بگويند قرآن آيتى الهى نيست ، بهدليل اينكه در پاسخشان حرف (فاء) را آورده ، و فرموده :(فقل انما الغيب لله ) و مانند موارد ديگر به كلمه(قل ) اكتفاء نكرده و نفرمود: (قل انما الغيب لله ). گويا فرموده (از تو آيتىديگر طلب مى كنند و به قرآن اكتفاء ننموده به آن راضى نميشوند، و چون به قرآن بهعنوان يك آيت اكتفا نكردند به ايشان بگو آيات از ناحيه غيب است ، غيبى كه مختص بهخداى تعالى است ، پس اختيار آيات به دست من نيست ، لاجرم شما منتظر آيتى كه حق را ازباطل جدا كند باشيد، من نيز با شما جزء منتظرين خواهم بود).
پس ، آنچه از آيه استفاده مى شود اين است ، و اين مستفاد دلالت دارد بر اينكهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) منتظر رسيدن آيتى غير قرآن بوده كه حق را ازباطل جدا سازد، و بين آن جناب و بين امتش داورى كند - و بزودى در آيهچهل وشش همين سوره وعدهاى صريح به فرستادن آن آيت كه دستور انتظار كشيدنش رابه مشركين داده مى آيد، كه فرموده : (و اما نرينك بعض الذى نعدهم او نتوفينك فالينامرجعهم ) و چند آيه بعد از آن .

و اذا اذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم اذا لهم مكر فى آياتنا...

