گزيده تفسير 
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان، ضرورت وحى و دين و نحوه موضع گيرى انسان ها در برابر آن مطرح مى شود. از اينرو در دو آيه فوق ، هم به آغاز شريعت و دين پس از هبوط به زمين ، اشاره شده و همبهدوگانگى موضع گيرى انسان ها و در نتيجه هدايت يك گروه و ضلالت گروه ديگر و درنهايت سعادت هدايت يافتگان و شقاوت كافران و تكذيب كنندگان مطرح شده است .
دو آيه 38 (آيه اول از دو آيه فوق ) و 36، از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبداو منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى كند؛ يعنى اهبطوا در آيهاول از دو آيه محل بحث ، تكرار اهبطوا از آيه 36 است . بر همين اساس ، وجوهمختلفى به عنوان مصحح اين تكرار، بيان شده كه اجتماع آن وجوه نيز ممكن است ومنافاتى بين آنها نيست .
كلمه جميعا گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود، ليكن مفاد آن با معناى كلمهجمع متفاوت است و به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد امر به هبوط راامتثال كنند خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد، نه اين كه مستلزم عنوان جمع وضرورت اجتماع در حال امتثال باشد. بر همين اساس ممكن است هبوط هابطان ، يعنى آدم وحوا و ابليس ، از جهات گونه گون (مثلا از جهت مبدا و مسير و مسافت و پايان هبوط) مختلفباشد؛ چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت است .
مقصود از هدى خصوص هدايت پيامبر و كتاب آسمانى نيست ، بلكه هر گونهدليل تام عقلى و نقلى معتبر را نيز شامل مى شود.
با توجه به اين كه زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان ، بدون هدايت تشريعى، ناقص است و جامعه بشرى هرگز از رهنمود الهى جدا نيست و وحى و نبوت براى اوضرورت دارد، اين كه جريان وحى و تشريع در آيهمحل بحث به صورت جمله شرطيه (كه توهم مى شود مفيد شك است ) بيان شده ، نياز بهتوجيه دارد وجه صحيح اين است كه جمله شرطيه نه به لحاظ وجود عينى ، منافىضرورت مقدم و تالى است و نه به لحاظ وجود علمى ، مستلزم شك در تحقق مقدم و تالى ومنافى قطع به آن . ولى اين كه در عين حال چرا جريان تشريع وارسال رسول به حضرت جمله حمليه بيان نشد ممكن است به اين لحاظ باشد كه اينجريان ، براى نسل پديد آمده از آدم و حوا، تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود. وجوهديگرى نيز مى توان ارائه داد.
تعبير به منى هدى ... هداى ... كه با ياى متكلم آمده ، اشاره به اين است كه چيزىسودمند به حال راه و هد است و موصوف به وصف هدايت مى شودكه از طرف خداوند باشدوگرنه هواست ، نه هدى . جمله باتينكم اشاره به اين دارد كه وقتى برهدايت الهى اثر مترتب مى شود و به صورت حجت در مى آيد كه به انسان برسد و ابلاغشود.
تبعيت از هدايت الهى ، آثار اثباتى و سلبى فراوانى دارد كه در آيه دوم از دو آيهمحل بحث ، تنها به اثر سلبى آن ، يعنى نفر خوف و حزن ، اشاره شده است . قرينهتقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است .
گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى ، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دومطلب ، صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است ، ليكن خداى سبحانبراى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى ، جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح وتحكيم مطلب ، رعايت فرموده است ؛ نظير تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضميردر فمن تبع هداى .
اصل جامع آيات شامل براهين عقلى نيز مى شود. در نتيجه دو ضلح دو قرينهمتقابل آيه محل بحث ، يعنى هدى و آياتنا با هم هماهنگ است .
تفسير 
اما: جواب اما كه حرف شرط است ، مجموعه جمله شرطيه فمن تبع هداى فلا خوفعليهم ولا هم يحزنون است ؛ نظير اين كه به كسى گفته شود: اگر نزد ما آمدى درصورت قدرت اطعامت مى كنيم .⁽¹⁰²⁹⁾
منى : ياى متكلم در دو كلمه منى و هدى و اين كه به جاى ضمير، و تعبيربه تبعه ، اسم ظاهر هداى آمده و به جاى الف و لام و تعبير بهالهدى ضمير متكلم آمده و هداى گفته شده ، به ويژه با توجه به مقدمشدن منى بر هدى ، دلالت بر اين دارد كه هدايت نافع جامعه انسانى جزهدايت خداوند كه از راه وحى يا عقل برهانى مى رسد نيست ؛ چيزى كه مخالف وحى يابرهان عقلى است اگر به عنوان هدايت بر انسان عرضه شود در حقيقت ضلالت است ؛ چنانكه در جاى ديگر مى فرمود: بگو تنها هدايت خدا، هدايت ؛قل ان هدى الله هو الهدى ⁽¹⁰³⁰⁾.
خوف : تفاوت بين خوف و خشيت در اين است كه خشيت از غير خدا مذموم استو بايد منحصر به خدا باشد؛ چنان كه مى فرمايد:الذين يبلغون رسالات الله ويخشونه ولا يخشون احدا الا الله ⁽¹⁰³¹⁾؛ زيرا خشيت آن است كه انسان قلبا معتقدبه مبدا اثر بودن چيزى يا شخصى باشد و بر اساس اعتقاد مزبور بترسد و متاثرشود و شكى نيست كه چنين اعتقادى مذموم است ؛ چون در جهان امكان موثرى جز خداى سبحاننيست . برخلاف خوف كه صرف ترتيب اثر عملى است و از اعتقاد بهاستقلال در تاثير نشات نمى گيرد؛ مثل اين كه انسان از گزنده مى ترسد و از آنفاصله مى گيرد و مثل اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از عهدى كه بامشركان بستند از عدم وفاى آنان خوف داشتند. از اين رو خداوند به آن حضرت مىفرمايد:و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء⁽¹⁰³²⁾؛ اگر عهدى بامشركان بستى و مى ترسى به عهد خود وفا نكنند عهدنامه را به سويشان بيفكن .
تفاوت بين خوف و حزن نيز در اين است كه خوف ، نگرانى از دسترفتن چيزى در آينده است ، در حالى كه حزن غالبا اندوه از دست رفتن چيزى در گذشتهاست ؛ گرچه گاهى بر اثر قطع به زوال نعمت در آينده و عدم امكان دفع يا رفع ياتحمل خسارت آن ، هم اكنون اندوه پديد مى آيد.
تناسب آيات  
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان، مساله ضرورت وحى و دين و نتيجه موضعگيرى انسان در برابر وحى مطرح مى شود؛زيرا انسان با داشتن دشمنى چون شيطان ، بدون راهنمايى ، به مقصد نمى رسد وراهنمايى او، از راه وحى (از بيرون ) و عقل (از درون ) است .
دو آيه فوق هم دستور هبوط همگان به زمين را در بر دارد و هم به آغاز شريعت اشات داردو هم به قبول برخى از انسان ها و زوال بيم و اندوه از هدايت يافتگان و هم بهنكول بعضى از آنها و كيفر صعب متمردان .
مى فرمايد: گفتيم جملگى از آن (منزلت ) فرود آييد! هرگاه از جانب من به شماهدايتى رسد كسانى كه از آن پيروى كنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين شوند وكسانى كه به هدايت الهى كفر ورزيدند و آيات خدا را تكذيب كردنداهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود.
