نقل و تحقيق  
بدان كه علماى ادب و ظاهر گفته اند كه ((حمد)) ثناى به لسان است بهجميل اختيارى و چون آن ها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان حكمى ، از اين جهت تسبيحو تحميد حق تعالى ، بلكه مطلق كلام ذات مقدس راحمل به يك نوع از مجاز مى كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات راحمل به مجاز كنند پس ، در حق تعالى تكلم را عبارت از ايجاد كلام ، و در موجودات ديگرتسبيح و تحميد ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود مى دانند وذات مقدس حق جل و علا و ديگر موجودات را غير ناطق بكله - نعوذ بالله - اخرس گمان كنندو اين را تنزيه مقدس گمان نمودند؛ با آن كه اين ، تحديد بلكهتعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است ؛ چنانچه غالب تنزيهات عامه تحديد و تشبيهاست ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيت وضع شدند الفاظ را از براى معانى عامه مطلقه واكنون گوييم : ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقتلغويه لازم آيد، بلكه صحت اطلاق و حقيقت عقليه ميزان در اين مباحث است ؛ گرچه حقيقتلغويه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلم و كلامو كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديه كه هر يك با نشئه اى ازنشئات از مراتب وجد مناسب است ، و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح برجمال و كمالى است ، پس چون حق جل و علا به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبت هويتجمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتم مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذاتجميل خود به اشد مراتب ابتهاج ؛ پس ، تجلى فرموده به تجلى ازلى به اعلى مراتبتجليات در حضرت ذات براى ذات و اين تجلى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيه، ((كلام ذاتى )) است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است و مشاهده اين تجلى كلامى، سمع ذات است و اين ثناى ذات براى ذات حق ، ثناى حق است كه ديگر موجودات از ادراكآن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى ، اقرب و اشرف موجودات ، اعتراف به عجزفرمايد و گويد: لااحصى ثناء عليك ؛ اءنت كما اءثنيت على نفسك .⁽⁵⁸⁾ و اين معلوماست كه احصاى ثنا فرع معرفت به كمال و جمال است ؛ و چون معرفت تامه بهجمال است ؛ و چون معرفت تامه به جمال مطلقحاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد، و غايت معرفت اصحاب معرفت عرفان معرفتعجز است .
و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه حمد و مدح خود كند و آن السنه ، لسان ذاتاست من حيث هى ؛ و لسان احديت غيب است ؛ و لسان و احديت جمعيه است ؛ و لسان اسماىتفصيليه است ؛ و لسان اعيان است و اينها غير از لسان ظهور است ، كهاول آن لسان مشيت است تا آخر مراتب تعينات كه لسان كثرات وجوديه است .
و بدان كه از براى جميع موجودات حظ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيات محض است مىباشد؛ و حيات سارى در تمام دار وجود است و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه بابرهان ، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان ، ثابت است ؛ و آيات شريفهالهيه و اخبار اولياى وحى عليهم الصلاة و السلام دلالت تام تمام بر آن دارد و محجوبيناز اهل فلسفه عاميه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته اند بهتاءويل و توجيه پرداخته اند و عجب آن است كهاهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تاءويل كتاب خدا كنند به حسبعقل خود، در اين موارد خود تاءويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجردآن كه نطق موجودات را نيافته اند، با آن كه برهاى در دست ندارند؛ پستاءويل قرآن را، بى برهان و به مجرد استبعاد، كنند بالجمله ، دارد وجوداصل حيات و حقيقت علم و شعور است ؛ و تسبيح موجودات تسبيح نطقى شعورى ارادى است ،نه تكوينى ذاتى كه محجويان گويند و تمام آنها به حسب حظى كه از وجود دارند بهمقام بارى جلت عظمته معرفت دارند و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرت هيچ موجودىچون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است ، مگر آن كه از جلبات بشريتخارج شده و خرق حجب كثرت و غيريت كرده باشد كه بى حجاب به مشاهدهجمال جميل پردازد؛
پس ، حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است ؛ و او حق را به تمام شئون الهيه وتمام اسما و صفات ستايش و عبادت كند.
تتميم  
بدان كه كلمه شريفه الحمدالله به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمت جامعه اى است كهاگر كسى به لطايف و حقايق آن حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خورطاقت بشريت است بجا آورده و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است ؛چنانچه در روايت است كه حضرت باقرالعلوم سلام الله عليه از منزلى بيرون آمدند،مركبشان نبود فرمودند: ((اگر مركب پيدا شود حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمداست )) پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند:الحمدلله ⁽⁵⁹⁾ و رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت است كه فرموده اند: ((لاالهالله نصف ميزان است و الحمدلله پركند ميزان ⁽⁶⁰⁾ را)) و اين به واسطه آن است كهبه آن بيان كه نموديم الحمدلله جامع توحيد نيز هست .
و از رسولخدا صلى الله عليه و آله روايت شده است كه((قول بنده كه مى گويد الحمدلله سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين))⁽⁶¹⁾ و هم از آن حضرت منقول است كه ((اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده اىاز بندگانش پس از آن بگويد آن بنده : الحمدلله ، آن كه او گفته استافضل است از آنچه به او عطا شده ))⁽⁶²⁾و هم از آن حضرت روايت شده است كه ((هيچچيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمدلله ؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خودثنا گفته )) و احاديث در اين باب بسيار است .
قوله تعالى : رب العالمين ((رب )) اگر به معناى ((متعالى )) و ((ثالث )) و ((سيد))باشد، از اسماى ذاتيه است و اگر به معناى ((مالك )) و ((صاحب )) و ((غالب )) و((قاهر)) باشد، از اسماى صفتيه است و اگر به معناى ((مربى )) و ((منعم )) و ((متمم ))باشد، از اسماى افعاليه است .