شرحى در مورد مكر مشركين در آيات خدا و مراد از: (اللّه اسرع مكرا)  
مضمون اين آيه هر چند از حقايقى است عمومى و جارى در اغلب مردم و در اكثر اوقات - چونهيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش بعد از برهه اى آسايش گرفتار ناملايماتنگردد، بلكه كمتر اتفاق ميافتد كه گرفتاريها در حق يك انسان مكرر نشود - و ليكن آيهمورد بحث از نظر زمينه آيات قبلش گويا مى خواهد كنايه اى به مشركين و نيرنگهائىكه در باره آيات خدا بكار برده اند بزند. دليل بر اينكه آيه شريفه نميخواهد آن مطلبعمومى را تذكر دهد و بلكه روى سخن تنها با مشركين دارد، اين است كه در آخر همين آيهميفرمايد: (قل اللّه اسرع مكرا). معلوم مى شود نظر در آيه شريفه متوجه به مكرطائفه خاصى است ، همان طائفهاى كه روى سخن در اين آيات به ايشان است . و بدين جهتروى سخن متوجه آنان شده كه نسبت به آيات (سراء) و (ضراء) اى كه آيت بودنش ‍واضح است مكر مى كنند، و يكى از مكرهائى كه كردند مكرى است كه در باره قرآن كردند،قرآنى كه آيتى است الهى و رحمتى است از او، كه اين رحمت را بعد از ضراء جهالت وتنگى عمومى معيشت و ذلت و تفرقه و دورى دلها از يكديگر، و حاكميت بغض و كينه درآنها به آنان چشانيد، تا از سراء علم و معرفت و فراخى زندگى و عزت و وحدت كلمه وصفا و صميميت برخوردارشان بسازد، ولى در باره همين سراء مكر كردند، يك بار گفتند:(ائت بقرآن غير هذا او بدله - قرآنى غير اين بياور و يا احكامش را عوض كن ). و بارديگر گفتند: (لو لا انزل عليه آية من ربه - چرا از ناحيه پروردگارش آيتى بر اونازل نميشود).
بنابراين ، آيه مورد بحث براى مشركين بيان مى كند كه همه اين چون و چراها مكرهايىاست كه در آيات خدا مى كنند، و نيز بيان مى كند كه مكر به آيات خدا عاقبتى بجز سوءو ضرر ندارد، و هرگز به نفع آنان تمام نخواهد شد، چون مكر خداى تعالى سريعترينمكر است ، و اين مشركين را به جرم مكرشان گرفتار مى كند و مهلت نميدهد كه مكر ونيرنگ آنان در آيات او به نتيجه برسد، دليلش ‍ هم خيلى روشن است ، زيرا همينكهافرادى از مخلوقات خدا آيات خالق خود را نپذيرند و براى از بين بردن آن تلاش كنند،عينا مكرى است كه خداى تعالى به آنان كرده ، و توفيق هدايت شدنشان به وسيله آياتشرا از آنان سلب فرموده است .
پس ، در معناى آيه شريفه اينطور بايد گفت - همچنانكه بعضى گفته اند: (و اذا اذقناالناس ) از رساندن رحمت تعبير فرمود به (چشاندن )، تا اشاره كند به اينكهرسيدن به رحمت لذت بخش است ، و نيز اشاره كند به اينكه رحمت ، اندكش هم لذت بخش ‍است ، چون كلمه
(چشيدن ) در اندك از خوردنيها استعمال مى شود. (رحمة من بعد ضراء مستهم )، در اينجمله به جاى اينكه بفرمايد: (و اذا اذقنا الناس سراء من بعد ضراء) از كلمه(سراء) تعبير به رحمت فرموده ، تا اشاره باشد به اينكه سراء مورد بحث رحمتىاست از ناحيه خداى تعالى ، نه اينكه اينان مستحق و طلبكار آن باشند. پس ، بردارندگان آن واجب است كه حق آن را اداء كنند و در برابر آيه اى كه ايشان را به سوىاين رحمت - كه همانا دين توحيد و شكرگزارى نعمتهاى الهى است - دعوت مى كند خاضعباشند و دعوت آيه را بپذيرند. و ليكن مشركين بر خلاف انتظار عكس العملى غير از ايناز خود نشان دادند. (اذا لهم مكر فى آياتنا) بر خلاف انتظار و ناگهان در آيات ما مكركردند، مثلا حوادثى كه توحيد انسان را كامل و حس شكرگزاريش را بيدار مى كند طورىتوجيه كردند كه اين دو اثر را نداشته باشد،مثل اينكه گفتند: (قد مس آباءنا السراء و الضراء - سراء و ضراء را پدران ما همداشتند) و يا بهانه هائى آوردند كه مورد قبول و رضايت خداى تعالى نبود،مثل اينكه گفتند: (لولا انزل عليه آية - چرا آيتى ديگر بر اونازل نمى شود) و يا گفتند: (ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا - اگر اين دين و هدايترا پيروى كنيم ما را از سرزمين خود مى ربايند).
لذا خداى تعالى به پيامبر گرامى اش دستور داد در پاسخشان بفرمايد: (اللّه اسرعمكرا - خدا در مكر سريعتر است )، و آنگاه همين پاسخ راتعليل كرده به اينكه : (ان رسلنا يكتبون ما تمكرون - به درستى كه فرستادگان ماهمه مكرهاى شما را مينويسند) پس ‍ ما بر كرده هاى شما گواهان و مراقبينى داريم كهآنان را نزد شما ميفرستيم تا اعمالتان را بنويسند و حفظ كنند، و به محضى كه يكعمل انجام بدهيد هم عملتان نوشته شده ، و هم جزاى آن معين شده و ديگرمجال و فرصتى نميماند كه مكر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزاى آنقبلا معلوم شده .
ليكن در اين ميان نكته اى ديگر هست و آن اينكه از ظاهر آيه شريفه (هذا كتابنا ينطقعليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) به بيانى كه در تفسيرش خواهد آمد - انشاء اللّه تعالى - بر مى آيد كه معناى (كتابتاعمال بندگان به دست ملائكه ) اين است كهاعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعليت خارجى در آورند، و آن وقت خوداعمال در صحيفه عالم كون نقش بسته مى شود، و با اين بيان كاملا روشن مى شود كهكتابت اعمال
بندگان توسط رسولان چگونه علّت شده است براى اسرع المكر بودن خداى تعالى ،چون بنابراين بيان ، حقيقت معنا اينطور مى شود: مااعمال شما را كه با آن اعمال مكر مى كنيد از داخل ذات شما بيرون آورده آن را در خارج قرارميدهيم ، و با اين حال چگونه بر ما پوشيده مى ماند كه شما ميخواهيد با ايناعمال خود با ما مكر كنيد؟ و مگر مكر چيزى جز اين است كه مثلا شما بخواهيد با حيله ، كسىرا از مقصدش برگردانيد بطوريكه خود او متوجه نشود؟ و شما نمى توانيد چيزى را برما پوشيده نمائيد، اين مائيم كه حقيقت امر را بر شما پوشانديم . رفتارى كهخيال مى كرديد مكر بر ما است ، مكر ما بر خودتان بود، چون ما بوديم كه كارى كرديمكه مكر ما را مكر خود بپنداريد و به آن اقدام نمائيد، و اين پندار و اين اقدام ضلالتىبود از طرف شما، و اضلالى بود از طرف ما، كه ما شما را به سزاى كارهاى نادرستىكه كرديد گرفتار كرديم .
و به زودى نظير اين معنا در تفسير آيه بيست وسه همين سوره مى آيد، آنجا كه فرموده :(يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم )
در آيه مورد بحث التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته ، در جمله (اذا لهم مكر) مردمغايب فرض شده اند و در جمله (ما تمكرون ) - بنا به قرائت آن به (تاء) خطاب ،كه قرائتى است مشهور - حاضر و مخاطب به حساب آمده اند، و اين التفات عجيبى است كهدر قرآن كريم بكار رفته ، و شايد نكته اش اين باشد كه جمله(قل اللّه اسرع مكرا) را در چشم شنونده مجسم سازد، كاءنّه بعد از آنكه بهرسول گرامى اش فرموده : (بگو كه خدا مكرش سريعتر است ) خواست تا اين معنا رابطور مجسم توضيح دهد، لذا ناگهان روى سخن از آن جناب برگردانيد و دفعة براىمردم تجلى كرد، و با خود آنان سخن گفت و سبب (اسرع مكرا) بودن خود را بيان كرد،و سپس خود را از مردم محجوب ساخته و مردم در غيبت واقع شدند، و وجهه سخن را به حالتقبل كه مردم غايب فرض شده بودند، برگشت داد و روى سخن را متوجهرسول گرامى اش ساخته و فرمود: (هو الذى يسيركم ...) و اين خود يكى ازالتفاتهاى لطيف است .

هو الذى يسيركم فى البر و البحر حتى اذا كنتم فى الفلك و جرين بهم ...