سر تكرار خطاب اهبطوا 
اگر هبوط دوم كه مستفاد از اهبطوا در آيه 38 است همان هبوط مستفاد ازاهبطوا در آيه 36 باشد تكرار خواهد بود و آنگاه درباره نكته تكرار سخن بهميان مى آيد، ولى اگر هبوط دوم غير از هبوط اول باشد اصلا تكرارى جز در لفظحاصل نشده تا درباره آن نكته يا نكاتى ارائه شود.
برخى بر آنند كه اصلا تكرارى حاصل نشده ؛ زيرا هبوط دوم كاملا با هبوطاول به لحاظ آغاز و انجام متفاوت است ؛ چون هبوطاول از بهشت تا آسمان دنيا بود و هبوط دوم از آسمان دنيا تا زمين . بنابراين ، مبدا ومنتهاى هبوط اول غير از مبدا و منتهاى هبوط دوم خواهد بود و در اينحال تكرارى جز در محدوده لفظ اهبطوا نيست .
اين احتمال با ظاهر آيات ياد شده مطابق نيست ؛ زيرا ظاهر آيه 34 گرچه مبدا هبوط رابهشت معرفى مى كند، ليكن منتهاى آن را زمين مى داند، نه آسمان دنيا؛ چون در آن چنين آمدهاست :اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين و ظاهر آيه38 نيز مبدا هبوط را بهشت معرفى مى كند؛ زيرا در آن در آن چنين آمده : اهبطوا منها وضمير مزبور حتما به همان بهشت بر مى گردد و منتهاى آن را به طور ضمنى نهصريح ، زمين مى داند؛ زيرا ذيل آيه دوم ناظر به طرح شريعت است و روشن است كهمنهاج و شريعت براى قلمرو زمين و موجود زمينى ، يعنى طبيعى است ، نه ملكوتى وآسمانى .
بنابر اين ، آيه 36 و 38 از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبدا و منتهاى آن هماهنگاست و مفاد واحدى را ارائه مى كند. پس قول مزبور كهمحصول آن عدم تكرار است و شيخ طوسى رحمة الله عليه و ديگران آن را از برخىاهل تفسير نقل كرده اند ⁽¹⁰³³⁾ ناتمام است .
تذكر: فخر رازى پس از نقلقول مزبور از جبائى به دو وجه ياد شده اعتراض ‍ كرده ⁽¹⁰³⁴⁾ و صدر المتالهينرحمة الله عليه بر اعتراض هاى رازى مناقشه كرده و با تكلف و استمداد از برخىنقل ها سخن جبائى را توجيه كرده كه خالى از ضعف نيست . آنگاهاحتمال داده كه هبوط اول به بدن باشد و هبوط دوم به دنيا. البته تعلق نفس به بدنهمان طور است كه بيان فرمودند⁽¹⁰³⁵⁾، ليكن استظهار آن از آيهمحل بحث كاملا دشوار است .
ممكن است براى اثبات عدم تكرار گفته شود، مخاطبان امر به هبوط در آيه 36 آدم و ححوا وابليس هستند، و مخاطبان امر دوم در آيه 38 خصوص ‍ آدم و حوا و ذريه آنان هستند؛ زيرابعد از امر دوم به هبوط، آمدن شريعت مطرح است و مخاطبان به دريافت شريعت همانمخاطبان امر دوم به هبوطند و چون شريعت مخصوص انسان است پس مخاطبان امر دوم بههبوط همان انسان هاى ياد شده اند. نتيجه آن كه ، امر دوم به هبوط غير از امراول به آن است ؛ زيرا مخاطب ها متفاوتند.
اين احتمال نيز ⁽¹⁰³⁶⁾ مانند احتمال گذشته مقدوح و ناتمام است ؛ زيرا شريعت مختصانسان نيست و جن نيز مانند بشر مكلف است و ابليس از جن است ، نه فرشته . پس مخاطببه شريعت خواهد بود. گذشته از آن ، بر فرض اختصاص شريعت به انسان و خروجابليس از آن ، هرگز چنين مطلبى باعث نمى شود كه مخاطبان امر دوم به هبوط، خصوصآدم و حوا و ذريه آنان باشند؛ چون هر يك از اين دو جمله ، مخاطبان خاص خود رامشمول محور خطاب خود قرار مى دهد و هيچ گونه تلازمى بين محتواها نيست ، تا مستلزموحدت مخاطب باشد. به هر تقدير، مخاطبان امر دوم به هبوط همان مخاطبان امراول هستند. نتيجه آن كه ، امر دوم تكرار امر اول است . پس بايد سر اين تكرار را جوياشد كه بدين شرح است :
1 غرض از تكرار تاكيد مطلب و اهتمام به جريان هبوط است . ⁽¹⁰³⁷⁾
2 هدف از تكرار اين است كه تلقى كلمات و توبه و اجتباى الهى ، هيچ كدام مانع حتمىبودن هبوط آدم نخواهد بود و برخى از آثار ارتكاب مورد نهى با توبه برطرف نمىگردد؛ گرچه آثار فراوانى از آن با توبه مرتفع مى شود و چون خطاب اهبطواقابل تحليل است تكرار امر نسبت به آدم و حوا همين است كه اشاره شد، ولى نسبت بهابليس سخت گيرى و تغليظ در تحقير و تصغير و مانند آن است .
3 چون يكى از احكام پس از هبوط آدم جريان تشريع دين وارسال پيامبر بوده است و با طرح تلقى كلمات و توبه و قبولى آن بين جريان هبوط وجريان تشريع فاصله شده است از اين رو دستور هبوط تكرار شد، تا با مطلب اساسىمترتب بر آن پيوند كلامى برقرار شود و قصه توبه سبب گسيختگى كلام نگردد.
4 چون بين اثر تكوينى و اثر تشريعى تفاوت فراوان است و هر دو اثر بر هبوط آدمو حوا و ابليس به زمين مترتب بود و جمع هر دو در يك كلام مناسب نبود از اين رو يك باردستور به هبوط ذكر شد، تا اثر تكوينى آن كه استقرار در زمين و تمتع از آن تا زمانمعين است ذكر شود و بار ديگر امر به هبوط مطرح شد، تا اثر تشريعى آن كه قبلابازگو شد ياد گردد و سر ضرورت تشريع هم آن است كه ابليس مرجوم و مذووم ومدحور، بر اثر عداوت تامى كه با انسان دارد مى كوشد وى را به تمتع قبيح و بهرهورى سوء از منابع طبيعى و آثار مادى ديگر، وا دارد. تشريع الهى ، چنان كه در لطيفه هاو اشاره هاى بعدى بيان مى شود، براى راهنمايى تمتع حسن از تمتع قبيح ، لازم است :وان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يمتعكم متاعا حسنا الىاجل مسمى ... . ⁽¹⁰³⁸⁾
تذكر: گرچه ممكن بود وجه چهارم در وجه سوم ادغام شود، ليكن تفكيك دو وجه مزبور ازيكديگر اثر تشريحى را به همراه خواهد داشت .
خلاصه آن كه ، امر دوم به هبوط همان امر اول به هبوط است و اين تكرار گرچه مصححفراوانى دارد، ليكن صبغه تاكيد آن همچنان محفوظ است و چون تاكيد بازگو كردن مجددهمان شى قبلى است و بين شى و خود آن مغايرتى نيست ، از اين رو مجالى براى حرف عطفنخواهد بود. از اين جهت قلنا اهبطوا در آيه 38 بدون حرف عطف تكرار شدگ ،برخلاف آنچه در آيه 36 آمد كه محتاج حرف عطف بود تا مضمون آيه 36 را به گذشتهمرتبط كند.