و ((عالم )) اگر ((ماسوى الله )) كه شامل همه مراتب وجود ومنازل غيب و شهود است باشد، ((رب )) را بايد از اسماى صفات گرفت و اگر مقصود((عالم ملك )) است كه تدرجى الحصول و الكمال است ، مراد از آن اسمفعل است و در هر صورت ، در اينجا مقصود اسم ذات نيست و شايد، به نكته اى ، مراد از((عالمين )) همين عوالم ملكيه ، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيه بهكمال لايق خود مى رسد، و مراد از ((رب )) مربى ، كه از اسماىافعال است ، باشد.
و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارىمى كنيم ، زيرا كه آنها را غالبا متعرض شده اند.
و بعض امور كه يا اصلا تعرض نشده يا ذكر ناقص از آن شده در اين جا مذكور ميگردد.
و بايد دانست كه اسماى ((ذات )) و ((صفات )) و((افعال )) كه اشاره اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است و بعضى از مشايخاهل معرفت در كتاب انشاءالدوائر اسما را تقسيم نموده به ((اسماى ذات )) و ((اسماىصفات )) و ((اسماى افعال )) و فرموده است :
و اءسمات الذات هو: الله ، الرب ، الملك ، القدوس ، السلام ، المؤ من ، المهيمن ،العزيز، الجبار، المتكبر، العلى ، العظيم ، الظاهر، الباطن ،الاءول ، الآخر، الكبير، الجليل ، المجيد، الحق ، المبين ، الواجد، المجاد، الصمد، المتعالى ،الغنى ، النور، الوارث ، ذوالجلال ، الرقيب ،
و اءسماء الصفات وهى : الحى ، الشكور، القهار، القاهر القاهر، المقتدر، القوى ،القادر، الرحمن ، الرحيم ، الكريم ، الغفار، الغفور، الودود، الرؤ وف ، الحليم ،الصبور، البر، العليم ، المحصى ، الحكيم ، الشهيد، السميع ، البصير،.
و اءسماء الافعال هو: المبدى ، الوكيل ، الباعث ، المجيب ، الواسع ، الحسب ، المقيت ، الحفيظ،الخالق ، البارء، المصور، الوهاب ، الرزاق ، الفتاح ، القابض ، الباسط، الخافض ،الرافع ، المذل ، الحكيم ، العدل ، اللطيف ، المعيد، المحيى المميت ، الوالى ، التواب ،المنتقم ، المقسط، الجامع ، المغنى ، المانع ، الضار، النافع ، الهادى ، البديع ،الرشيد،⁽⁶³⁾ انتهى .
و در ميزان اين تقسيم گفته اند كه گرچه تمام اسما اسماى ذات است لكن به اعتبار ظهورذات ، اسماى ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات وافعال ، اسماى صفاتيه و افعاليه به آنها گويند؛ يعنى ، هر اعتبار ظاهرتر گرديد،اسم تابع آن است و از اين جهت گاهى در بعضى اسما دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اينجهت از اسماى ذاتيه و صفاتيه و افعاليه يا دو از اين سه ؛ شود؛مثل ((رب )) چنانچه ذكر شود و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوقعرفانى نشود بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى رسد آن است كه ميزان در اين اسما آناست كه سالك به قدم معرفت پس از آن كه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالىتجلياتى كه به قلب او ميكند تجليات به اسماىافعال است ؛ و پس از فناى صفاتى ، تجليات صفاتيه ؛ و پس قدرت حفظ داشت پس ازصحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليه خبر دهد اسماىافعال است ؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيه ، اسماى صفات ؛ و هكذا اسماى ذات و اين مقامرا تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده ، مطابقميزانى كه خود دست داده صحيح نيست ؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.
و مى توان گفت كه اين تقسيم به ((اسماى ثلاثه )) در قرآن شريف نيز اشاره به آنشده و آن آيات شريفه آخر سوره ((حشر)) استقال تعالى : هوالله الذى اله هو عالم الغيب و الشهادة هوالرحمن الرحيم ⁽⁶⁴⁾الى آخر الايات الشريفة
و اين آيات شريفه ، شايد اولى آنها اشاره به اسماى ذاتيه ، و دومى اشاره به اسماىصفاتيه ، و سومى اشاره به اسماى افعاليه ، باشد و تقديم ذاتيه بر صفاتيه ، وآن بر افعاليه باشد، و تقديم ذاتيه بر صفاتيه ، و آن بر افعاليه به حسب ترتيبحقايق وجوديه است و تجليات الهيه ، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده وتجليات به قلوب ارباب قلوب و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كهذكر آن مناسب مقام نيست و اين كه آيه دوم اسماى صفاتيه ، و سوم افعاليه است ، واضحاست و اما ((عالم الغيب و الشهادة )) و ((رحمن )) و ((رحيم )) از اسماى ذاتيه بودن مبنى برآن است كه ((غيب )) و ((شهادت )) عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد، و ((رحمانيت )) ورحيميت از تجليات ((فيض اقدس )) باشد نه ((فيض مقدس )) و اختصاص دادن اين اسما رابه ذكر، با اينكه ((حى )) و ((ثابت )) و ((رب )) وامثال آن به اسماى ذاتيه نزديكتر به نظر مى آيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيراكه اينها از امهات اسما هستند والله العالم .
تنبيه  
در لفظ و اشتياق و معنى ((عالمين )) اختلاف عظيم واقع است چنانچه بعضى گفته اند((عالمين )) جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادى و مجرد؛ و هر صنفى خودعالمى است و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اينقول مشهور است .
و بعضى گفته اند كه ((عالم )) به فتح لام ، اسممفعول و ((عالم )) به كسر، اسم فاعل است ؛ و ((عالمين )) به معناى ((معلومين )) است و اينقول علاوه بر آن كه خود فى حد نفسه بى شاهد و بعيد است ، اطلاق ((رب العالمين ))بسيار بارد و بى مورد است .