كلمه (فلك ) به معناى كشتى است ، هم يك كشتى را فلك مى گويند و هم جمع كشتيهارا، البته در اينجا جمع آن مورد نظر است ، بهدليل اينكه با فعل جمع از حركت و جريان آن تعبير كرده و فرموده : (و جرين بهم )، وكلمه (ريح ) به معناى نسيم و (ريح عاصف ) به معناى باد تند است ، و جمله(احيط بهم ) كنايه است از اينكه مشرف به هلاكت شوند، و تقدير كلام (احاط بهمالهلاك )، و يا (احاط بهم الامواج ) است ، يعنى بلاء و يا موجها از هر سو به آناناحاطه كند، و اشاره به كلمه (هذه ) دلالت بر شدّت و بلائى دارد كه گرفتارش شدهاند.
و معناى آيه روشن است .
در اين آيه نيز التفات عجيبى بكار رفته ، و آن التفات از خطاب به غيبت ميباشد. از جمله(و جرين بهم بريح طيبة ) تا جمله (بغير الحق ) - در آيه بعد - مردم غايب فرضشده اند در حالى كه قبلا مورد خطاب قرار داشتند، مى فرمود: (خدا آن كسى است كه شمارا در خشكى و در دريا سير مى دهد، تا آنكه سرنوشت شما را به درون كشتى بكشد)، آنوقت ناگهان همين مردم مورد خطاب را غايب فرض كرده مى فرمايد: (و بوسيله بادهاىتند، كشتى آنان را به حركت در آورد)، كه در اين قسمت خطاب را متوجهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نموده و عجيبترين قسمت داستانى را كه براى آنجناب تعريف مى كند خاطرنشانش ‍ مى سازد تا اين قسمت را بشنود و تعجب كند. و اينالتفات علاوه بر اين ، رويگردانى از مردم نيز هست ، يعنى خواسته است بفهماند مردم آنلياقت و آن دركى را كه خداى تعالى با آنان بطور مخاطب و رو در رو سخن بگويدندارند.

فلما انجيهم اذا هم يبغون فى الارض بغير الحق

كلمه (بغى ) در اصل به معناى طلب كردن است ، و بيشتر در مورد ظلماستعمال مى شود، چون ظلم ، طلب كردن حق ديگران از راه تعدى بر آنان است ، كه البتهدر اينگونه موارد حتما قيد (بغير الحق ) را بعد از كلمه (بغى ) مى آورند، و اگراين كلمه در اصل به معناى ظلم ميبود آوردن اين قيد بيهوده و زائد بود، چون ظلم هميشه بهغير حق هست و احتياج به آوردن اين قيد نيست .
جمله مورد بحث تتمّه آيه سابق است ، و مجموع آن آيه و اين جمله يعنى از (هو الذىيسيركم فى البر و البحر) تا جمله (بغير الحق ) به منزله شاهد ومثال است براى مطلب كلى و عمومى قبل كه ميفرمود: (و اذا اذقنا الناس رحمة من بعد ضراءمستهم ...). و يا مثال است بر خصوص جمله (قل اللّه اسرع مكرا)، و به هرحال جمله بعدى كه مى فرمايد: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم ...) جمله اى استكه تماميت غرض از كلام در آيه سابق متوقف بر آن است ، هر چند كه كلامرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نباشد - دقت بفرمائيد.

يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم متاع الحيوة الدنيا ثم الينا مرجعكم ...

در اين آيه نيز التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته است . در آغاز در جمله (يا ايهاالناس ) خطابى از خداى تعالى به مردم شده بدون اينكه كسى واسطه باشد، چوناين جمله تتمه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) كه ماءمور بود مردم را بهآن مخاطب قرار دهد نمى باشد، به دليل اينكه به دنبالش فرموده : (ثم الينا مرجعكم -سپس بازگشتشان به سوى ما است )،
و معلوم است كه اين گفته نمى تواند گفتهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) باشد.
و اما اينكه چه نكته اى اين التفات را ايجاب كرده ؟ نكتهاش نظير همان نكته اى است كهقبلا در اول كلام ذكر كرديم ، و گفتيم كه در جمله (ان رسلنا يكتبون ما تمكرون )،خداى تعالى در حالى كه روى سخنش با رسول گرامياش بود بطور ناگهانى براىمردم تجلى كرد، در اين جمله نيز نظير آن نكته باعث اين التفات شده ، در آغاز جمله ،رسول خدا مردم را مخاطب قرار داده ، فرمود: (يا ايها الناس انما بغيكم ...)، و مردم دراين لحظه سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند، مى پنداشتند كه خدا غايب واز نيات آنان و مقاصدى كه در اعمالشان دارندغافل است ، ناگهان خداى سبحان بر آنان اشراف نموده مى فرمايد: (ثم الينا مرجعكم)، و با اين التفات اين حقيقت را براى مردم مجسم مى سازد كه من در همهاحوال شما با شمايم ، و به شما احاطه دارم ، و مى فرمايد: من از خود شما به شمانزديكتر و به اعمالتان آگاهترم ، پس هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجامدهيد با تقدير ما انجام ميدهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى گيرد، پس با اينحال چگونه مى توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همينعمل عينا طغيان شما عليه خودتان است ، براى اينكه شما را از ما دور مى سازد، و آثارسوء آن در نامه اعمالتان نوشته مى شود، و به هميندليل بغى و ستم شما عليه خود شما است ، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى رسيدن بهزندگى مادى دنيا و بهره ورى چند روزى اندك است ، كه در آخر بازگشتتان به سوى مامنتهى مى شود، آن وقت به شما خبر ميدهيم و در آنجا حقايق اعمالتان را برايتان روشنميسازيم .
در جمله (متاع الحيوة الدنيا) كلمه (متاع ) در قرائت حفص بهنقل از عاصم منصوب خوانده شده ، و عامل آن كه مقدر استفعل (تتمتعون ) ميباشد و تقدير كلام : (تتمتعون متاع الحيوة الدنيا) است ، و درقرائت ساير قراء به رفع خوانده شده ، تا خبر باشد براى مبتدائى محذوف ، و تقديركلام (هو متاع الحيوة الدنيا) است ، و ضمير (هو) به (بغى ) بر ميگردد.
و بنابر هر دو قرائت ، جمله مورد بحث تا آخر آيهتفصيل اجمالى است كه در جمله (انما بغيكم على انفسكم ) بود. و بنابراين ، جمله موردبحث ميخواهد بيان كند كه چرا بغى آنان عليه خود آنان است ، و اينتعليل از قبيل علت آوردن به تفصيل براى اجمال و بياناجمال به وسيله تفصيل است .

انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض ...

بعد از آنكه خداى سبحان در آيه سابق ذكرى از متاع حيات دنيا به ميان آورد، اينك در اينآيه شريفه از حقيقت امر اين زندگى مثالى آورده كه اگر عبرت گيرنده اى هست با
شنيدن اين مثل عبرت بگيرد، و اين مثل از باب استعاره تمثيلى است ، نه از باب تشبيه مفردبه مفرد، هر چند كه جمله (كماء انزلناه ) در نظر ابتدائى به نظر مى آيد كه از بابتشبيه مفرد به مفرد است ، و نظائر اين مثال در مثلهاى قرآن شايع است ، و كلمه (زخرف) به معناى زينت و نيز به معناى بهجت است ، و جمله (لم تغن ) از ماده (غنى ) استكه اگر در مورد مكان استعمال شود، يعنى گفته شود (فلان غنى فى المكان ) )) معنايشاين مى شود كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد، و اقامتش در آن مكان طولانى شد، وبقيه الفاظ آيه روشن است .

و اللّه يدعوا الى دار السلام و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم

معناى (دعا) و فرق آن با (ندا)و بيان مراد از دعا و دعوت خداى تعالى و دعاودعوت بندگان
كلمه (دعاء) و نيز كلمه (دعوت ) به معناى معطوف كردن توجه و نظر شخص دعوتشده است به سوى چيزى كه آن شخص ‍ دعوت شده و اين كلمه معنائى عمومى تر از كلمه(نداء) دارد، براى اينكه نداء مختص به باب لفظ و صوت است ، ولى دعاء، همشامل دعوت كردن بوسيله لفظ مى شود و همشامل آنجايى كه كسى را با اشاره و يا نامه دعوت كنند، علاوه بر اين ، لفظ نداءمخصوص آنجايى است كه طرف را با صداى بلند صدا بزنى ، ولى لفظ دعاء اين قيدرا ندارد، چه با صداى بلند او را بخوانى و چه بيخ گوشى و آهسته دعوتش كنى ، هردو جورش دعوت است .
و دعاء، اگر به خداى تعالى نسبت داده شود معنايش هم دعوت كردن تكوينى است كه همانايجاد آن چيزى است كه حق تعالى اراده كرده ، گويا خداى تعالى آن چيز را به سوى ارادهخود دعوت نموده - مانند اين قول خداى تعالى كه مى فرمايد: (يوم يدعوكم فتستجيبونبحمده ) كه منظور از اين جمله اين است كه خداى تعالى شما را (كه در قبرهايتان آرميدهايد) براى زندگى كردن در عالم آخرت دعوت مى كند، و شما دعوت او را باقبول خود اجابت مى كنيد، كه در اين آيه ، دعوت به معناى ايجاد و خلقت است در نتيجهمعناى تكوين را مى دهد. و هم خواندن و دعوت كردن تشريعى ، و آن عبارت است از اينكهخداى تعالى به زبان آياتش بندگان را تكليف كند به آنچه كه از آنان مى خواهد.
و اما دعوت و دعاى بندگان عبارت است از اينكه بنده خدا با خواندن پروردگارش رحمت وعنايت پروردگار خود را به سوى خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقامعبوديت و مملوكيت قرار دهد، به همين جهت عبادت در حقيقت دعاء است ، چون بنده درحال عبادت خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاى خويش قرار مى دهد و اعلام تبعيت و
اقرار به ذلّت مى كند تا خدا را با مقام مولويّت و ربوبيّتش به خود معطوف سازد، دعاهم عينا همين است .
دعا و عبادت در حقيقت يكى هستند و دعاء بنده عبادت ، و عبادت او دعا است  
و خداى تعالى به همين اتحاد حقيقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا كه مى فرمايد: (وقال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )،كه ملاحظه مى كنيد در اول ، فرمان به دعاء داده ، سپس همين تعبير به دعاء رامبدل به تعبير عبادت كرده است .
و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار باعث شده كه در تفسير خود بگويد: (اينكهبعضى از مفسرين و غير مفسرين گفته اند كه يكى از معانى دعاء عبادت است بطور مطلقدر عبادت شرعى درست نيست ، بله بعضى از عبادتهاى دستورىمثل نماز مشتمل بر دعاء هست ، چون بيشتر اجزايش دعاء است ، و نيز مخ همه عبادتها دعاء هستولى همه عبادتهاى دستورى دعاء نيست ، مثلا نمى توان گفت روزه يعنى دعاء، چون ايناطلاق نه شرعا درست است و نه لغة ، پس هر دعاى شرعى عبادت هست ، ولى هر عبادتشرعى و دستورى دعاء نيست ).
منشاء اشتباه او اين است كه خيال كرده معناى دعاء همان نداء و صدا زدن درحال طلب است ، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى دعاء كرديم .
معناى (سلام ) و اينكه سلام از اسماء خداى تعالى است و اشاره به وجهتسميه بهشت به (دارالسلام )
و اما كلمه (سلام )، اصل در معناى اين كلمه - بطورى كه راغب در مفرداتش گفته -تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است ، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمهيعنى (سلام )، (سلامت )، (اسلام )، (تسليم ) و غيره جارى است ، و دو كلمه(سلام ) و (سلامت ) يك معنا دارد، همچنانكه دو كلمه (رضاع ) و (رضاعة ) بهيك معنا است . و ظاهرا واژه (سلام ) و واژه (امن ) معنايى نزديك بهم دارند، تنهافرقى كه بين اين دو ماده لغوى است اين است كه سلام به معناى خود امنيت با قطع نظر ازمتعلق آن است ، ولى كلمه (امنيت ) به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است ، بهشهادت اينكه مى توان گفت : (فلانى در سلام و سلامتى است )، و (فلانى از فلانخطر در امنيت است )، ولى نمى توان
گفت : (فلانى در امنيت است ).
كلمه (سلام ) يكى از اسماى خداى تعالى است ، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداىتعالى نفس خير است ، خيرى كه هيچ شرى در او نيست ، بهشت را هم اگر (دارالسلام )گفته اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد.بعضى گفته اند (اگر بهشت را دارالسلام خوانده اند بدين مناسبت است كه بهشت خانهخداست ، كه نامش سلام است ). ولى برگشت هر دو وجه در حقيقت به يك معنا است ، براىاينكه اگر خداى تعالى هم ، سلام ناميده شده براى همين است كه از هر شر و سويى مبراءاست ، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اينكه از كلمه (سلام ) معناى وصفىاش مقصود است .
خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات ، كلمه (سلام ) را مطلق آورده و به هيچ قيدىمقيدش نكرده ، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثياتكند ديده نمى شود، پس دارالسلام بطور مطلق دارالسلام است ، و جائى كه بطور مطلقدار سلامت باشد جز بهشت نميتواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شودسلامت نسبى است ، نه مطلق ، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكههمان چيز مزاحم بعضى از چيزهائى است كه دوست ميداريم ، و هيچ حالى نداريم مگر آنكهمقارن با آن اضدادى براى آن هست .