برخى مفسران ضمن اعتراف به دور بودن احتمال تاكيد، در تاييد آن چنين گفته اند:
خداوند قبلا هبوط را بر اثر زلت آدم و حوا و اخراج ابليس اعلام كرد و هم اكنون بدوناسناد به چيز ديگرى به خود اسناد داد؛ مانند آنچه در آيه و ما رميت اذ رميت ⁽¹⁰³⁹⁾ مطرح است ، تا معلوم شود اگر اراده الهى نمى بودازلال و اخراج ابليس اثر نمى كرد. ⁽¹⁰⁴⁰⁾
اسناد فعل به خداوند در صورتى كه راجح باشد رواست ، ولى اگر مرجوح بود مانندهبوط ناشى از ازلال و اخراج ابليسى نارواست ؛ زيرا سيئه گرچه من عند الله است ، ولى من الله نيست .
گونه گونى هبوط هابطان  
كلمه جميعا در آيه محل بحث گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود و براى هيچكدام از آنها بهانه ترك امتثال را موجه نمى داند، ليكن عنوان جميع غير از عنوانجمع است ؛ چنان كه عنوان اجمعين غير از عنوان مجتمعين است ؛ زيراعنوان جميع و همچنين عنوان اجمعين به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد مامور به رااطاعت كنند، خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد و اما عنوان جمع و همچنين عنوان مجتمعبه انى معناست كه همگان بايد هم امر را امتثال كنند و درحال اجتماع ، مامور به را بياورند و چون عنوان جميع مستلزم عنوان جمع نيست ، چنان كه عنوان اجمعين موجب ضرورت اجتماع درحال امتثال نيست ، از اين رو اطاعت آنها را به طور فرادا نيزشامل مى شود، مگر آن كه قرينه داخلى يا خارجى بر ضرورت اجتماع درحال امتثال ، دلالت كند.
اكنون كه معلوم شد عنوان جميع مستلزم اجتماع درحال امتثال نيست ؛ بلكه با افتراق در نحوه هبوط نيز منافاتى ندارد، ممكن است هبوطهابطين ، يعنى آدم و حوا عليهما السلام و ابليس از جهات گونه گون با هم متفاوتباشد، به طورى كه مثلا مبدا و همچنين مسير و مسافت و نيز پايان هبوط آنها مختلف باشد؛چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت باشد؛ مثلا هبوط آدم عليهالسلام براى خلافت ، نبوت ، رسالت و امامت و رهبرى بشرى باشد و هبوط ابليس براىوسوسه ، اغوا، اضلال ، ايجاد امنيه و آرزوى كاذب ، امر به منكر، نهى از معروف و ايحاىشبهه و مغالطه در قلوب بيمار دلان براى جدال با مردان الهى و مانند آن باشد و هبوطحوا گذشته از آنچه براى اوساط از انسان هاى وارسته و برجسته ميسور است كه خلافتالهى را در حد توان خود تحمل و آن را اجرا كنند براى پرورش ‍نسل ، تربيت و شكوفا كردن آنها و مظهر عاطفه ، مهر و جاذبه الهى شدن بوده است ،ليكن همه مخاطبان به هبوط در اصل امتثال شركت داشتند و هيچ كدام از اين جهت افتراق واختلافى با ديگرى نداشتند؛ يعنى همه آنها هابط شدند.
تذكر جريان هبوط نفس به بدن و كراهت و استيحاش آن در ابتداىنزول و گرفتار شدن وى بعد از تعلق به مظاهر طبيعت كهاغلال و آصار و سلاسل او محسوب مى شود، سپس انس وى به همين زندان پست و فراموشكردن عهد ايوان بلند الهى و كراهت خروج از محدوده طبيعت و عروج مجدد به جايگاه اصلىخود، يعنى جوار رب العالمين ، مطلبى است بسيار فاخر و در خور تدربر تام حكيمانالهى ، ليكن آيه محل بحث را مشعر به آن پنداشتن و آنگاه قصيده عينيه شيخ رئيس رحمةالله عليه .

را ناظر به آن دانستن و سر تكرار امر به هبوط را، صعوبت ترك وطن مالوف و وحشتفراق از بارگاه امن به كارگاه ناامن . انگاشتن ، ⁽¹⁰⁴¹⁾ خروج از صبغه تفسيرىاست ؛ گرچه فحص از كيفيت تعلق روح به بدن در ضمن آيات مناسب خود شايسته ،بلكه بايسته يك مفسر خبير است .
گسترده هدايت الهى  
مقصود از هدى خصوص پيامبر و كتاب آسمانى نيست ؛ زيرا هم عنوان هدايت كه درآيه طرح شد مطلق است و هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر راشامل مى شود و هم سبب تقييد كننده اى وجود ندارد.
برخى تقابل جمله محل بحث با جمله والذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحابالنار هم فيها خالدون را سند تقييد اطلاق پنداشته ، گفته اند: به قرينه مقابله ،مقصود از هدى ، پيامبر و كتاب آسمانى است ، ⁽¹⁰⁴²⁾ ليكن چنين ظهورى براىتقابل نيست تا صلاحيت تقييد مطلق را داشته باشد؛ زيرا همان طور كهدليل نقلى معتبر حجت و آيت الهى است برهان قطعى عقلى كه پايه توحيد و اساساستدلال بر دين و خطوط اصيل و كلى آن است كه حجت و آيت خدا خواهد بود و كفر به آن وتكذيب سبب دوزخى شدن منكر و جاحد مى گردد. از اين رو قرآن كريم در بعضى از آياتبا برهان عقلى احتجاج مى كند و منكران آن را نكوهش مى كند. ⁽¹⁰⁴³⁾
بنابراين ، اگر نتوان به قرينه تقابل از عموم يا اطلاق هدى پى به عموم يااطلاق آيات برد و آن را توسعه داد تا آيه عقلى را چون آيه نقلىشامل گردد هرگز نمى توان اختصاص عنوان آيات به آيات نقلى را محرز دانست و ظهورآن را در اختصاص ، ثابت شده تلقى كرد و آنگاه به قرينهتقابل ، سبب تخصيص يا تقييد عموم يا اطلاق هدى را مهياد ديد و راه ناهموارى كهدر كشاف ⁽¹⁰⁴⁴⁾ مطرح شده پيمود.
گرچه قرينه تقابل در حد خود در استظهار برخى از مطالب كمك مى كند، اما در مواردىكه خصوصيت هر يك از دو متقابل ملحوظ باشد نمى توان حكم يكى از دومتقابل را به ديگر سرايت داد؛ مثلا در محل بحث ، وعده تابعان راستين هدايت الهى درمقابل دوعيد مكذبان آيات الهى واقع شده است . وعده تابع هدى ، از سنخ خير وكمال است كه مقضى ، و مرضى بالذات خداست و وعيد متمرد، از سنخ شر ووبال است كه مقضى و مرضى بالعرض است ؛ زيرااصل در انسان همان خلافت الهى و نيل رحمت خاص ‍ اوست و نكوب از اين صراط ونكول خلافت و طرد ولايت و نبذ كتاب آسمانى و در نتيجه از ايوان مهر حق به زندان قهراو سقوط كردن به خلاف اصل است . از اين رو در برخى از مقام ها ومنازل ، سنخيت متقابل ها محفوظ نخواهد بود و سياقتقابل ، ملحوظ نمى شود.