و اشتقاق آن را بعضى از ((علامت )) دانسته اند و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاقشود، زيرا كه همه علامت و نشانه و آيات ذات مقدسند و ((واو)) و ((نون )) به اعتباراشتمال بر ذوى العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات .
و بعضى او را مشتق از ((علم )) دانسته اند و در هر صورت ، اطلاق آن بر جميع موجوداتصحيح است ، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نيز وجيه است ولى ((عالم )) اطلاق بر((ماسوى الله )) شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود و اگر آن كس كه((عالم )) را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آن كه هرفردى علامت ذات بارى است - و فى كل شى ء له آية -⁽⁶⁵⁾ و اگر عارف الهى باشد،به اعتبار آن كه هر موجودى ظهور اسم جامع ومشتمل كل حقايق است به طريق ظهور احديت جمع و سر وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هرجزيى از آن را اسم اعظم به مقام احديت جمع ممكن است دانست ؛ والاءسماء كلها فىالكل و كذا الآيات .
و بنابر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشاءن صدر الملة والدين قدس سره⁽⁶⁶⁾بر مثل بيضاوى ⁽⁶⁷⁾ وارد است ؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده اند و اما درمسلك اصحاب عرفان صحيح نيست و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكورطولانى است ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است ، به تفسير سوره ((فاتحه )) مرحوم فيلسوفمذكور رجوع كند.
و ((رب )) اگر از اسماى صفات باشد به معنى ((مالك )) و ((صاحب )) و اشباه آن ، مراداز ((عالمين )) جميع ماسوى الله ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجوداتمجرده غيبيه و اگر از اسماى افعال باشد - كه شايد ظاهرتر همين است - مراد از ((عالمين)) عالم ملك است فقط؛ زيرا كه ((رب )) در آن وقت به معنى ((مربى )) است ؛ و اين معناتدريج لازم دارد و عوالم مجرده ، از تدريج زمانى منزه هستند گرچه نزد نويسنده به يكمعنى معنى روح ((تدريج )) در عالم ((دهر)) متحقق است ؛ و به همان معنى اثبات حدوثزمانى ، به مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع ثابت مى دانيم ، اما نه به آنطور كه در فهم متكلمين و اصحاب حديث آيد.
تنبيه آخر 
بدان كه ((حمد)) چون در مقابل ((جميل )) است و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد وستايش براى مقام اسم اعظم كه اسم جامع است ، كه داراى مقام ربوبيت عالميان و رحمت((رحمانيه )) و ((رحيميه )) و ((مالك يوم دين )) است ثابت است پس اين اسماى شريفهيعنى رب و رحمن و رحيم و مالك را بايد در تحميد مدخليتى به سزا باشد و ما پس از ايندر ذيل قول خداى تعالى : مالك يوم الدين به بيانى تفصيلى ذكرى از اين مطلب مىنماييم .
و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيت عاليمان با ((تحميد)) سخن مى گوييم و آن از دوجهت متناسب است :
يكى آن كه چون خود حامد از عالميان بلكه خود گاهى عالمى براءسه است ، بلكه درنظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالمى براءسه مى باشد، تحميد حق كند كه او را بادست تربيت مقام ربوبيت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى ، به قوت وكمال و طماءنينه و نورانيت عالم انسانيت آورد؛ و ازمنازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتب به حركات ذاتيهو جوهريه و عشقهايى فطرى و جلبى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرفمنازل موجودات است رسانيد و پس از اين نيز تربيت كند تا آن كه آنچه در وهم تو نايدآن شوم .

و ديگر آن كه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضياتآن ، مقدمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده عصاره عالم تحقق و غاية القصواىعالميان است و از اين جهت آخر وليده است ، و چون عالم ملك به حركت جوهريه ذاتيه متحركاست و اين حركت ذاتى استكمالى است به هرجا منتهى شد آن غايت خلقت و نهايت سير است ،و چون به طريق كلى نظر در جسم كل و طبع كل و نباتكل و حيوان كل و انسان كل افكنيم انسان آخرين وليده اى است كه پس دست تربيت حقتعالى در تمام دار تحقيق به تربيت انسان پرداخته است و الانسان هوالاءول و الآخر.
و اين كه ذكر شد، در افعال جزئيه و نظر به مراتب وجود داشت ؛ والا به حسبفعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدسش نيست چنانچه درحال خود مبرهن است و نظر به افعال جزئيه نيز چون كنيم ، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلقاست ؛ چنانچه در قدسيات وارد است : يابن آدم خلقت الاءشياء لاجلك و خلقك لاءجلى ⁽⁶⁹⁾ و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران على نبينا و آله و عليه السلامفرمايد: واصطنعتك لنفسى ⁽⁷⁰⁾ و نيز فرمايد: و اءنا اخترتك ⁽⁷¹⁾پس ، انسانمخلوق ((لاجل الله )) و ساخته شده براى ذات مقدس اوست ؛ و از ميان موجودات او مصطفى ومختار است ؛ غايت سيرش وصول به باب الله و فناى ذات الله و عكوف به فناء اللهاست ؛ و معاد او الى الله و من الله و فى الله بالله است ؛ چنانچه در قرآن فرمايد: انالينا ايابهم ⁽⁷²⁾ و ديگر موجودات به توسط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع ومعاد آن ها به انسان است ؛ چنانچه در زيارت جامعه ، كه اظهار شمه اى از مقامات ولايت رافرموده ، مى فرمايد: و اياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم و مى فرمايد: بكم فتح الله و بكم ، يختم ⁽⁷³⁾ و اينكه در آيه شريفه حق مى فرمايد: انالينا ايابهم ثم ان علينا حسابهم ⁽⁷⁴⁾ و در زيارت جامعه مى فرمايد: واياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم سرى از اسرار توحيد، و اشاره به آن است كهرجوع به انسان الكامل رجوع الى الله است ؛ زيرا كه انسانكامل فانى مطلق و باقى به بقاء الله است و از خود تعين و انيت و انانيتى ندارد، بلكهخود از اسماى حسنى و اسم اعظم است ؛ چنانچه اشاره به اين معنى در قرآن و احاديثشريفه بسيار است .