پس ، هر لحظه اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى ،همان لحظه توانسته اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى ، و برايت كشف مى شود كهتوصيف بهشت به دارالسلام نظير توصيف آن به جمله : (لهم ما يشاون فيها) است ،براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نميدارد اين است كه بر هرچه دوست دارد و ميخواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اينهمان معناى آيه فوق ميباشد.
در آيه مورد بحث دارالسلام مقيد شده به قيد (عند ربهم ) و اين دلالت دارد بر اينكهاهل دارالسلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلتندارند، و ما در تفسير سوره حمد و جاهاى ديگر پيرامون معناى هدايت و معناى صراط مستقيمبحث كردهايم .
بحث روايتى  
(رواياتى چند در مورد درخواست قرآنى ديگر توسط مشركين ، مكر كردن باخدا،دارالسلام و...)
در تفسير قمى در ذيل جمله (قال الذين لا يرجون لقاءنا ائت بقرآن غير هذا...) آمده كهقريش به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) گفتند: يارسول اللّه ! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اينكه تو اين قرآن را از يهود ونصارى آموخته اى . در پاسخ آنان اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا ميخواستاين قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نميكردم ، و اصلا نسبت به آن داناتر از شمانبودم ، چون من قبل از اينكه مورد وحى قرار گيرمچهل سال در بين شما زندگى كردم ، و در مدتچهل سال يك كلمه از قرآن سخن نگفتم ، تا آنكه قرآن به من وحى شد.
مولف : در انطباق مضمون اين حديث با آيه ، خفايى هست ، و خيلى روشن نيست . علاوه براين ، در اين روايت آمده كه قريش عرض ‍ كردند: يارسول اللّه با اينكه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسير عياشى از منصور بنحازم از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود:رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) همواره ميفرمود: (انى اخاف ان عصيت ربى عذابيوم عظيم )، تا آنكه سوره فتح نازل شد، كه بعد از آن ديگر اين كلام را تكرار نكرد.
مولف : اين روايت هم خالى از اشكالنيست . و در الدرالمنثور است كه بيهقى - در كتابدلائل - از عروه روايت كرده كه گفت :
عكرمه پسر ابى جهل در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را بهساحل دريا رسانيده ، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد، عكرمهفريادش بلند شد كه اى (لات ) و اى (عزى ) مرا نجات دهيد. مردم كشتى گفتند: درچنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند، بايد خدا را خواند،و آن هم با كمال خلوص . عكرمه گفت : به خدا سوگند اگر در دريا، اللّه يكتا باشد درخشكى هم يكتا است ، و در نتيجه همانجا مسلمان شد.
مولف : اين روايت به طرق بسيارى و با مضامين مختلفىنقل شده .
و در تفسير عياشى از منصور بن يونس از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كهفرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرش به صاحبش برميگردد،اول عهدشكنى ، دوم بغى و سوم مكر كردن با خداى تعالى . و در باره بغى فرمود: (ياايها الناس انما بغيكم على انفسكم )
مؤ لف : اين مطلب از انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) روايت شده ، به اينمضمون كه فرمود: سه چيز است كه شر آن به صاحبش برميگردد، يكى شكستن پيمان ،ديگرى نيرنگ و سوم بغى ، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) اين آيات راتلاوت فرمودند: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم ) و (ولا يحيق المكر السيىالا باهله ) و (ومن نكث فانما ينكث على نفسه )، اين روايت را سيوطى در الدرالمنثورآورده .
و در الدر المنثور است كه ابونعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمد بن على روايتكرده كه گفت : هيچ عبادتى برتر از سوال و خواهش از درگاه خدا نيست ، و هيچ چيزى بهجز دعا قضاء را بر نميگرداند، و سريعترين كارهاى خير در اثر بخشيدن ، احسان است ،كه از هر كار خير ديگر ثوابش زودتر به صاحبش بر مى گردد، و سريعترين كارهاىزشت در اثر بخشيدن بغى است كه خيلى سريع عقوبتش به صاحبش مى رسد، و اين عيببراى يك انسان كافى است كه عيبهاى مردم را ببيند، و از ديدن عيبهاى خود كور شود، واينكه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اينكه همنشينخود را بدون جهت و به
كارهاى بيهوده آزار دهد.
و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت :رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستمكند آن كوه كه ستم كرده از جاى كنده مى شود.
و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از علاء بن عبد الكريم روايت كردهكه گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) شنيدم كه در باره جمله : (و اللّه يدعواالى دارالسلام ) فرمود: سلام همان خداى عزوجل است ، و دار خدا و خانه اى كه براىاوليائش خلق كرده ، بهشت است . و در همان كتاب از ابن شهر آشوب از على بن عبد اللّهبن عباس از پدرش ، و نيز از زيد بن على بن الحسين (عليه السلام ) روايت آورده كه درمعناى جمله : (و اللّه يدعوا الى دارالسلام ) فرموده است : يعنى بهشت . و در معناى جمله: (و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ) فرموده : يعنى ولايت على بن ابى طالب (عليهالسلام ).
مؤ لف : اين روايت بدان جهت كه سند اولش بهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و سند دومش به على بن الحسين (عليه السلام )منتهى نشده (موقوفه ) است ، و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباسنقل از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور زيدنقل از على بن الحسين (عليه السلام ) بوده تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است ويا ميخواهد از باطن قرآن سخن بگويد. و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .
سوره يونس ، آيات 30 - 26  