شايد از اين جهت در جنبه وعيد، سخن از دوزخ و خلود در آن طرح شده ولى ، در جنبه وعده ،از بهشت و خلود در آن سخنى به ميان نيامده ، بلكه فقط از نفى خوف و حزن ، مطلبىارائه شده است . شايد نكته اين تفاوت چيزى باشد كه برخى ازاهل معرفت در فن ويژه خود به آن اشاره كرده اند و بعضى از ادله نقلى نيز آن را تاييدمى كند و آن اين كه هدايت مداران يا از گروه عاليند يا از طايفه اعلا. گروه عالى از خوفدوزخ يا از خوب فوت بهشت يا از شوق آن ، پيروى هدايت الهى را بر مى گزينند وگروه اعلا از خوف هجران خدا و هراس از فوت ديدار يا از شوق لقا، پيرو هدايت خدايند.از اين رو اين گروه اعلا برتر از بهشت معهود مى انديشند، و جنت ، مشتاق آنهاست ، نه آنانشايق جنت و نيز بهشت ، خائف از حرمان لقاى آنهاست ، نه آنان هراسناك از محروميت ورودبه بهشت و چون جايزه نفى خوف و سلب حزن ، اختصاصى به گروه عالى ندارد، بلكهطايفه اعلا را نيز به طريق اولى شامل مى شود، برخى از آيات قرآن بين ورود در بهشتو نفى خوف و حزن جمع كرده و بعضى از آيات ديگر بين مقام ولايت و نفى خوف و حزنجمع كرده است ؛ مانند: ادخلوا الجنه لاخوف عليكم ولا انتم تحزنون ⁽¹⁰⁴⁵⁾ ،الاان اولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون . ⁽¹⁰⁴⁶⁾
روشن است كه مقام ولايت مراتبى دارد كه عاليترين آن نفى تعلق به غير خداست . از اينرو هيچ خوف و حزنى براى جنان ولى خدا جز در محدوده لقاى الهى مطرح نيست و اگرخوف و حزنى نسبت به او طرح گردد حتما ناظر به بهشت است كه نگران عدم ورود چنانمهمانى است ، نه براى او كه نگران عدم ورود به بهشت باشد؛ يعنى همان طور كه بهشت، مشتاق اولياى ويژه است ، از احتمال عدم ورود آنان به بهشت نگران خواهد بود.
عدم راه يابى شك و ترديد در قضيه شرطيه  
زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان كه موجود متفكر و مختار است بدون هدايتتشريعى ، ناقص است و هرگز جامعه بشرى از رهنمود الهى جدا نيست ؛ چنان كه آيه لميكن الذين كفروا من اهل الكتاب و المشركين منفكين حتى تاتيهم البينه #رسول من الله يتلوا صحفا مطهره ⁽¹⁰⁴⁷⁾ بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارد.
از طرفى چنين فيض خاص خداوند، رحمت ويژه اى است كه خداى سبحان آن را بر خود لازمكرده : كتب ربكم على نفسه الرحمه ⁽¹⁰⁴⁸⁾ و بر ضرورت آن در قرآن كريمچنين احتجاج كرده است :رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعدالرسل و كان الله عزيزا حكيما⁽¹⁰⁴⁹⁾؛ يعنى اگر خداوند پيامبران خود را براىبشارت پرهيزكاران و بيم دادن تبه كاران ارسال نمى كرد در قيامت ، حجت خدا ناتمامبود، بلكه مردم بر او احتجاج مى كردند كه چرا ما را هدايت نكردى . اين آيه در عينتكريم به برهان عقلى ، عقل را براى تامين سعادت بشر لازم مى داند، نه كافى . از اينرو وجود وحى و نبوت را ضرورى اعلام مى كند وتفصيل همه اين مباحث در موضع مناسب خود خواهد آمد.
آنچه در اين جا مطرح است اين است كه چرا جريان تشريع و وحى و نبوت به صورت جملهشرطيه كه مفيد شك است بيان شد. در توجيه مشكوك بودناصل ارسال پيامبران وجوهى ارائه شده كه به برخى از آنها اجمالا اشاره مى شود:
1 ايمان به مبدا و توحيد آن مشروط به ارسالرسول و انزال وحى نيست ؛ زيرا دليل عقلى بر لزوم آن كفايت مى كند. پس اگر كتابآسمانى هم نازل نشود و پيامبرى مبعوث نگردد ايمان به مبدا و توحيد آن لازم است .
اين وجه كه در كشاف زمخشرى آمده ⁽¹⁰⁵⁰⁾ از جهات عديده مقدوح است ؛ زيرا اولا،هدايتى كه در آيه محل بحث مطرح شده اعم از هدايت عقلى و نقلى است . ثانيا، تبعيت از هدايتالهى تنها در خطوط كلى دين ، يعنى اصل ايمان به مبدا و توحيد آن نيست ، بلكه در همهمراحل آن مطرح است و نصب چنين هدايتى حتما لازم است ؛ چنان كه زمخشرى معتزلى مانندديگر متفكران گروه اعتزال ، آن واجب مى داند؛ گرچه نقص گفتار آنها بايد مرتفع گردد؛زيرا همه امور ياد شده از سنخ واجب عن الله است ، نه واجب على الله .
2 چون ارسالرسول و انزال كتاب بر خداوند واجب نيست از اين رو به صورت شك بيان شده است . اينوجه مقدوح كه مبتنى بر انكار حسن و قبح عقلى است و مورد پذيرش اشاعره است برخى ازاشعريان متاخر، چونان متقدمان از اشاعره به آن اشاره كرده ، مى گويد: گرچه محور شكچيز ديگر است ليكن همان طور كه بضاوى به آن پرداخت ، مفاد آيه ، عدم وجوبارسال رسول بر خداست . ⁽¹⁰⁵¹⁾ نقد مبناى اشعرى و تفكيك بين واجب عن الله وواجب على الله خارج از مبحث كنونى است و هرگز محور آيهمحل بحث ، فتواى عدم وجوب ارسال رسول از طرف خداى سبحان نيست .
3 تفكيك بين علل ذاتى و علل اتفاقى و امكان انفكاكمعلول در علل اتفاقى نه علل ذاتى و حكم به اين كهنيل به رسالت و مانند آن براى طبيعت بشر غير ضرورى است و از اين رو از آن با جملهشرطيه ياد شده است كه شك در آن غير ضرورى است و از اين رو از آن با جمله شرطيه يادشده است كه شك در آن به لحاظ علمى ، مقابل امكان است به لحاظ عينى . اين وجه باگستره كامل همراه با اصطلاح هاى فلسفى مورد پذيرش صدر المتالهين رحمة الله عليه⁽¹⁰⁵²⁾ است .
چون عنصر محورى آيه محل بحث و همچنين آيه 123 سوره طهنزول هدايت و اتيان آن از جانب خداى سبحان است ، نهنيل بشر به آن و به تعبير ديگر مدار دو آيهمتكفل بحث مبدا فاعلى اتيان وحى است ، نه مبدا قابلى آن ، زيرا در هر دو آيه چنين آمده است: فاما ياتينكم منى هدى و از طرف ديگرفاعل ، يعنى خداوند سبحان ارسال رسول را بر خود حتمى مى داند، از اين رو با پذيرشهمه مبادى مصرح و مطوى بحث ، گفتار جناب صدر المتالهين رحمة الله عليه ناتمام است .
آنچه مى توان درباره عنصر محورى بحث و حلاشكال مطروح گفت اين است كه ، هرگز جمله شرطيه به لحاظ وجود عينى ، نه منافىضرورت مقدم و تالى يا امتناع هر دو و نه مستلزم امكان وجود مقدم و تالى است ؛ چنان كهبه لحاظ وجود علمى نه منافى قطع به تحقق مقدم و تالى يا قطع به عدم تحقق آنهاستو نه مستلزم شك در تحقق آنها.