و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كهعقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند؛ و اين ، اعجاز بزرگ ، اين صيحه نورانيه آسمانىاست نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيت دعوت و اخباراز مغيبات و احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن ، كه هر يك مستقلا اعجازى فوق طاقت وخارق عادت است بلكه مى توان گفت اين كه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و ايناعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدراول اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادارك كردند؛ و جهات مهمترى كهدر آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى تر بود اعراب آن زمانادراك نكردند. الان نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيه و محسناتبديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند و اما آنهايى كه به اسرار و دقايقمعارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى وقبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهىندارند و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودندكند و مقايسه مابين آن ها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارفاسلام و قرآن را، كه اس اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعثرسل و انزال كتب است مى فهمد؛ و تصديق به اين كه اين كتاب وحى الهى و اين معارفمعارف الهيه است براى او مؤ ونه ندارد.
ايقاظ ايمانى  
بدان كه ربوبيت حق تعالى جل شاءنه از عالميان بر دو گونه است : يكى ((ربوبيتعامه )) كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند و آن تربيتهاى تكوينى است كه هرموجودى را از حد نقص به كمال لايق خود در تحت تصرف ربوبيت مى رساند و تمامترقيات طبيعيه و جوهريه و حركات و تطورات ذاتيه و عرضيه در تحت تصرفاتربوبيت واقع شود. و بالجمله ، از منزل مادة المواد و هيولاى اولى تامنزل حيوانيت و حصول قواى جسمانيه و روحانيه حيوانيه ، تربيت تكونيى ، و هر يك از آنها شهادت دهند به اينكه الله جل جلاله ربى .
و دوم از مراتب ربوبيت ((ربوبيت تشريعى )) است كه مختص به نوع انسانى است وديگر موجودات را از آن راههاى سعادت و انسانيت و تحذير از منافيات آن (است ) كه بهتوسط انبيا عليهم السلام اظهار فرموده و اگر كسى با قدم اختيار خود را تحت تربيت وتصرف رب العالمين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرفات اعضا وقواى ظاهريه و باطنيه او تصرفات نفسانيه نشد بلكه تصرفات الهيه و ربوبيهگرديد، به مرتبه كمال انسانيت كه مختص به اين نوع انسانى است مى رسد.
انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده ؛ و از اينمنزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكىمنزل سعادت ، كه صراط مستقيم رب العالمين است - ان ربى على صراط مستقيم . ⁽⁷⁵⁾ و يكى راه شفاوت ، كه طريق معوج شيطان رجيم است . پس ، اگر قوا و اعضاىمملكت خود را در تصرف رب العالمين دارد و مربابه تربيت او شد، كم كم قلب ، كهسلطان اين مملكت است ، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب رب العالمين شد، ساير جنود بهاو اقتدا كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد. و در اين هنگام لسان غيبى او، كهظل قلب است ، مى تواند بگويد: الله جل جلاله ربى در جواب ملايكه عالم قبر كهگويند: من ربك ؟ و چون چنين شخصى لابد اطاعترسول خدا و اقتدا به ائمه هدى و عمل به كتاب الهى نموده ، زبانش گويا شود به اينكه محمد صلى الله و آله نبيى ، و على و اولاده المعصومين ائمتى ، و القران كتابى و اگر دل را الهى و ربونى ننموده و نفش لااله الا الله محمدرسول الله ، على ولى الله در لوح دل منتفش نشده و صورت باطن نفس نشده باشدو به عمل به قرآن شريف و تفكر و تذكر و تدبر در آن ، قرآن به او منسوب و او بهقرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختى هاى مرض موت وخود موت ، كه داهيه عظيمه است ، تمام معارف از خاطر او محو شود.
عزيزم ، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيه تمام معلوماتش را فراموش مى كندمگر چيزهايى را كه با شدت تذكر و انس با آنها جزء فطريات ثانويه او شده باشد،و اگر يك حادثه بزرگى و هائله سهمناكى پيش آيد انسان از بسيارى از امور خود غفلتكند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مى شود، پس در آناحوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد ودل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعت از موت بهحال او نتيجه اى ندارد تلقين براى كسانى مفيد است كهدل آن ها از عقايد حقه با خبر است و سمع قلب آن ها باز است ، و در اين سكرات و شدايدفى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة الله به گوش اوبرسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هرگزتلقين را نمى شنود و به حال او اثر نكند. و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شداشاره شده است . قوله تعالى : الرحمن الرحيم بدان كه از براى جميع اسما و صفات حقتعالى جل و علا به طور كلى دو مقام و دو مرتبه است :
يكى ، مقام اسما و صفات ذاتيه كه در حضرت واحديت ثابت است ؛ چون علم ذاتى كه ازشؤ ون و تجليات ذاتيه است ، و قدرت و اراده ذاتيه و ديگر شؤ ون ذاتيه .
و ديگر، مقام اسما و صفات فعليه است كه به تجلى به ((فيض مقدس )) براى حق ثابتاست ؛ چون ((علم فعلى )) كه اشراقيين ثابت دانند و مناط ((علم تفصيلى )) را آن دانند، وجناب افضل الحكماء، خواجه نصيرالدين نضرالله وجهه ⁽⁷⁶⁾، اقامه برهان بر آن كردهاند؛ و در اين معنى كه ميزان ((علم تفصيلى )) ((علم فعلى )) است ، از اشراقيين تبعيتفرموده اند⁽⁷⁷⁾. و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است ، بلكه ((علم تفصيلى )) درمرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است -چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است - ولىاصل مطلب كه نظام وجود علم فعلى تفصيلى حق است ، ثابت و محقق است ، در سنت برهان ومشرب عرفان ؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه ها طريقه اىاست - ((مذهب عاشق زمذهبها جداست ))⁽⁷⁸⁾
بالجمله ، از براى رحمت ((رحمانيه )) و ((رحيميه )) دو مرتبه و دو تجلى است : يكى درمجلاى ذات در حضرت واحديت به تجلى به فيض اقدس و ديگر، در مجلاى اعيان كونيهبه تجلى به فيض مقدس . و در سوره مباركه اگر ((رحمن )) و ((رحيم )) از صفات ذاتيهباشد - چنانچه ظاهرتر است - در آيه شريفه بسم الله الرحمن الرحيم اين دو صفت راتابع ((اسم )) توان دانست تا از صفات فعليه باشد؛ بنابراين ، ابدا تكرارى در كارنيست تا اين كه گفته شود براى تاءكيد و مبالغه است و به ايناحتمال - والعلم عندالله - معنى آيات شريفه چنين مى شود: بمشيئته الرحمانيةوالرحيمية الحمدلذاته الرحمانى و الرحيمى و چنانچه مقام ((مشيت )) جلوه ذات مقدساست ، مقام ((رحمانيت )) و ((رحيميت )) كه از تعينات مقام مشيت است ، جلوه رحمانيت و رحيميتذاتيه است و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه ايناحتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.
قوله تعالى : مالك يوم الدين بسيارى از قراء ((ملك )) به فتح ميم كسر لام ، قرائتكرده اند و براى هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتى ادبى ذكر كرده اند. حتى بعضى ازبزرگان علما رحمة الله رساله نوشته در ترجيح ((ملك )) بر ((مالك )) و چيزهايى كهطرفين گفته اند طورى نيست كه از آن اطمينانىحاصل شود.
آنچه به نظر نويسنده مى رسد آن است كه ((مالك )) راجح بلكه متعين است ؛ زيرا كه اينسوره مباركه و سوره مباركه ((توحيد)) مثل ساير سور قرآنيه نيست ، بلكه اين دو سورهرا چون مردم در نماز فرايض و نوافل مى خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها ميليونجمعيت مسلمين از صدها ميليون جميعت هاى مسلمين شنيده اند و آنها از صدها ميليون سابقيها،همينطور به تسامع ، اين دو سوره شريفه بهمين طور كه مى خوانند بى يك حرف پس وپيش و كم و زياد از ائمه هدى و پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله ثابت است و با اين كهاكثر قراء((ملك )) خواندند و بسيارى از علما ترجيح ((ملك )) داده اند، مع ذلك اين امور درامر ثابت ضرورى و متواتر قطعى ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده و بااين كه علما تبعيت هر يك از قرا را جايز مى دانند، هيچيك - الا شاذى كه اعتنا بهقول او نيست - در مقابل اين ضرورت ، ((ملك )) در نمازهاى خود قرائت ننموده اند و اگركسى هم ((ملك )) را قرائت كرده ، من باب احتياط بوده و ((مالك )) را نيز گفته ؛ چنانچهشيخ علامه ما در علوم نقليه ، حاج شيخ عبدالكريم يزدى قدس سره ⁽⁷⁹⁾، به خواهشيكى از علماى معاصر ((ملك )) را نيز مى گفتند ولى اين احتياط بسيار ضعيفى است ، بلكهبه عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است .
و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مى شود كه گفته اند در خط كوفى ((ملك )) و((مالك )) به هم اشتباه شده ؛ زيرا كه اين ادعا را شايد در سورى كهكثيرالتداول در السنه نيست بتوان گفت - آن هم علىاشكال - ولى در مثل چنين سوره اى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است - چنانچهپرواضح است - ادعايى بس بى مغز و گفته اى بس بى اعتبار است .
و اين كلام كه ذكر شد در ((كفوا)) نيز جارى است ؛ زيرا كه قرائت با ((واو)) مفتوح و((فاء)) مضمومه - با آن كه فقط قرائت عاصم است - مع ذلك آن نيز به تسامعبالضررده ثابت است ؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده گرچه بعضىبه خيال خود احتياط مى كنند، و مطابق اكثر كه با ضم ((فاء)) و ((همزه )) است قرائت مىكنند، ولى اين احتياط بى جايى است .
و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده مثل قرائت ناس قرائت كنيم ⁽⁸⁰⁾.
مناقشه شود - چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشدكه همين طور كه نوع مردم قرائت مى كنند قرائت كنند نه آن كه مخير هستيد ميان قرائاتسبع مثلا - آن وقت قرائت ((ملك )) و ((كفوا)) به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين ومسطور در صحف است غلط مى شود و در هر صورت ، احتياط قرائت آنهاست به طورى كهبين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است ، زيرا كه آن طور قرائت در هرمسلكى صحيح است والله العالم . (گرچه جواز قرائت مطابق يكى (از) قرائات قراء علىالظاهر اجماعى است .)