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة اولئك اصحب الجنة هم فيهاخلدون (26) و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة ما لهم من اللّه من عاصمكانما اغشيت وجوههم قطعا من اليل مظلما اولئك اصحب النار هم فيها خلدون (27) و يومنحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم وقال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون (28) فكفى باللّه شهيدا بيننا و بينكم ان كنا عنعبادتكم لغفلين (29) هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه موليهم الحق وضل عنهم ما كانوا يفترون

(30)
ترجمه آيات  
كسانى كه نيكى كنند در پاداش خود همان نيكى را با زيادهاى خواهند داشت ، اينگونهافراد به ذلت و فقرى كه از چهرهشان نمايان باشد مبتلا نمى شوند، ايناناهل بهشتند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (26)
و كسانى كه در پى گناه و طالب كار زشتند كيفر گناهشان عذابى به مقدار آن است ، وذلت چهره هايشان را فرا مى گيرد، آنها از ناحيه خدا هيچ حافظى از عذاب ندارند، آنقدرروسياهند كه گوئى يك قطعه از شب تاريك بر رخسارشان افتاده ، آناناهل آتشند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (27)
و روزى كه همه خلايق را محشور مى كنيم سپس به مشركين گوئيم شما و باشيد، آن روزرابطه اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود (و جزخيال و تو هم چيزى ديگر نبود) قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت : شما در حقيقتما را نمى پرستيديد، (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت ، و شماخيال خود را مى پرستيديد) (28)
خدا كافى است در اينكه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما هيچ اطلاعى نداشتيم(29)
در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسانها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستادهاند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى گيرد، (تا حقيقت هر عملى براى صاحبش كشفشود، و نيز معلوم شود) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى بهخدا نسبت مى دادند و هم و خيالى بيش نبود (30)
بيان آيات  
اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى كند كه برگشت آنها به ذكر سزاىاعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است ، البته در آيات سابق نيز اشاره اىبه اين مطالب بود. و نيز در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است.
پاداش نيكوكاران (حسنى ) و (زياده بر آن ) است و دچار تاريكى ظاهرىومعنوى نمى شوند

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة ...