آنچه مصب حكم شرطيه متصليه لزوميه است ، تلازم بين مقدم و تالى و آنچه مدار حكممنفصله عناديه است تنافى بين آنهاست ؛ يعنى در متصله يك جزم است و آن نسبت بهتلازم و در منفصله يك جرم است و آن نسبت به تعاند. هرگز ترديد و شكو احتمال در قضه شرطيه راه ندارد. البته به لحاظ وجود عينى گاهى مقدم و تالى هر دوضرورى الوجود يا متنع الوجود و گاهى هر دو ممكن الوجود است ؛ چنان كه به لحاظ وجودعلمى گاهى هر دو مقطوع الوجود يا مقطوع العدم است و گاهى مشكوك الوجود. با اينتحليل معلوم مى شود سعى فراوان گروهى ازاهل تفسير غير لازم بوده است .
آرى مى توان در اين نكته تدبر كرد كه گاهى از يك مطلب ضرورى به صورت قضيهحمليه تعبير مى شود و زمانى هم از آن به صورت قضيه شرطيه و چون جريان تشريعو ارسال رسول براى نسل پديد آمده از آدم و حوا عليهما السلام تازگى داشت و هنوز ازآن خبرى نبود و از طرف ديگر حكم ارشادى يا غير آن در بهشت نقض شد، در اين جا تحديدخاص و تهديد مخصوص به صورت شرطيه باشن ششد كه اگر دوباره حكم خدا نقض ‍شود بر اثر وسوسه ابليس و اغواى او عصيان دامنگيرتان گردد كيفر تلخ و سختى درانتظار شماست ؛ چنان كه وجوه ديگرى هم به عنوان نكته تعبير از مطلب مزبور بهصورت جمله شرطيه مى توان ارائه كرد، ليكن بايد مراقب بود كه مساله از مجراىاصلى خود منحرف نشود و زمينه مشكوك بودنارسال رسول اصلا ترسيم و تمهيد نگردد.
ضرورت هدايت بالغ الهى  
چون مقصود حقيقى انسان نيل به قرب كمال مطلق ، يعنى خداى سبحان است ، چيزى سودمندبه حال راه و هدف است كه از طرف خداوند باشد.
آنگاه است كه وصف ممتاز هدايت را داراست وگرنه هر چيزى كه از طرف خداوند نباشدهوااست نه هدى ؛ يعنى اگر انديشه عقلى از خداوند حكايت نكند و بشر رابه آن صوب و سمت دعوت نكند هواست ، نه هدى و اگردليل نقلى از آن ناحيه نباشد و به آن جهت راهنما نشود هواست ، نه هدى . از اين رو خداونددر آيه محل بحث فرمود: منى هدى ... هداى ....
غرض آن ، پيام آيه اين است كه هر گونه دليلى اعم از عقلى و نقلى بايد از ناحيهخداوند باشد و معيار و نصاب آن هم مستور نيست ؛ چنان كه وقتى اثر بر آن مترتب مىشود كه به انسان برسد؛ زيرا صرف نصب علامت و طرحدليل قبل از بلوغ به بشر مسوول صبغه حجت خدا را فاقد است و اگر مورد توجه قرارنگرفت و مطابق آن عمل نشد كيفر دوزخ را به همراه نخواهد داشت ؛ يعنى هدايت الهى خواهبه صورت برهان عقلى و خواه به صورت دليل معتبر نقلى گذشته از بلوغ علمى ورسيدن به نصاب حجيت و اعتبار لازم است بلوغ عينى هم داشته باشد؛ يعنى در متن جامعهبشرى به افراد مسوول ابلاغ گردد تا از هر جهت حجت بالغ خدا محسوب شود وگرنههيچ اثر سوئى بر ترك و مخالفت ناشى ازجهل ، سهو، نسيان و غفلت از آن دليل مترتب نخواهد شد و عنوان ياتينكم ناظر بهاين مطلب است .
البته لازم نيست پيك الهى جداگانه به همه افراد برسد و پيام خدا را به صورتدعوت خصوصى به آنها ابلاغكند، بلكه صرف طرح و ارائه آن در مجتمع انسانى بهطورى كه هر فرد آگاه و متتبع عادى و متعارف بتواند پس ‍ از فحصمعتدل و جستجوى بدون عسر و حرج به آن دست يابد كافى استوتفصيل آن در علم اصول فقه است .
لازم به توضيح نيست كه هدايت الهى اعم از پيامبر و امام و سنت و سيرت معصومانه آناناست ؛ چنان كه اعم از برهان عقلى و نقلى است . البته براى اوحدى از سالكان ره ياب وگوهر شناس ، شهود قلبى نيز پس از عرض بر شهود ولى معصوم به عنوان هدايت الهىمعتبر خواهد بود.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مىداند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناببار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناىكامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
به هر حال ، همه انسان ها اعم از انبيا و امت ها مشمول خطاب ياتينكم خواهند بود؛زيرا همان طور كه در صورتى كه مقصود از هدايت ، برهان عقلى يا شهود قلبى باشدشمول آن نسبت به انبيا روشن است ، در صورتى كه مقصود از هدايت ، پيامبر و امام باشدشمول آن نسبت به خود پيامبر و امام نيز مخفى نيست ؛ زيرا هر پيامبر و امام معصومى داراىدو شخصيت است : يكى شخصيت حقيقى و ديگرى شخصيت حقوقى . معلوم است كه سمتنبوتو امامت راجع به شخصيت حقوقى پيامبر و امام است . بنابر اين ، شخصيت حقيقى آنانهمانند ساير افراد مورد خطاب واقع مى شود كه بايد در برابر شخصيت حقوقى خودخاضع و تابع باشند.
پس استنباط فخر رازى كه گفت : در صورتى كه مقصود از هدى انبيا باشندموجب تخصيص خطاب به ذريه آدم مى شود ⁽¹⁰⁵³⁾ و اين تخصيص ‍ همانند تخصيصهدى به انبيا بدون دليل است ، ناصواب نخواهد بود و چون ابليس و ذريه او ازسخن جن هستند و طايفه جن نيز مانند گروه انس ‍ با تفكر و اختيار كار مى كنند، مكلف بهتكليف الهى هستند، آنها نيز مانند آدم و حوا و ذريه آنانمشمول خطابند و هيچ گونه تفكيكى بين خطاب اهبطوا و خطاب ياتينكم در اين جهت نخواهد بود. البته ممكن است پيامبر جن از سنخ آنها نباشد، بلكه از صنفانسان باشد و اين تفاوت صنف محذورى در بعثت ، احتجاج و مانند آن ايجاد نمى كند.
پس اولا، نمى شود خطاب ياتينكم را مخصوص آدم و حوا و ذريه آنان دانست وثانيا، از راه وحدت سياق ، خطاب دوم اهبطوا را مخصوص ‍ آنها پنداشت و ابليس رااز امر دوم به هبوط خارج انگاشت ؛ زيرابا مبناى ناتمام كه خطاب ياتينكم مخصوص انسان باشد نمى تواند بناى سست را بر آن مبناى ناپديدار استوار كرد.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مىداند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناببار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناىكامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
همچنين نمى توان گفت اگر مقصود از هدايت ، بيان و دلالت باشد خطاب اهبطوا عاماست و اگر مقصود از آن انبيا و مرسلين باشند، مختص آدم و حوا و ذريه آنان است ؛ زيرا درهمه فرض ها هيچ وجهى براى اختصاص ‍ خطاب و دوم به هبوط به آدم و حوا و ذريه آنهانخواهد بود. ليكن تعميم خطاب ياتينكم نسبت به ذريه آدم و حوا مصحح دارد و مىتوان آن را شبيه آيه ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امه مسلمه لك وارنامناسكنا⁽¹⁰⁵⁴⁾، كه از ذريه قبل از وجود آنها به صيغه جمع ياد شده ، دانست . آنگاهمجموع اين تعميم را نظير آيه فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها اتينا طائعين ،⁽¹⁰⁵⁵⁾، تلقى كرد؛ چنان كه اين مطلب اولا، در تفسير طبرى طرح شد ⁽¹⁰⁵⁶⁾ وثانيا، در تبيان شيخ طوسى قدس سره ⁽¹⁰⁵⁷⁾ ارائه شد و ثالثا، در مجمع البيانطبرسى (قده ) ⁽¹⁰⁵⁸⁾ به صورت روشن ظهور كرد.