تحقيق حكمى  
بدان كه مالكيت حق تعالى مثل مالكيت بندگان نيست مملوكات خود را؛ ومثل مالكيت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كار كه اين ها اضافاتى است اعتباريه و اضافهحق به خلق از اين قبيل نيست ؛ گرچه در نزد علماى فقه اين طور مالكيت براى حق تعالىطولا ثابت است ؛ و آن نيز منافات با آنچه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد و ازقبيل مالكيت انسان اعضا و جوارح خود را نيز نيست ؛ و ازقبيل مالكيت او قواى ظاهريه و باطنيه خود را نيز نيست ؛ گرچه اين مالكيت نزديكتر استبه مالكيت حق تعالى از ساير مالكيتهاى مذكوره در سابق و ازقبيل مالكيت نفس افعال ذاتيه خود را از شؤ ون نفس است ،مثل ايجاد ضور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه اى در تحت اراده نفيس ‍ است ، نيز نيست واز قبيل مالكيت عوالم عقليه مادون خود را نيز نيست ؛ گرچه آنها متصرف هم در اين عوالمبه اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دارد تحقق امكانى ، كهذل فقر در ناصيه آنها ثابت است ، محدود به حدود و مقدر به قدر مى باشند ولو به حدماهيتى ؛ و هر چه محدود به حد باشد، با فعل خود به قدر محدوديتش بينونت عزلى دارد واحاطه قيومى حقانى ندارد؛ پس تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباينو متقابل مى باشند، و به همين جهت احاطه ذاتيه قيوميه ندارند.
و اما مالكيت حق تعالى كه به اضافه اشراقيه و احاطه قيوميه است ، مالكيت ذاتيه حقيقيهحقه است كه به هيچ وجه شايبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجوداتنيست و مالكيت آن ذات مقدس به همه عوالم على السواء (است )، بدون آن كه با موجودى ازموجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجردات محيطتر و نزديكتر باشد ازعوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكانشود؛ تعالى الله عن ذلك علو كبيرا. چنانچه اشاره به اين معنى ممكن است باشدقول خداى تعالى : نحن اءقرب اليه منكم ⁽⁸¹⁾.و نحن اءقرب اليه منحبل الوريد⁽⁸²⁾ و الله نور السموات والاءرض ⁽⁸³⁾ و هوالذى فى السماءاله و فىالارض اله ⁽⁸⁴⁾و له ملك السموات والارض ⁽⁸⁵⁾ . وقول رسول خدا از قرار منقول : لو دليتمبحبل الى الارضين السفلى ، لهبطتم على الله ⁽⁸⁶⁾ وقول حضرت صادق در روايت كافى : فلا يخلو منه مكان ، ولايشتغل به مكان ، ولا يكون الى مكان اءقرب منه الى مكان ⁽⁸⁷⁾وقول حضرت امام على نقى عليه السلام : واعلم ، اءنه اذا كان فى السماء الدنيا فهوكما هو على العرش والاشياء كلها له سواء علما و قدرة و ملكا و احاطة ⁽⁸⁸⁾.
و با اين كه مالكيت ذات مقدسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است ، مع ذلك درآيه شريفه مى فرمايد: مالك يوم الدين . اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه((يوم الدين )) يوم الجمع است ؛ از اين جهت ، مالك ((يوم الدين )) كه يوم الجمع است مالكايام ديگر كه متفرقات است مى باشد؛ والمتفرقات فى النشئة الملكية مجتمعات فىالنشئة المكوتية .
و يا براى آن است كه ظهور مالكيت و قاهريت حق تعالى مجده در ((يوم الجمع )) كه يومرجوع ممكنات است به باب الله و صعود موجودات بفناء الله است مى باشد.
و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است ، آن است كه تا نور وجود وشمس حقيقت در سير تنزلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است ، روبه احتجابو غيبت است ؛ و به عبارت ديگر، در هر تنزلى تعينى است و در هر تعين و تقيدى حجابىاست و چون انسان مجمع جميع تعينات و تقيدات است ، محتجب به تمام حجب هفتگانه ظلمانيهو حجب هفتگانه نوريه ، كه آن ارضين سبع و سموات سبع به حسبتاءويل است ، مى باشد؛ و شايد رد به ((اسفل السافلين )) نيز عبارت از احتجاب بهجميع انواع حجب باشد و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعينات ، به((ليل )) و ((ليلة القدر)) تعبير مى توان نمود و مادامى كه انسان در اين حجب متحجب است ،از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اول محجوب است و چون در سير صعودى جميع موجودات ازمنازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيه - كه در جبله ذات آنها از نور جاذبه فطرةاللهى به حسب تقدير ((فيض اقدس )) در حضرت علميه به وديعت نهاده شده - رجوع بهوطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند - چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است- از حجب نورانيه و ظلمانيه دوباره مستلخص شوند و مالكيت و قاهريت حق تعالى جلوه كند وحق به وحدت و قهاريت تجلى فرمايد، و در اين جا كه رجوع آخر بهاول و اتصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهور ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب ازحضرت مالك على الطلاق آيد - و مخاطبى جز ذات مقدس نيست -: لمن الملك اليوم - و چونمجيبى نيست خود فرمايد: لله الواحد القهار⁽⁸⁹⁾.
و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعينات (است ) ((يوم دين )) استبه يك معنى ؛ زيرا كه هر موجودى از موجدات درظل اسم مناسب خود فانى در حق شود و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و باتوابع آن اسم قرين گردد، فريق فى الجنة و فريق فى السعير ⁽⁹⁰⁾
و انسان كامل در اين عالم ، به حسب سلوك الى الله و هجرت به سوى او، از اين حجب خارجشود و احكام قيامتت و ساعت و يوم الدين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس ، حق با مالكيتخود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى ؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهراو لسان مشاهدات باطنش گردد و اين است يكى از اسرار اختصاص ‍ مالكيت به ((يوم الدين)).
الهام عرشى  
بدان كه در باب ((عرش )) و حمله آن اختلافاتى است ؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيزاختلاف است ، گرچه به حسب باطن اختلافى در كار نيست ؛ چون در نظر عرفانى و طريقبرهانى ((عرش )) بر معانى بسيارى اطلاق شود: يكى از معانى آن - كه نديدم در لسانقوم - حضرت ((واحديت )) است ، كه مستواى ((فيض اقدس )) است و حمله آن چهار اسم ازامهات اسما كه ((اول )) و ((آخر)) و ((ظاهر و ((باطن )) است .
و ديگر - كه باز در لسان قوم نديدم - ((فيض مقدس )) است كه مستواى اسم اعظم است ، وحامل آن ((رحمن )) و ((رحيم )) و ((رب )) و ((مالك )) است .
و يكى از اطلاقات آن ، جمله ((ماسوى الله )) است ، كهحامل آن چهار ملك است : ((اسرافيل )) و ((جبرائيل )) و((ميكائيل )) و ((عزرائيل )).
و يكى ديگر، ((جسم كل )) است ، كه حامل آن چهار ملك است كه صور ((ارباب انواع )) است ؛و در روايت كافى اشاره به آن وارد شده .
و گاهى اطلاق بر ((علم )) شده ، كه شايد مراد از علم ((علم فعلى )) حق باشد كه مقامولايت كبرى است و حمله آن چهار نفر از اولياىكمل است در امم سالفه : نوح و ابراهيم و موسى و عيسى - على نبينا و آله و عليهم السلامو چهار نفر از كمل است در اين امت : رسول ختمى ، و اميرالمؤ منين ، و الحسن ، و الحسين -عليهم السلام .
و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه ((حمد)) پس از اسم ((الله )) كهاشاره به ذات است ، اين چهار اسم شريف كه ((رب )) و ((رحمن )) و ((رحيم )) و ((مالك ))است اختصاص به ذكر داده شده ، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريفحامل عرش ((وحدانيت )) هستند به حسب باطن ؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرب حق هستند كهحامل عرش ((تحقق )) هستند پس ، اسم مبارك ((رب )) باطن((ميكائيل )) است كه به مظهريت رب موكل ارزاق و مربى دار وجود است و اسم شريف ((رحمن)) باطن ((اسرافيل )) است كه منشى ارواح و نافخ صور و باسط ارواح و صور است ؛چنانچه بسط وجودهم به اسم ((رحمن )) است و اسم شريف ((رحيم )) باطن((جبرئيل )) است كه موكل بر تعليم و تكميل موجودات است و اسم شريف ((مالك )) باطن((عزرائيل )) است كه موكل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است . پس سورهشريفه تا مالك يوم الدين مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقق است و مشير بهحوامل آن مى باشد پس ، تمام دايره وجود و تجليات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمانآن است ، تا اين جاى از اين سوره مذكور است و همين معنى جمعا در بسم الله كه اسم اعظماست موجود است و در ((باء)) كه مقام سببيت مى باشد و ((نقطه )) كه سر سببيت است موجوداست ؛ و على عليه السلام سر ولايت و سببيت است ، پس اوست نقطه تحت الباء⁽⁹¹⁾؛يعنى ، نقطه تحت الباء ترجمان سر ولايت استتاءمل - وجه تاءمل اشكالى است كه در حديث است و الله العالم .
تنبيه عرفانى  
شايد در تقديم ((رب )) و ذكر ((رحمن )) و ((رحيم )) پس از آن و تاءخير ((مالك )) اشارهاى لطيفه باشد به كيفيت سلوك انسانى از نشئه ملكيه دنياويه تا فناى كلى يا تا مقامحضور نزد مالك الملوك . پس ، سالك ، در مبادى سير است ، در تحت تربيت تدريجى((رب العالمين )) است ، زيرا خود نيز از عالميان و سلوكش در تحت تصرف زمان و تدريجاست . و چون به قدم سلوك از عالم طبيعت متصرم منسلخ شد، مرتبه اسماى محيطه كه بهعالم - كه جنبه سوائيت در او غالب است - فقط تعلق ندارد در قلب او تجلى كند؛ و چوناسم شريف - ((رحمن )) را در بين اسماى محيطه مزيد اختصاصى است ، آن مذكور گرديده وچون ((رحمن )) ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است ، مقدم شده بر ((رحيم )) كه به افقبطون نزديكتر است ؛ پس ، در سلوك عرفانىاول اسماى ظاهره تجلى كند؛ پس از آن ، اسماى باطنه ، چون سير سالك من الكثرة الىالوحدة مى باشد؛ تا منتهى مى شود به اسماى باطنه محضه كه اسم ((مالك )) از آنهاستپس ، در تجلى به مالكيت ، كثرات عالم غيب و شهادتمضمحل شود و فناى كلى و حضور مطلق دست دهد و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت وسلطنت الهيه تخلص يافت و به مشاهده حضوريهنايل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و اياك نعبد گويد.
پس تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است : از آخرين حجب عالم طبيعتتا رفع جميع حجب ظلمانيه و نورانيه و دست دادن حضور مطلق و اين حضور قيامت كبراىسالك و قيام ساعت اوست و شايد در آيه شريفه فصعق من السموات و من فى الارضالا من شاءالله ⁽⁹²⁾ مقصود از ((مستثنى )) اين نوع ازاهل سلوك باشد كه براى آن ها قبل از نفخ صور كلى ، صعق و محوحاصل شده و شايد يكى از محتملات فرمايشرسول خدا كه فرمودند: انا و الساعة كهاتين ⁽⁹³⁾ - و جمع فرمودند بين دو سبابهشريفه خود - همين معنى باشد.
تنبيه ادبى  
در تفاسير متدواله كه ديديم ، يا از آنها نقل شده ، ((دين )) را به معناى جزا و حسابدانسته اند و در كتب لغت نيز به اين معنى ذكر شده و بهقول شعراى عرب استشهاد شده ، مثل قول شاعر: واعلم باءنك ما تدين تدان ⁽⁹⁴⁾ و قول منسوب به شهل بن ربيعة : و لم يبق سوى العدوان ، دناهم كما دانوا ⁽⁹⁵⁾ و گفته اند ((ديان ))، كه از اسماى الهيه است ، نيز به همين معنى است وشايد مراد از ((دين )) شريعت حقه باشد و چون در روز قيامت آثار دين ظاهر گردد و حقايقدينيه از پرده بيرون افتد، از اين جهت آن روز را ((روز دين )) بايد گفت ؛ چنانچه امروز((روز دنيا)) است ، زيرا كه روز ظهور آثار دنيا است و صورت حقيقيه دين ظاهر نيست و اينشبيه قول خداى تعالى است كه مى فرمايد: و ذكرهم باءيام الله ؛⁽⁹⁶⁾و آن ايامى استكه حق تعالى است به قهر و سلطنت با قومى رفتار كند و روز قيامت هم ((يوم الله )) استو هم ((يوم الدين )) است ، زيرا كه روز ظهور سلطنت الهيه و روز بروز حقيقت دين خداست .
قوله تعالى : اياك نعبد و اياك نستعين بدان اى عزيز كه چون بنده سالك در طريقمعرفت تمام محامد و مدايح را مختص به ذات مقدس حق دانست و قبض و بسط وجود را از اودانست و ازمه امور را در اول و آخر و مبداء و منتهى به يد مالكيت او دانست و توحيد ذات وافعال در قلبش تجلى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق كند و جميع دار تحقق را طوعاو كرها خاضع ذات مقدس بيند و در دارد تحقق قادرى نبيند تا اعانت را به او نسبت دهد و اينكه بعضى از اهل ظاهر گفته اند حصر عبادت حقيقى است و حصر استعانت حقيقى نيست - زيراكه استعانت به غير حق نيز مى شود و در قرآن شريف نيز فرمايد: تعاونوا على البر والتقوى و مى فرمايد: استعينوا بالصبر والصلوة ⁽⁹⁷⁾ و نيز معلوم است بالضررةكه سيره نبى اكرم و ائمه هدى عليهم السلام و اصحاب آن ها و مسلمين بر استعانت از غيرحق بوده در غالب امور مباحه ، مثل استعانت به دابه و خادم و زوجه و رفيق ورسول و اجير و غير ذلك -كلامى است با اسلوباهل ظاهر و اما كسى كه از توحيد فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورتفاعليت حق تعالى مى بيند و لا مؤ ثر فى الوجود را يا برهانا يا عيانا يافته ، با چشمبصيرت و قلب نورانى حصر استعانت را نيز حصر حقيقى داند و اعانت ديگر موجودات راصورت اعانت حق داند و بنا به گفته اينها، اختصاص محامد به حق تعالين نيز وجهىندارد، زيرا كه براى ديگر موجودات - بنابراين مسلك - تصرفات و اختيارات وجمال و كمالى است كه لايق مدح حمدند؛ بلكه احيا و اماته و رزق و خلق ديگر امور مشتركبين حق و خلق است و اين امور در نظر اهل الله شرك ، و در روايات از اين امور به شركخفى تعبير شده ؛ چنانچه اداره انگشترى براى ياد مانده چيزى ، از شرك خفى محسوب شدهاست ⁽⁹⁸⁾.
بالجمله ، اياك نبعد و اياك نستعين از متفرعات الحمدالله است ، كه اشاره به توحيد حقيقىاست و كسى كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده ،اياك نعبد او حقيقت ندارد، و حصر عبادات و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابين وخداخواه نخواهد بود و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن ، از موجوداتمنصرف و به عز قدس حق متعلق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم الله اياك نعبد واياك نستعين واقع شود؛ و بعضى از حقايق اءنت كما اءثنيت على نفسك ⁽⁹⁹⁾ در قلبتجلى كند.
تنبيه اشراقى  
از بيانات اين رساله معلوم شده است نكته عدول از غيبت به خطاب و اين گرچه خود يكىاز محسنات كلام و مزيتهاى بلاغت است كه در كلام فصحا و بلغا بسيار و موجب حسن كلام ، وخود التفات از حالى به حالى رفع سئامت از مخاطب كند و نشاطى تازه به روح او بخشد،ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقاةحصول مقام انس است ، در اين سوره شريفه دستور اين ترقى روحانى و مسافرتعرفانى را ميدهد و چون بنده در اول سلوك الى الله در حجب ظلمانيه عالم طبع و نورانيهعالم غيب محبوس و محجوب است و سفر الى الله خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوىو در حقيقت مهاجرت الى الله رجوع از بيت نفس وبيت خلق است ، الى الله ترك كثرات ورفض غبار غيريت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدى الرب است ، و چون درآيه شريفه مالك يوم الدين كثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالكيت و قاهريت ديد،حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوريه و مشاهدهجمال و جلال تقديم عبوديت كند و خداخواهى و خدابينى خود را به محضر قدس ومحفل انس برساند.
و شايد نكته اين كه با ضمير ((اياك )) تاءديه اين مقصد را مى كند، براى آن باشد كهاين ضمير راجع به ذات است مضمحلا فيه الكثرات ؛ پس ، سالك را ممكن است در اين مقامحالت توحيد ذاتى دست دهد و از كثرت اسما و صفات نيز منصرف و وجهه قلب حضرتذات بى حجب كثرات شود و اين آن كمال توحيد است كه امام موحدان و سرحلقه عارفان وپيشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان و محبوبان ، اميرالمؤ منين صلوات الله عليه واولاده المعصومين فرمايد: و كمال التوحيد نفى لصفات عنه ⁽¹⁰⁰⁾. زيرا كهصفت را وجهه غيريت و كثرت است ، و اين توجه به كثرت - ولو كثرت اسمايى - ازسراير توحيد و حقايق تجريد بعيد است ؛ و لهذا شايد سر خطيئه آدم عليه السلام توجهبه كثرت اسمايى است كه روح شجره منهيه است .