كلمه (حسنى ) مؤ نث كلمه (احسن ) است ، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است ، ومنظور از زيادت ، زيادت استحقاقى است ، به اين معنا: كسانى كهعمل نيك مى كنند مستحق دو نوع پاداش مى شوند، يكى پاداشى برابر عملشان و يكىپاداشى زائد بر آن . البته اينكه مى گوييم هر دو پاداش به نحو استحقاق است ،معنايش اين نيست كه بندگان حقى بر خدا پيدا مى كنند و طلبكار خدا مى شوند، بلكهمعنايش اين است كه خداى تعالى خودش از فضل خود چيزى را جزاء و ثوابعمل قرار مى دهد، و در آياتى نظير: (لهم اجرهم عند ربهم ) اين جزاء را حق بندهنيكوكار قرار مى دهد، و آنگاه خود او اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده ، آن چندبرابر را نيز حق بنده نيكوكار مى سازد و درامثال آيه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) مى فرمايد اين پاداش چند برابر حق اواست ، اينجا است كه ما از جمله (للذين احسنوا الحسنى ) استحقاق را مى فهميم ، و مىپنداريم جزاى حسناى حسنه و همچنين زيادت بر مقدار حسنه و يا به عبارتى ، ده برابرآن ، حق بنده است . ليكن از آيه زير مى فهميم هم جزاء و هم زيادت آن ازفصل الهى است : (فاما الذين آمنوا و عملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم و يزيدهم منفضله ).
و اگر منظور از كلمه (حسنى ) در جمله (للذين احسنوا) عاقبت حسنى باشد، وعقل بشر مافوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمه و (زيادة ) زائدبر آن حدى خواهد بود كه عقل بشر مى تواند ازفضل الهى را تصور كند، آن وقت معنا چنين مى شود: براى كسانى كه نيكى مى كنند عاقبتحسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحيه خداى تعالى كهعقل بشر از درك آن عاجز است . آيات زير نيز به اين معنا اشاره دارد: (فلا تعلم نفس مااخفى لهم من قرة اعين ) )) (و لهم ما يشاون فيها و لدينا مزيد)، چون اين معنا معلوم استكه انسان هر چيز نيكوئى را مى خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى خواهد چيزى است كهفهم انسان ، قاصر از درك آن است .
و كلمه (الرهق ) - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فرا گرفتن است . وقتى مىگويند (رهقه الدين ) معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست تاآنجا كه او را فرا گرفت ، و كلمه (قتر) به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است . واگر اهل بهشت را توصيف كرده به اينكه : (چهره هايشان را قتر و ذلت فرا نمى گيرد،بدين جهت است كه قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است ، كه گرفتار قتر يعنى سياهى صورتو ذلت يعنى سياهى معنوى مى شوند، و در آيه بعد در بارهاهل دوزخ مى فرمايد: (ترهقهم ذلة ).
و معناى آيه اينست : (كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند، در آخرت مثوبت حسنىدارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا)، و يا معناى آن اين است : (كسانى كه در دنياكار نيك و احسان مى كنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشانتصور نمى شود و صورتهاى آنان را غبار سياهى فرا نمى گيرد، و دلهايشان دچارذلت نمى شود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند)
كيفر بدكاران مساوى كار بدشان است ، ذليل هستند، چهره هايشان را سياهىپوشانيده و خالد در آتشند

و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة ...

در اين آيه شريفه ، جمله (جزاء سيئة بمثلها) خبر است براى مبتدائى كه حذف شده ، وتقدير كلام : (لهم جزاء سيئة بمثلها من العذاب ) )) است و مجموع اين جمله خبر براىمبتدائى است كه در آيه شريفه ذكر شده ، و آن كلمه (الذين ) در جمله : (الذين كسبواالسيئات ) مى باشد. و منظور اين است : كسانى كه كار زشت مى كنند كيفرى زائد برگناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى بينند مگر بهمثل و مقدار گناهى كه كرده اند، پس جزاء يك سيئه يك عقوبت است ، به خلاف حسنه كهگفتيم پاداشش يا ده برابر است و يا چيزى است كهعقل بشر از درك آن عاجز است .
و معناى اينكه فرمود: (ما لهم من اللّه من عاصم ) اين است : گنهكاران هيچ عاصم وحافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند ندارند. اين جمله مى خواهد به مشركين كه شركاى خودرا شفيعان درگاه خدا مى پنداشتند بفهماند كه اين شركاى خيالى در آن روز بكار نمىآيند، چيزى كه هست اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده مى فرمايد: بطور كلى در آن روزهيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست ، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركين ، و نه هيچضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.
(كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما) - كلمه (قطع ) - به كسر قاف و فتحطاء - جمع (قطعه ) است ، و كلمه (مظلم )حال از كلمه (ليل ) است ، و گويا مى خواهد بفرمايد: شب ظلمانى تكه تكه شده و يكىپس از ديگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه چهره هايشان بطوركامل سياه شده است . و متبادر از اين تعبير اين است كه خواسته است بفرمايد هر يك از آنتكه ها به روى يكى از مشركين افتاده نه آنكه بعضى از مفسرين گفته اند كه منظور ايناست كه روى سياه اينان (روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتيجه آن قطعه هاظلمانى شده ، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند) وجه نادرستى اين تفسيراين است كه در آيه شريفه چيزى كه دلالت بر اين معنا كند وجود ندارد. (اولئك اصحابالنار هم فيها خالدون ) - اين جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتىگفته مى شود (فلانى از اصحاب فلان چيز است معنايش اين است كه دائما آن كار را مىكند. و همچنين كلمه (خالد) دلالت بر اين جاودانگى دارد، همچنانكه همين تعبير در مورداهل بهشت دلالت بر همين معنا دارد.

و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم ...