تذكر: ظاهر برخى از آيات اتيان پيامبران است ؛ نظير: ياتينكمرسل منكم ... ⁽¹⁰⁵⁹⁾، ولى هرگز ظهورى در تخصيص عام يا تقييد مطلق ندارد؛چون هر دو دليل در صدد اثبات يك مطلب است و به اصطلاح مثبتين است . از اين رو هرگزمنافى عموم يا اطلاق آيه محل بحث و مانند آن نيست .
آثار هدايت  
براساس توحيد تام در همه مراحل ذات و صفات وافعال و آثار، تنها پيروى حيات بخش بشرت همان تبعيت از هدايت الهى است . از اين روخداوند به پيامبر خود فرمود: فبهدا هم اقتده ⁽¹⁰⁶⁰⁾ ؛ يعنى قدوه و مقتداىحقيقى تو انبياى گذشته نيستند، بلكه اسوه تو هدايت خداست كه آنان نيز به پيروى ازآن به مقصد رسيده اند؛ از اين رو در آيه محل بحث نيز تنهاعامل نجات جامعه ، پيروى از هدايت الهى مطرح شده است .
براى تبعيت از هدايت آثار اثباتى و سلبى فراوانى است كه در موارد گونه گون قرآنكريم به آنها اشاره شده است . آنچه صريحا در آيهمحل بحث مورد عنايت قرار گرفته نفى خوف و حزن است ؛ يعنى لازمه تبعيت از هدايت الهىنفى هرگونه هراس در معاد و سلب هر گونه اندوه در قيامت است . روزى كه بر اثرشدت عذاب همگان هراسناك و اندوهگينند، گروه خاص از مردم ، يعنى تابعان راستين هدايتالهى از آسيب هراس و گزند حزن مصونند و عموم آيه يوم ترونهاتذهل كل مرضعه عما ارضعت ⁽¹⁰⁶¹⁾ و مانند آن به وسيله اين گونه از آياتتخصيص مى يابد.
چند نكته درباره خوف و حزن  
1 در متن هدايت الهى ، يعنى قرآن و سنت معصومين عليه السلام براى خائفان مقام ويژه اىقرار داده شده است : ولمن خاف مقام ربه جنتان ⁽¹⁰⁶²⁾و اما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى ⁽¹⁰⁶³⁾ و از طرفى به خوف از خداىسبحان و رهبت از ذات ربوبى توصيه شده است : واياى فارهبون ⁽¹⁰⁶⁴⁾؛چنان كه اميد به رحمت الهى و رجاى واثق به عفو و مغفرت ربوبى نيز مورد سفارش قرارگرفته است . پس ‍ از اين گونه از خوف و رجا و نيز برخى ازمراحل محمود و ممدوح حزن در متن هداى دينى ماخوذ است . از اين رو تابع هدايت خدا بهنوبه خود خائف و محزون خواهد بود.
2 در متن هدايت الهى تعلقات دنيا و آصار واغلال و سلاسل چيزى كه راس هر خطيئه محسوب مى گردد، مذموم شده است و چنين مذمتىباعث مى شود كه مردان الهى نه نسبت به احتمالزوال چيزى از متاع دنيا در آينده ، خائف و نه نسبت به انتفاى چيزى از متاع دنيا در گذشته، غمگين و محزون باشند كه اين گونه ستايش از مومن واقعى همانند ستايش وى به ايناست كه چون خداوند در جان او عظيم است ، غير خدا در چشم او كوچك است : عظم الخالقفى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم ⁽¹⁰⁶⁵⁾
3 در متن هدايت الهى چنين آمده است كه خداوند به پيروان راستين خود وعدهزوال هراس و حزن را داده است كه در معاد به چنين وعده اىعمل مى كند و در آن روز به عنوان وفاى به عهد و انجاز وعده با تابعان واقعى دين مىفرمايد: (لاخوف عليكم و لا انتم تحزنون ) ⁽¹⁰⁶⁶⁾ و هراس و اندوه تابه هدايت الهىبراى آن است كه مبادا پيروى او ناتمام باشد ومشمول وعده الهى نشود.
4 وعده زوال ترس و غم ، مستلزم وعده جميع خيرات است ، زيرا اگر كمالى در گذشته ياحال يا آينده از تابع هدايت الهى سلب شود يا به وى نرسد مستلزم هراس يا اندوه اوخواهد بود و چون همه انحاى خوف و حزن از او مرتفع شد معلوم مى شود هيچ نعمتى از وىدريغ نشده و نمى شود.
5 چنين وعده اى موجب تساوى درجات همه پيروان هدايت الهى نيست ، زيرا توقعكمال هر انسانى تابع قلمرو معرفت او و منطقه معرفت هر كسى وابسته به درجه وجودىاوست و چون مراتب هستى افراد متفاوت است ، معرفت هاى آنان نيز مختلف خواهد بود و درنتيجه توقع و اميد آنها يكسان نيست . از اين رو مى توان گفت كه همه نعمت هاى متناسب باهر كسى به او داده خواهد شد و بر اين اساس ، هيچ هراس يا حزنى براى هيچ تابعواقعى با حفظ تفاوت درجات و مراتب نيست .
6 گرچه پيروان راستين هدايت خدا اندكند و مشمولان وعده نفى خوف و حزن قليلند و ازاين رو فعل ماخوذ در آيه محل بحث مفرد است : (تبع )، ليكن همين گروه از كثرت نفسى بانسبى برخوردارند و از اين رو ضمير و فعل در جمله (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) بهصورت جمع آمده است ، چنان كه در آيه ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوفعليهم و لا هم يحزنون ⁽¹⁰⁶⁷⁾ از آنان به صورت جمع تعبير شده است . پس نمىتوان گفت از تابع به مفرد ياد شده و از كافر و مكذب به جمع تعبير شده و سرشوحدت مومن و كثرت كافر است . البته ممكن است رقم كافران و مكذبان بيش از عددتابعان راستين باشد.
7 آثار مثبت پيروى از هدايت الهى در موارد گوناگون قرآن كريم ياد شده كه نمونهبارز آن آيه (والسلام على من اتبع الهدى ) ⁽¹⁰⁶⁸⁾ است ، زيرا در اين آيه سلام كهاسمى از اسماى حسناى الهى است با همه مظاهر سلم و امن خود بر تابع واقعى هدايت الهىنازل مى شود.
8 چون هراس از عامل بيرونى نشات مى گيرد و بر خائف سلطه دارد، درباره آن با حرف(على ) تعبير شده است ، بر خلاف حزن كه منشا درونى دارد. البته هر گونه پديده اىكه نفس را مشغول كند و او را مقهور خود قرار دهد بر نفس سلطه پيدا مى كند واستعمال حرف على در اين مورد روا خواهد بود. برخى ازاهل تفسير احتمال داده اند كه معناى (ولا خوف عليهم ) اين است كه كسى بر اينها هراسىندارد، ⁽¹⁰⁶⁹⁾ ليكن تفكيك خوف و حزن از جهت وحدت سياق نارواست و آيه (لا خوفعليكم اليوم و لا انتم تحزنون ) كه ناظر به معاد است قرينه مناسبى است كه منظور آناست كه هيچ خوفى بر تابعان واقعى نيست ، يعنى آنان هراسناك نخواهند بود، نه اينكه ديگران بر اينها خائف نيستند، زيرا در قيامت هيچ كس به فكر ديگرى نيست :(لكل امرى منهم يومئذ شان يغنيه ). ⁽¹⁰⁷⁰⁾
9 حزن از باب علم يعلم لازم است و از باب نصر ينصر متعدى است و جمله (ليحزننى انتذهبوا به ) ⁽¹⁰⁷¹⁾ (لا يحزنهم الفزع الاكبر) ⁽¹⁰⁷²⁾ شاهد تعديه است . شايدجامع هر دو باب را از نفى حزن در آيه (الحمد لله الذى اذهب عنا الحزن ) ⁽¹⁰⁷³⁾ بتواناستظهار كرد، يعنى نه اندوه درونى و نه غمى كه از بيرون سلطه پيدا مى كند براىتابع واقعى هدايت الهى نيست .
10 آنچه در آيه محل بحث به عنوان اصل كلى و جامع ، يعنى اتباع هدايت الهى طرح شدهو فقط اثر سلبى آن كه روح اثباتى دارد بازگو شد، در برخى از آيات ديگر بهصورت مشروح بيان شده و اثر مثبت آن نيز ارائه شده است ، مثلا در آيه ان الذين آمنوا وعملوا الصالحات و اقاموا الصلاه و اتوا الزكوه اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هميحزنون ⁽¹⁰⁷⁴⁾ كه اصل تبعيت از هدايت الهى در آن ، مشروحا به صورت ايمان وعمل صالح و اقامه نماز و پرداخت زكات ، بيان شده ، هم اثر مثبت تبعيت كه اجر نزدخداست مطرح شده و هم اثر سلبى آن (نفى خوف و حزن ). البته اجر نزد خدا از مقاموالايى حكايت مى كند.
11 قرينه تقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است ، زيراگرچه لقب و صفت و مانند آن مفهوم ندارد، ليكن در برخى از موارد پيام خاصى از كلامبر مى آيد كه انكار آن سهل نيست . آيه محل بحث در صدد تحديد مرز خوف و امت و بيانمحدوده حزن و سرور است . آن كس كه دار غرور را به فجر سرور فروخت و پيروى هدايتالهى را بر تبعيت از هواى نفس ترجيح داد از هراس و حزن در معاد نجات مى يابد، ولىكسى كه فجر سرور را به دار غرور فروخت و پيروى از نفس را بر تبعيت از وحى الهىو عقل برهانى رجحان بخشيد در صحنه فزع اكبر، گرفتار هراس و اندوه خواهد بود،چنان كه از قرينه تقابل در محل بحث مى توان استفاده كرد كه منشا خوف و حزن در معادهمان دوزخ است كه اصحاب النار به آن مبتلا هستند. پس هيچ گونه ترس و اندوهى ازناحيه ابتلاى به دوزخ ، دامنگير پيروان هدايت الهى نخواهد شد.
تذكر: شايد سر تقديم نفى خوف بر نفى حزن اين باشد كه رسيدن به نعمت كه سببزوال حزن است پس از رهيدن از هر گونه آفت است كه خوف نيز يكى از آنهاست .
تاكيد و تحكيم وعده و وعيد  
گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى ، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دومطلب صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است ، ليكن خداى سبحانبراى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح وتحكيم مطلب رعايت فرمود، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضمير، زيرا پس از اينكه فرمود: (ياتينكممنى هدى ) اگر مى فرمود فمن تبعه كافى بود، زيرا ضمير به همان (هدى )باز مى گشت و مقصود حاصل مى شد، ليكن عنوان هدى را مجددا با اسم ظاهر ذكركرد تا عنصر هدايت صريحا مدار استدلال واقع شود.
2 اضافه تشريفى هدى به ضمير متكلم ، يعنى خداى سبحان ، تا معلوم گرددكه محور كلام همانا هدايت الهى است ، با اين كه همه مطلب در همان مدار بود، زيرا قبلافرمود: (منى هدى ).
3 تصريح به لقب رعب آور كفر و فعل ناسپاسى تكذيب ، تا معلوم گردد كه تمرد ازهدايت الهى با بدترين پديده هاى اعتقادى و اخلاقى همراه است .
براى همين منظور به تعبير من لم يتبعه اكتفا نشد، با اين كه قرينهتقابل ايجاب مى كرد كه در مقابل من تبعه عنوان من لم يبتعه ارائه شود.
4 اضافه تشريفى آيات به ضمير متكلم ، يعنى خداى سبحان با تفخيم وتجليل ، كه در اين گونه موارد لازم متكلم مع الغير است ، با اين كه بدون اضافه همكافى بود، زيرا مدار بحث پيروى كردن يا تمرد از هدايت حق و آيت الهى بود، نه چيزديگر.
5 افزودن حرف جر يعنى حرف باء، در حالى كه كلمه تكذيب بدون حرف جزنيز استعمال مى شود، نشانه افزايش قبح و تاكيد بر زشتى چنين تكذيب است و كلمه(اياتنا) يا به نحو تنازع به هر دو فعل گذشته ، يعنى (كفروا) و (كذبوا) متعلق است ،(البته استعمال كلمه كفر بدون حرف جر مثل ابا نخواهد بود) يا قدر متقين آن ،تعلق به (كذبوا) است .
6 تعبير از كافران و مكذبان ، به (اولئك ) كه مشعر به دور بودن آنهاست سهم ديگرىدر تاكيد مطلب دارد وگرنه ممكن بود همانند قرينهمقابل خود مقصود تاديه شود، يعنى چنين گفته شود: هم اصحاب النار.
هماهنگى و تمايز برهان و وحى  
گرچه بسيارى از موجودهاى غيبى از آن نظر كه شخصى هستند، همانند موجودهاى مادىشخصى از دسترس برهان عقلى دورند و در اين ميدان تنهادليل نقلى معتبر، راهگشا و هادى است ، اما مواردى كه برهان عقلى بر آن قائم مى شود وصبغه اعتقادى ، اخلاقى ، فقهى يا حقوقى دارد و به نحوى درعمل يا ترك آن سهم موثرى دارد گذشته از آنكهمشمول هدايت عقلى است ، مندرج تحت عنوان آيات خدا بوده واصل جامع آيات شامل آن هم مى شود. پس آنچه در دو ضلع دو قرينهمتقابل آيه محل بحث بازگو شد، يعنى (هدى ) و (اياتنا) مى تواند كاملا هماهنگ باشد.
برخى بر اين باورند كه مقصود از آيات يا خصوص كتابهاى آسمانى و پيامبران است ،يا اعم از آنها و معارف عقلى است . آنگاه چنين افزودند:
مرجع هر دو يكى است ؛ زيرا معانى كتابهاى آسمانى عين براهين عقلى است و ذوات انبيا عينمبادى آن معارف يعنى عقول بالفعلند و همگان شاهدجمال و نشانه هاى عظمت و جلال الهى هستند و اعراض از معرفت آن ها و انكار رهيافت بهآنها مايه عذاب و نكال و سبب سقوط از درجه كمال خواهد بود. ⁽¹⁰⁷⁵⁾
لازم است عنايت شود كه اتحاد و هماهنگى برهان و قرآن در بعضى از موارد منافى مغايرتآنها در برخى ديگر از جهات نيست ، به عنوان نمونه به گوشه اى از آن جهات تمايز،اشاره ميشود:
1 معلوم در وحى اعم از معلوم در برهان عقلى است ، زيرا برهان عقلى همان طور كه اشارهشد شامل اشخاص خارجى و موجودهاى جزئى نمى شود، بلكه فقط در مدار موجودهاى كلىجريان دارد.
2 معلوم در وحى ، موجود عينى است و معلوم در برهان ، موجود ذهنى است ، زيرا برهان ،فقط در مدار مفاهيم مى گردد، گرچه آن مفاهيم حاكى از موجودهاى عينى است ، ولى وحىمستقيما با موجود عينى در ارتباط است . البته كلى و جزئى موجود عينى معناى خاص خود رادارد.
3 علم در وحى ، حضورى است و در برهان عقلى حصولى . اين فرق سوم از همان امتياز دومناشى ميشود، زيرا موجود و معلوم و عينى را فقط با علم شهودى مى توان يافت .
4 طريق وحى كه معصوم است ويژه كسانى است كه آنها نيز ژ؛ مانند انبيا و ائمه عليهمالسلام ، لكن طريق عقل ، يعنى برهان كلامى و فلسفى گرچه از آن جهت كه برهان تاماست معصوم است و هيچ نقصى در ربط ضرورى بين مقدمات و نتايج آنها نيست ، يعنىرابطه نتيجه با مقدمات ضرورى ، ذاتى ، كلى و دائمى خويش ، از گزند اختلاف و آسيبتخلف ، مصون است ، ليكن راهيان اين راه كه مفسران و حكيمان و متكلمان و فقيهانند معصومنيستند. از اين رو گاهى تبديل در موضوع ياتحويل در محمول يا تغيير در نتيجه پديد مى آيد كه فن وسيع مغالطه از آن خبر مى دهد.
گذشته از تمايزهاى قابلتوجهى كه بين برهان عقلى و وحى است ، بايد به اين نكته توجه كرد كه وحى قرآنىيا حديث قدسى كه به صورت سنت معصوم ، ظهور مى كند در قالب مفاهيم و كلمات بهديگران منتقل مى شود و آنچه در دسترس امت است مفاهيم و كلمات است كه از محدوده علمحصولى بيرون نيست . پس در ارزيابى بين دليل عقلى ودليل نقلى نبايد يافته خود معصوم را مورد بررسى قرار داد، بلكه بايد گفته او رامحور قرار داد كه بيش از مفهوم و علم حصولى چيز ديگرى نيست . البته اگر كسى حارثهبن مالك ⁽¹⁰⁷⁶⁾ را طى كرد و خود را به علم شهودى نزديك كرد آنگاه ارزيابىعرفان با قرآن مى شود كه از سنجش كنونى ما بيرون است .
تفاوت علم با اعتقاد  
عنوان (اصحاب النار) غالبا با جمله (هم فيها خالدون ) همراه است ، گرچه در برخى ازموارد با آن جمله همراه نيست ، مانند آيه 29 مائده و 5 اعراف و 6 و 43 غافر و 20 حشر وكلمه خلود طبق اصل وضع ، به معناى حبس ‍ طولانى است ، ولى عرفا بر دوام دلالت دارد.⁽¹⁰⁷⁷⁾
از آن جهت كه عنوان (هم فيها خالدون ) به مثابه بيان (اصحاب النار) است ، بدون حرفعطف ذكر شد، زيرا بيان و مبين تغايرى ندارد تا يكى بر ديگرى با حرف عطف معطوفگردد.
آيه محل بحث معناى روشنى دارد و هيچ گونه ابهام ، تشابه و نارسايى در حريم آن راهندارد. ممكن است درباره اين گونه آيات كه كفر و تكذيب را تقبيح مى كند و كيفر صعبدوزخ را براى آن مقرر مى دارد چنين گفته شود:
انسان در برابر آيات الهى از دو حال خارج نيست : يا عالم است كه آنها آيات خداى سبحاناست ، كه در اين حال كفر و تكذيب ممكن نيست ، يا شك دارد كه آن ها آيات الهى است ، كه دراين حال چاره اى جز كفر و تكذيب نيست . بنابراين ، اين گونه از آيات از سنخ متشابهاست ، كه با عرضه بر اهل آن از تشابه بيرون مى آيد و با استوارى و وضوح دلالتدارد كه هيچ گاه كفر و تكذيب آيات الهى روا نيست . ⁽¹⁰⁷⁸⁾
لازم است توجه شود كه اين گونه از آيات معناى واضحى دارد، به شرط آن كه مبادىتصديقى آنها مخفى نماند. عنايت به مبادى گذشته براى روشنتر شدن فضاى تفسيرىآيه سهم موثرى دارد و آن اين هدايت الهى اعم از برهان عقلى ودليل معتبر نقلى بايد از طرف خدا به انسان مكلف برسد؛ يعنى حجت خدا هم از جهت وجدانعناصر محورى احتجاج ، به حد بلوغ برسد و هيچ گونه صباوت و نابالغى بر اثرنارسايى برخى از مبادى در آن مشاهده نشود و هم از جهت علم و آگاهى بايد به اطلاع مكلف، بالغ گردد تا بشود حجت بالغه و اين همان است كه در آيهمحل بحث از آن به عنوان (ياتينكم منى هدى ) ياد شده است . پس انسان مكلف در حق بودندعوت و صدق بودن دعوى مدعى نبوت و رسالت شك ندارد.
عمده آن است كه علم با كفر و تكذيب جمع مى شود. علم به نتيجه ، وصف نفسانى است كهپس از حصول مبادى و مقدمات قطعى ، تحقق آن ضرورى است و هيچ كس نمى تواند پس ازتماميت مبادى قطعى يك مطلب بگويد: من نمى خواهم آن را بفهم . اما ايمان و اعتقادفعل نفسانى است كه بين آن و بين نفس ، اراده ،فاعل ، واسطه است و انسان مى تواند پس از علم به حق و صدق بودن چيزى به آن ايماننياورد؛ نظير آنچه در آيه وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم ⁽¹⁰⁷⁹⁾ و آيه لقدعلمت ما انزل هولاء الا رب السموات ⁽¹⁰⁸⁰⁾ مطرح است .
از اين تحليل معلوم مى شود اولا، مقسم همه اقسام ، همان اتيان هدايت از طرف خداوند وتماميت حجت اوست ، به طورى است كه مجالى براى شك ، ابهام وجهل مكلف باقى نباشد.
ثانيا، اعتقاد به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع نمى شود؛گرچه از لحاظ عبارت ، در تفسير المنار تعبير دقيق ملحوظ نشده ؛ زيرا در آن جاجمع بين اعتقاد با كفر و تكذيب ، ممكن تلقى شده است . ⁽¹⁰⁸¹⁾
ثالثا، علم به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع مى شود؛ چنانكه ظاهر بدون تشابه آيه محل بحث همانند آيات همگون ديگر اين است كه گروهى پس ازاتيان هدايت الهى ، كفر و تكذيب كرده يا مى كنند. فرق علم و اعتقاد اين است كه علم ،آگاهى از ربط محمول به موضوع (عقد) است و اعتقاد، عبارت از گره زدن عصاره قضيهبا جان انسان عالم است . اگر فرق بين علم و اعتقاد كه يكى از سنخ بينش و كارعقل نظرى است و ديگرى از سنخ گرايش و كارعقل علمى است ، اعمال و اين تفكيك رعايت مى شد نه در عبارت المنارسهل انگارى مى شد و نه در مطلب ديگران غفلت راه مى يافت .