منظور از (حشر جميع ) حشر همه آنهائى است كه تاكنون ذكر شدند، چه مؤ منين و چهمشركين ، و چه شركاى ايشان ، چون خداى تعالى در اين آيه و آيه بعدش مشركين وشركاى آنان را ذكر فرموده ، سپس در آيه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده :(هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ).
در روز قيامت بت ها و خدايان مشركين ، عبادت آنان را نفى مى كنند  
(ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم - كلمه (مكانكم ) به معناى(الزموا مكانكم ) است ، مى خواهد بفرمايد: در آن روز به مشركين مى گوئيم همانجا كههستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند، آنگاه جمله (فزيلنابينهم ) را بر اين خطاب متفرع كرده ، مى فرمايد: فرع و نتيجه اين خطاب ما آن است كهبين مشركين و شركايشان جدائى مى افكنيم و رابطه اى كه در دنيا آنان را به اينهامرتبط مى كرد قطع مى كنيم ، و ما مى دانيم آن رابطه اى كه در دنيا مشركين را با بتها وخدايان خياليشان مرتبط مى كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پنداربوسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت ، و معلوم خواهد شد كهعبادتهائى كه براى اين سنگ و چوبها و خدايان جاندار مى كردند به هدف نرسيده ،زيرا آنها چيزهائى را كه عبادت مى كردند به عنوان اينكه شركاى خدايند عبادت مىكردند، در حالى كه خداى تعالى شريك نداشت و اينها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم وخيال خود را نپرستيده اند.
دليل بر اين معنا، جمله بعد است كه مى فرمايد: (وقال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون ). بنابراين ، كلام بر همان ظاهرش باقى است كهمى خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كهمشركين در برابر بتهايشان انجام مى دادند صادق نيست ، و درست هم گفته اند، و در اينكلام خود دروغى نگفته اند، به دليل اينكه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستندكرده و گفته اند: (فكفى باللّه شهيدا...
و منظورشان اينهم نبوده كه ما شما را بهعبادت خود دعوت نكرده ايم ، زيرا اين معنا با گفتار در آيه سازگار نيست ، و نيز ايننبوده كه خواسته باشند به مشركين كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوى و هوسها وشيطانهاى اغواگر خود را مى پرستيديد، زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى سازد، و مىفهماند كه شركاء شعور و توجه داشته اند كه مشركين چه چيزى را مى پرستيدند، وهمچنين با جمله (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ) - بنابر آن معنائى كه در آينده برايشمى كنيم - سازگار نيست ، بلكه مرادشان نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است . مىگويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى پرستيديد و ماشركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم ، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اينكهما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم .
و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوكيت وتذلل است ، وقتى عبادت مى شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت :فلان عابد فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست مگر وقتى كهمعبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچاطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقيقى تحقق نمى يابد، بلكه صورتعبادتى است كه عبادت خيال شده است .
پس ، از اين معنا روشن شد كه منظور از جمله (ثمنقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم ) اين است كه ما در آن روزاين حقيقت را - كه هيچ رابطه اى حقيقى بين مشركين و شركاء نبوده - روشن نموده حقيقت امررا كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيائى آن را پوشانده بود ابراز مى داريم ، ودر آن روز روشن مى كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن از آن خداى سبحاناست ، و غير از خدا هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسىپناهنده او شود، و آنگاه صحيح باشد بگوئيم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستيد.
وقتى در روز قيامت خداى تعالى پرده از روى اين حقيقت بردارد براى مشركين هويدا ومحسوس مى شود كه شركاى آنها در حقيقت نه شركاء بودند و نه معبود، براى اينكهشركاى خيالى بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركين در برابر آن سنگ وچوبها حركاتى مى كردند شبيه به عبادت ، آنگاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اينطورتصوير مى كردند كه دارند اين بتها را عبادت مى كنند. آيه ديگرى نيز به اين حقيقتاشاره نموده مى فرمايد: (و اذا رأ الذين اشركوا شركاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شركاؤ ناالذين كنا ندعوا من دونك فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون )
نقد و رد نظريات مختلف برخى از مفسرين در مورد نفى عبادت مشركين  
و با اين بيان ، اين معنا نيز روشن شد كه جمله (وقال شركاؤ هم ما كنتم ايانا تعبدون گفتارى است كه شركاء بطور حقيقت و جدى گفته اند.پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند (منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركيناصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد)سخن فاسدى است ، براى اينكه دروغ است ، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجاهمه ناگزير از ترك قبيح و خلافند.
چون نفى اصل عبادت به آن معنائى كه گذشت مطلبى است حق و صدق ، و اثبات عبادت هرچند دروغ نبوده الا اينكه از نظر حقيقت و واقع أ مر خالى از مجاز گوئى هم نيست . علاوه براين ، توجيه اين مفسر كه گفته منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را بهعبادت خود دعوت ننموديم معنائى است كه از نظر الفاظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست .
از اين هم كه بگذريم ، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است كه جنبهعمل و كسب داشته باشد، يعنى مانند عالم دنيا كسى دروغ بگويد تا بوسيله دروغ گفتنچيزى بدست آورد، اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است مانعى از امكان آن نيست ، بلكهنه تنها ممكن است كه بنا به حكايت آيه اى كه ذيلانقل مى گردد واقع هم مى شود: (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و اللّه ربنا ما كنامشركين انظر كيف كذبوا على انفسهم ) و اين حكايت در آيات ديگرى نيز هست .
پس ، روشن شد كه نظريه آن مفسر درست نيست ، و همچنين نظريه بعضى ديگر كه گفتهاند (منظور شركاء اين است كه شما مشركين تنها ما بتها را نمى پرستيديد، بلكه هواهاو شهوات و شيطانهايتان را نيز مى پرستيديد، همان شيطانهائى كه شما را اغواء كردند- چون همانطور كه اعمال عبادتى بت پرستان مصداق بت پرستى است ، هماناعمال مصداق پيروى هواها و شيطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى ديگر: اعمالىكه مشركين داشتند از آن جهت كه پيروى هوى و شيطان بود پرستش هوى و شيطان بر آناعمال صادق بود، ولى اين صادق بودن باعث آن نمى شود كه پرستش بت بر آناعمال صادق نباشد، همچنانكه خداى تعالى هر سه جهت را در كلام مجيدش تصديق نموده ،يكجا در باره بت پرستى مى فرمايد: (و يعبدون من دون اللّه ما لا يضرهم و لا ينفعهم )و در جاى ديگر در باره هوى پرستى مى فرمايد: افرايت من اتخذ الهه هواه ) و در بارهشيطان پرستى مى فرمايد: (ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين )