لطايف و اشارات 
1 چگونگى تعليم اسماء  
تعليم امور فراوان گاهى به اين است كه همه آن امور، جداگانه و با حفظ كثرت خارجىآموخته شود و زمانى به اين است كه برخى ازاصول عام و جوامع الكلم تعليم يا ارائه شود كه از آنها امور بى شمارى استنباط مىگردد يا آن امر عام و جامع در عين بساطت و وحدت ،شامل همه مركب ها و متكثرها باشد.
حديث معروف علوى عليه السلام از تعليم نبوى صلى الله عليه و آله و سلم از همين دوسنخ اخير است .
مضمون اجمالى آن حديث معهود، اين است كه امير المومنين عليه السلام فرمود:
رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگامارتحال ، مطلبى به من آموخت كه از آن هزار باب علم گشوده مى شود و از درى ، هزارباب ديگر مفتوح مى گردد:علمنى الف باب من العلم فتح لىكل بابا الف باب ⁽³⁸⁴⁾.
به بيان ديگر، صرف نظر از تعليم تفصيلى و ارائه كثرت عينى ، دو راه وجود دارد تابه خوبى انفتاح ابواب علوم فراوان از يك باب روشن گردد:
1 قاعده اى كه مى توان از آن فروع فراوانى استنباط كرد تعليم شود و چون قواعدمتعدد از يك قاعده جامع و عام منشعب مى گردد، همه آن فروع استنباط شده به قواعد معين برمى گردد و همه آن قواعد به يك قاعده كه به مثابه ام القواعد است منتهى مى شود؛ نظيرآنچه مرحوم استاد شعرانى به شكل قطاع وشكل مغنى مثال زدند كه از هر كدام آنها فروع فراوان هندسى استنباط مى شود ⁽³⁸⁵⁾البته با پيشرفت رياضى و اختراع ابر رايانه ، هم فروع بيشترى را مى توان ازبرخى از اصول هندسى به دست آورد و هم طى الزمان كرد و آنچه را در دراز مدتقابل استحصال رياضى است در كوتاهترين فرصت استظهار كرد.
2 حقيقت بسيطى با علم حضورى اشهاد شود كه آن حقيقت بسيط در عين بساطت و وحدتشامل حقايق فراوانى است ؛ نظير آنچه درباره بسيط الحقيقهكل الاشياء وليس بشى ء منهاگفته مى شود. البته آنچه درباره واجب الوجود مطرح استبه نحو نا محدود است و آنچه درباره ممكن هاى بسيط طرح مى گردد به نحو محدود است .غرض آن كه ، اگر حقيقت اسم عظيمى با علم حضورى مشهود انسانكامل شود و خداى سبحان كنه اسم كبيرى را به وى اشهاد كند همه حقايق اسماى حسنا كهزير مجموعه آن اسم عظيم و در محدوده اين اسم كبير واقع است با علم حضورى ، مشهودانسان خواهد شد.
تفاوت اين دو طريق در همان تمايز علم حصولى و علم حضورى نهفته است .
اولى از سنخ اندراج فروع فراوان تحت اصل جامع است كه نيازمند به استنباط است ودومى از سنخ كشف تفصيلى در عين علم اجمالى است .
البته منظور از علم اجمالى در اين گونه مباحث غير از علم اجمالى رايج دراصول فقه است .
تذكر: تعليم اسماى فراوان گاهى از لحاظاجمال و تفصيل مورد بحث قرار مى گيرد، چنانچه مسبوطا گذشت و گاهى از جهت دفعى وتدريجى بودن مورد بحث واقع مى شود، و آن اين كه صيغه (علم ) خواه به قرائت معلوم وخواه به قرائت مجهول از باب تفعيل است و اين باب غالبا مفيد تدريج است ؛
چنان كه فرق بين انزال قرآن و تنزيل آن را در دفعى و تدريجى بودن آن مى دانند.
آيا تعليم اسماى الهى به نحو دفعى صورت پذيرفت يا به نحو تدريج ؟ گر چهظاهر هيات تفعيل افاده تدريج است ، ليكن ظهور سياق و ظاهر مقام دفعى بودن آن است ،به نحوى كه به ظهور هيات مزبور غالب است . البته ممكن است اظهار خارجى آنها متدرجاحاصل شده باشد؛ چنان كه اگر قلمرو خلافت الهى را گسترده بدانيم و نوع انسانصالح را مشمول اين فيض ‍ تلقى كنيم و علم اسماى الهى را به نحو توزيع و تنويع وتسهيم ، بهره آنان بدانيم محذورى از پذيرش تدريج در تعليم اسماء نخواهد بود،ليكن آنچه از حوار خدا و ملائكه و آنچه از تعليم الهى و تعلم آدم استنباط مى شود دفعىبودن تعليم اسماء است .
2 نقش علم به اسماء در مقام خلافت  
اهميت مقام خلافت از سجده فرشتگان و خضوع آنان در برابر آدم پس از گرفتن پاسخسوال و آشنا شدن با راز خلافت ، اجمالا روشن مى شود. از ميان اسماى حسناى الهى ، نقشاساسى در خلافت ، با اسم مبارك عليم است . از اين رو خداى سبحان ، هم در جواباجمالى فرشتگان سخن از علم به ميان آورده : انى اعلم ما لا تعلمون و هم در مقامبرهان تفصيلى ،، تعليم اسماء را مطرح كرده و بدين معناست كه انسانكامل براى خلافت الهى خصوصيتى دارد كه مشا فاقديد و آن اين كه او چيزهايى مى داندكه شما آن ها را نمى دانيد.
به بيان ديگر، خلافت انسان داير مدار علم اوست و ساير اسماى حسنا زمينه ساز يا متممكمال اوست ؛ اگر چه همه اسماء در مقام ذات خداوند عين يكديگر است . بر اين اساس هرانسانى كه عالمتر است خلافت الهى را بهتر نشان مى دهد.
شايان توجه است كه ، هر علمى معيار خلافت نيست ، بلكه تنها علم به اسماء چنين اثرىدارد. بنابر اين ، اگر كسى زمين شناس ، زيست شناس يا شتاره شناس خوبى بود اماموحد نبود، چون به هيچ اسمى از اسماى خداوند عالم نيست هيچ سهمى از خلافت ندارد. زمينشناس در صورتى از مقام خلافت بهره مند است كه زمين را اسم الله و آيت حق و وجه الله بداند وگرنه علمى كه به ذات زمين تعلق بگيرد، نه بهارتباط آن با خدا، نه تنها انسان را خليفه الله نمى كند، بلكه او را از ساحت قدس ‍ خدادور مى سازد.
از اين رو قرآن در نكوهش دانشمندان مادى مى فرمايد: وقتى پيامبران ، پيام الهى را بهمردم دادند، آنها به علوم مادى خود (مانند طب و هندسه و...) بسنده كرده و به آن خشنودبودند:فلما جاء تهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما كانوابه يستهزون ⁽³⁸⁶⁾ درباره قارون نيز مى فرمايد: دانش اقتصاد او، بهجاى آن كه وى را قدر شناس ‍ نعمت خدا كند او را وا داشت تا بگويد: انما اوتيته علىعلم عندى ⁽³⁸⁷⁾، بلكه اين مساله به صورت شرك رقيقى در درون بسيارى ازافراد بشر وجود دارد و آنها را وا مى دارد تا بگويند بر اثر كوشش خود عالم شدم و اينكمال را يافتم :و ما يومن اكثرهم بالله الا و هم مشركون ⁽³⁸⁸⁾غافل از اين كه اين شرك كم رنگ ، روزى پر رنگ شده و از نهان سر بر مى آورد و انسانرا گرفتار مى سازد. ⁽³⁸⁹⁾
همين گونه است تعبير رايج اول خدا، دوم شما. اين گونه شرك هاى خفى وتعبيرهاى شيطانى ، سرانجام در مواقع حساس و امتحان هاى مهم ، كه سالى يك يا دوباراتفاق مى افتديفتنون فى كل عام مره او مرتين ⁽³⁹⁰⁾ سر بر مى آورد و انسان رابه كام خود فرو مى برد. غافل از اين كه همه نعمت ها از خداست : و ما بكم من نعمه فمنالله ⁽³⁹¹⁾ و موحد كسى است كه نه خود را درحصول نعمت موثر بداند و نه ديگرى را؛ چنان كه انبيا عليها السلام چنين بودند. از اينرو پيوسته زمزمه الحمد الله رب العالمين بر لب داشتند.
به هر تقدير، نقش اساس در خلافت الهى ، با علم است و ساير اسماء، در پرتو علمواقع شده و بر همين اساس با آن كه فرشتگان در جريان خلقت آدم ت تسبيح و تقديس رامطرح ساختند خداوند در جواب آنان نفرمود: انسان نيز،اهل تسبيح و تقديس است ، بلكه عالم بودن او را گوشزد كرد؛ اگر چه در بسيارى ازموارد، پيامبران و ديگر انسان هاى كامل را به اسماى فعلى چون مسبح ، اواب، منيب و شكور مى ستايد، ليكن در محاوره با فرشتگان از آنها نامنمى برد؛ زيرا هيچ يك از اين اسماء همتاى معرفت و علم نيست .
آنچه به همه اين اسماى فعلى ، بها و رونق مى دهد و همه اين اسماء به بركت آن ،حاصل مى شود همان علم است ؛ چنان كه ارزش عبادت نيز به علم و معرفت است ؛ زيرا آنچهباعث كمال عبادت مى شود خلوص است و آنچه سبب خلوص مى شود معرف است .
بر همين اساس گفته شده :لضربه على خير من عباده الثقلين ⁽³⁹²⁾؛ زيرا معرفتو اخلاص امير مومنان على عليه السلام بالاترين معرفت و اخلاص بود و بر همين اساسمركب قلم عالمان از خون شهيدان برتر است ؛ زيرا معرفت عالمان افزونتر و بر اثر آنخلوص آنان بيشتر است . عبادت امرى تمام شدنى است ؛ زيرا با پايان پذيرفتن دنيا كهنشئه تكليف است حكم عبادت معرتفع مى شود، گرچه اثر آن باقى مى ماند، ولى معرفتپايان نمى پذيرد و حدى ندارد؛ در درجات شهودى صعود كند، مشهودهاى بيشترى براىاو آشكار مى شود و به همين لحاظ لقاء الله حدى ندارد.
اگر كسى خواست عبادت او ارزش پيدا كند بايد در خلوص آن بكوشد و براى دستيابىبه خلوص به ناچار بايد در معرفت بكوشد؛ زيرا انسان بر اثر است كسى تحت ولايتشيطان باشد و خود را خدمتگزار دين و جامعه بپندارد؛ در حالى كه اگر به مراقبت ومحاسبه بپردازد معلوم مى شود كه بر اثر نداشتن معرفت يا ضعف آن با چه انگيزهشيطانى كار مى كرده است . تشخيص عمل خالص از ناخالص بدون معرفت عميقحاصل نمى شود.
اگر بخواهيم مانند شيطان ، مخاطب به خطاب فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيهافاخرج انك من الصاغرين ⁽³⁹³⁾ نشويم ، يعنى به عبوديت و تواضع برسيم و دربرابر خداى سبحان ، هرگز احساس استقلال نكنيم و خود را رهين لطف او بدانيم و مضمونو ما بكم من نعمه فمن الله ⁽³⁹⁴⁾ را در همه شوون زندگى تحقق بخشيم بايدبه علم و معرفت الهى برسيم .
راه عزت اين است كه نزد عزيز برويم . مطابق آنچه در سوره فاطر آمده ، ازطريق كلمات طيبه و عقايد و معارف طيبه مى توان نزد عزيز رفت :من كان يريد العزهفلله العزه جميعا اليه يصعد الكلم اطيب و العمل الصالح يرفعه ⁽³⁹⁵⁾
مطابق اين آيه معرفت صائب قائد و عمل صالح سائق است و اگر كسىعزت مى خواهد بايد با قيادت و رهبرى كلمات طيبه كه همان معرفت صائب است و با يارىعمل صالح كه سائق است ، به پيش برود. ⁽³⁹⁶⁾
در هر حال ، راز اين كه خداى سبحان در پاسخ فرشتگان ، سند خلافت الهى را علم ومعرفت او به اسماء معرفت مى كند اين است كه همه اسماى فعلى ديگر خداوند؛ زيرپوشش علم اوست و ارزش تسبيح و تقديس و عبادت ، بر اساس خلوص و عبوديت است كهبر اثر معرفت تحقق مى يابد.
از آنچه گذشت روشن شد كه راز خلافت آگاهى به همه اسماء و حقايق و معارف ، يعنىبرخوردارى از علم لدنى و شاگرد بى واسطه خداوند شدن است .
آگاهى به همه حقايق جهان امكان است كه مايه تمايز ميان انسانكامل و فرشتگان و سبب محروميت آنان از مقام خلافت شده است . آنان گرچه تسبيح و تقديسالهى را دارند و از صفات تنزيهى و جلاليه برخوردارند، اما از مقام محمود و صفاتتشبيهى و جماليه بى بهره اند.
اين انسان كامل است كه هم مى تواند جمال الهى را نشان دهد و بكله همهجمال هاى خداوند را كه ظهور كرده و به عالم امكان رسيده مسالت كند و بيابد وبگويداللهم انى اسئلك من جمالك با جمله وكل جمالك جميل ⁽³⁹⁷⁾ و هم جلال الهى را نشان دهد و همهجلال هاى ظهور يافته خداوند در عالم امكان را طلب كند و بگويد:اللهم انى اسئلك منجلالك باجله و كل جلالك جليل ⁽³⁹⁸⁾. انسانكامل است كه مى تواند در جمال و جلال ، خليفه الله باشد و به مقام محمود برسد:عسىان يبعثك ربك مقاما محمودا . ⁽³⁹⁹⁾
خليفه الله مدير مسئول موسسه منظم نظام هستى است . آفرينش فرشتگان و نيز خلقت نظامكيهانى در شش دوره تحولى و تقدير روزى هاى درفصول چهار گانه و خلق جن و جانور و ساير موجودهاى با روح و بى روح در پهنهگيتى ، مجموعه مسنجمى را تشكيل داد كه مى توان از آن به موسسه منظم ياد كرد، ولىبه ذهن هيچ موجودى اعم از فرشته و غير آن ، نمى آمد كه اين مجموعه منسجم ، محتاج بهمدير، مصداق آن كيست ؛ زيرا وقتى فرشتگان از اين مطلب مهمغافل باشند ديگران به طريق اولى .
آفرينش پهنه گيتى براى تامين قلمرو خلافت انسانكامل است و هستى غير او، مطلوب در مقام فعل نبوده و نيست . از اين رو وقتى انسانكامل از نشئه دنيا به قيامت منتقل شود دنيا نيز به آخرتتبديل خواهد شد و اگر دنياى ديگرى آفريده شود خليفه ديگرى مى طلبد. بالاخره تنهاصراط مستقيم تكامل وجودى مسير خليفه خدا و انسانكامل است و فرشته نيز، اگر بخواهد به كمال هستى باريابد بايداصول كلى آدميت را فراهم كند و چنان كه در بيت رفيع حافظ درغزل هاى نغز او آمده است :

دوش ديدم كه ملايكه در ميخانه زدند

گل آدم بسر شتند و به پيمانه زدند

خليفه الله كسى است كه بالفعل به همه حقايق جهان آگاه ، يا از استعداد اطلاع بر آنبرخوردار است و مظهر همه جمال ها و جلال هايى است كه از خداوند در عالم امكان ظهوريافته يا از قوه آن برخوردار است ؛ يعنى مظهر اجمالى آن ، درمقابل عالم (عالمى كه انسان كامل نيز جزئى از آن است ) كه مظهر تفصيلى همهجمال و جلال و تمام اسماى الهى است .
خليفه الله انساكاملى است كه نه تنها معلم افراد بشر است و به آنها مطالبى را مىآموزد كه هرگز نمى توانند بدون تعليم او، آنها را فرا گيرند: ((و يعلم ما لم تكونواتعلمون ⁽⁴⁰⁰⁾، بلكه معلم فرشتگان نيز هست و چيزهايى به آنها مى آموزد كهنه تنها آنان ، آشناى به آن چيزها نيستند، بلكه بدون اين معلم نمى توانند از آن آگاهىيابند.
خليفه الله فاروق بين حق و باطل و جدا كننده زيبا از زشت ، يعنى مظهر ليميز اللهالخبيث من الطيب ⁽⁴⁰¹⁾ است . اگر انسانكامل و خليفه الله به صورت آدم عليه السلام ظهور نمى كرد و امتحان الهى در بهشتمطرح نمى شد فرق بين حق و باطل روشن نمى شد و حقانيت فرشتگان و بطلان شيطان(كه در بين فرشتگان مخفى شده بود) آشكار نمى گشت ؛ يعنى فرشتگان دريافتند مقدارهستى آنان ظرفيت مى وصال تام را ندارد و به ناچار بايد از پيمانه آدم مدد بگيرند ودر اين راه ، ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت با بشر خاك نشين هم سفرند. در اين بارهچنين سروده شده است :

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه اى كرد رخت ديد ملك عشق نداشت

عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد(402)

اين همه بر اثر اين است كه فرشتگان كه تنها مظهر اسماى تنزيهى خدايند نمى توانندمجلاى اسم جامع الهى باشند، ولى آدم ، يعنى خليفه الله و انسانكامل ، چون جامع تنزيه و تشبيه است ، مى تواند مجلاىكامل همه اسماى او باشد. از اين رو باز هم مى گويد:

فرشته عشق نداند كه چيست اى ساقى

بخواه جام و گلابى به خاك آدم ريز

تذكر 1 عناصر محورى خلافت الهى را علم و قدرتتشكيل مى دهد؛
زيرا كسى كه از حقايق آگاه نباشد قدرت تدبير و به كارگيرى به موقع و به جاىآنها را ندارد و اگر كسى از آنها با خبر باشد ولى توان به كارگيرى آنها را فاقدباشد سهمى از خلافت تدبيرى نخواهد داشت و خداوند خود را مستعمر انسان معرفى مىكند: واستعمركم فيها ⁽⁴⁰³⁾. از اين رو انسان حتما بايد اولا، از حقايق جهان كهمظاهر اسماى حسناى الهى است آگاه باشد و ثانيا، توان اداره آنها را داشته باشد.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مىداند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناببار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناىكامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
در جريان خلافت فقط به علم انسان به اسماء اشاره شد و به قدرت او اشارتى نرفتو اين اختصار يا براى روشن بودن توانمندى انسان است وگرنه فرشتگان مى گفتند:آيا عاجز را براى تدبير عالم خليفه خود قرار دهى ؟!، يا براى آن است كه يكى ازويژگى هاى علم به اسماى الهى قدرت يافتن است ؛ يعنى علم مزبور خصوصيتى داردكه توانمندى را به همراه خواهد داشت .
2 گروهى كه منظور از تعليم اسماء را آگاه كردن به معانى الفاظ و لغات پنداشتهاند، چنان فضيلتى براى علم لغت ساخته اند كه آن را پس از علم توحيد، بهترين دانشتلقى كرده و گفته اند سزاوارترين علم براى فراگيرى پس از علم توحيد، علم لغتاست ؛ زيرا خداوند، فضيلت آدم را در لغت شناسى او اعلام داشت ⁽⁴⁰⁴⁾ و فرشتگان نيزرجحان آم را از همين رهگذر آگاه شدند.
استنباط مزبور از جهات گونه گون در خور نقد است ؛ زيرا اولا، از جهت عقلى ثابت شدهاست كه مزيت علم يا در پرتو رجحان موضوع و معلوم آن است يا در متد و روشاستدلال آن . علم حكمت و كلام ، هم از لحاظ شرافت موضوع و معلوم آن و از لحاظ و ثاقتبرهان (در خصوص مسائل برهاين متقن آن ) از مزيت ويژه اى برخوردار است و علم رياضىگذشته از سودمندى علمى آن در قلمرو طبيعت ، از لحاظ و ثاقت برهان از رجحانمخصوصى برخوردار است . اما علم ادب و لغت و مانند آن كه فقط در محدوده بررسى ضبطالفاظ از يك سو معانى قرار دادى آنها از سوى ديگر، نه از قداست موضوع و معلوم بر خوردار است و نه از وثاقت برهان سهمى دارد، هرگز نمى تواند ازعلومى كه چنان قداست يا وثاقتى دارد ممتاز بوده ، بر آنها مزيت داشته باشد.
ثانيا، از جهت استظهار لفظى ، در ثناياى اين مبحث ثابت شد كه از جهت تناسب حكم وموضوع آنچه مى تواند معيار خلافت الهى و نيز پايه رجحان انسانكامل بر فرشتگان قرار گيرد، علمى است كه از قداست معلوم و نيز از وثاقت برهانبرخوردار باشد.
3 پايه اصلى كمال هاى انسان كامل
اوصاف و خصوصياتى كه براى آدم (انسان كامل ) ثابت شد برخى از آنها جنبه مثبت دارد؛مانند: خليفه خدا بودن ، معلم فرشتگان شدن ، مسجود آنان قرار گرفتن ، شاگرد بىواسطه خدا شدن ، كلام خدا را شنيدن ، جمال الهى را با چشمدل ديدن ... و برخى صبغه منفى دارد؛ مانند: مورد دشمنى شيطان واقع شدن ، محسود قرارگرفتن ، مامور شدن به استعاذه و طرد شيطان .
به نظر مى رسد اين اوصاف متعدد در عرض يكديگر نيست ، بلكه درطول هم است و ريشه همه آنها مقام برين خلافت الهى است و چون سبب اصلى خلافت خدا علمو اسماى حسناى الهى است و اسماى خدا در طول هم است نه در عرض يكديگر، آنچه انسانكامل را كون جامع و خليفه مطلق و عام خدا قرار مى دهد علم به اسم اعظم و مظهر آن نامبرتر شدن است . از اين رو پايه اصلى همه اينكمال ها را بايد در مظهريت آن اسم اعظم دانست و چون شيطان ، گذشته از تكبر مشووم دربرابر آدم ، گرفتار استكبار منحوس ‍ در برابر خداى سبحان شده است در صدد عداوتبا خداوند (در مقام ظهور و فعل ) قرار گرفته و چن خليفه خدا مظهر تام اوست ، ابليسكه دشمن خداست و عدو مبين خليفه او نيز خواهد بود.
توضيح اين كه ، قرآن كريم گروهى را دشمن خدا و دشمن اوليا الهى مى داند؛ چنان كهمى فرمايد: ياخذه عدولى و عدوله ، ⁽⁴⁰⁵⁾؛ فرعون دشمن من و دشمن موسىعليه السلام است ،يا ايها الذين امنو لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء⁽⁴⁰⁶⁾ترهبون به عدوالله و عدوكم ، ⁽⁴⁰⁷⁾ من كان عدوا و ملائكه و رسله ...⁽⁴⁰⁸⁾ معناى دشمنى با خدا همان عداوت با دين اوست و معناى دشمنى با اولياى الهى ،دشمنى از جهت تبليغ و تعليم و تحقيق دينى انان است . منشا همه عداوت هاى كافران ،منافقان و معاندان نيز همان اغواى ابليس است . بنابراين ، خطرناكترين دشمن انسانشيطان است : ان الشيطان للانسان عدو مبين ⁽⁴⁰⁹⁾.
با تحليلى كه درباره علم اسماء و تاثير معرفت آنها ارائه شد معلوم مى شود آنچه دربرخى از تفاسير آمده است در عين اشتمال بر نقطه قوت خالى از ضعف نيست و آن تفسيراين است :
مقتضاى لفظ عموم آن است كه هر چه اسما بود، آدم را در آموخت ؛ هم اسماى خالق ، هماسماى مخلوق ها. پس آدم به دانستن اسماى مخلوق ها از فرشتگان متميز شد و متخصص ، وافزونى وى بريشان پيدا شد و علم وى به نام هاى آفريدگار خود سرى بود ميان وى وميان حق كه فرشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمره علم نام مخلوق در حق آدم آن بود كهمسجود فرشتگان گشت و ثمره علم خالق آن كه به مشاهده حق رسيد و كلام حق شنيد.⁽⁴¹⁰⁾
ضعف چنين تخصيصى اين است كه براى تاثير علم به نام مخلوق در مسجود شدن ، نهدليل عقلى ارائه شد و نه دليل نقلى و تناسب روشنى نيز براى چنين اختصاصى وجودندارد.
4 وجود خاص علم به اسماى الهى  
حقيقت علم ، وجود خاص خود را دارد كه غير از تعليم و تعلم است ؛ چنان كه حقيقت حركت ،نحوه خاصى از هستى را داراست كه جداى از تحريك و تحرك است و چنان كه پندار نفىوجود خاص حركت و گمان اين كه حركت در قياس بافاعل و محرك عين تحريك است و در نسبت با قابل و متحرك عين تحرك ، ناصواب است و توهم اين كه علم در سنجش با معلم عين تعليم و در ارزيابى با متعلم عين تعلم است صائبنيست ، بلكه براى علم ، حقيقتى كاملا جداى از تعليم و تعلم است ؛ چنان كه حركت داراىحقيقتى كاملا جداى از تحريك و تحرك است ، گرچه با هم يافت مى شود.
چون حقيقت علم غير از تعليم است ، ممكن است آن حقيقت قبلا وجود داشت باشد و معلم آن حقيقتموجود را به متعلم منتقل كند و ممكن است آن حقيقت همراه با تعليم و تعلم يافت شود. علماسماى الهى داراى حقيقتى است كه سابقه هستى داشت و آدم (انسانكامل ) بعدا آن را از معلم حقيقى خود، يعنى خداى سبحان فرا گرفت ، ولى علم لغات واسماى ادبى و لغوى اشيا، همراه با تعليم اولين انسان پديد آمد و چنين نبود كه قبا علمادب و لغت وجود داشته ، سپس اولين انسان ، هر كه باشد، به آن آگاه شده باشد؛ زيرااين گونه از علوم قرار دادى و اعتبارى همراه با انسانى كه ناگزير از وجود اعتبارى وكار برد آنهاست يافت مى شود. البته براىنسل هاى بعدى تعليم اين گونه از علوم با حفظ سبق وجودى آنها بدون محذور است ، ولىبراى اولين انسان تحقق چنين علومى با تعليم و تعلم خواهد بود.
5 خليفه الله مطلق ، مظهر مطلق اسماء  
معيار خلافت ، نه تنها علم به اسماء، بلكه علم به همه اسماء است ؛ يعنى خلافت مطرحشده در آيه محل بحث ، مظهريت همه صفات با حفظ مراتب آن است .
شايان ذكر است كه ، خليفه الله مظهر همه اسمايى است كه ظهور كرده و از مخزن غيب ومحض و غيب مطلق بيرون آمده است وگرنه امورى كه در غيب ذات و از اسماى مستاثره اى استكه ظهور نكرده و نمى كند، يعنى جزو باطن ذات خداست (نه باطن در برابر ظاهر كهتعين خاص محسوب مى شود) و در جهان امكان ظهور نيافته و نمى يابد، مقدور و ميسورانسان كامل نيست تا مظهر آن باشد.
خليفه خداوندى كه محيط مطلق ، عليمبكل شى ء، قدير على كل شى ء و حى لا يموت است ، بايد داراىاين اوصاف باشد وگرنه در محدوده جهل و ضعف و غيبت ، به همان نسبت ، از خلافت الهىخبرى نيست .
به همين لحاظ فرشتگان ، شايسته خلافت خدا نيستند؛ زيرا آنان مظهر بعضى از اسماىالهى هستند، نه همه آنها و به بيان ديگر آنان نمى توانند خليفه مطلق و بى واسطه خداباشند، بكله به مقدار مظهريتشان نسبت به اسما، خليفه محدود و با واسطه خدايند؛ يعنىآنها خليفه خليفه الله هستند و اين بيان نسبت به ساير انسان هاى متقى كه مظهريتبعضى از اسماء را يافته اند نيز صادق است ؛ يعنى خلافت آنان با واسطه و تحتپوشش خلافت انسان كامل است ، همه آنان و همه فرشتگان تحت تسلط و احاطه انسانكامل و مهمان سفره او هستند. همه و همه به يمن و بركت انسانكامل روز مى خورند و همه آسمان ها و زمين به وجود خليفه مطلق خداوند، ثبات و قراردارد:بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الارض و السماء . ⁽⁴¹¹⁾
ممكن است گفته شود با آن كه پس از انباى آدم ، فرشتگان نيز به همه اسماء عالم شدندپس چگونه به خلافت مطلق ، ارتقا نيافتند.
پاسخ اين است كه اولا، انباء به معناى گزارش است و با تعليم تفاوت دارد. از اين روفرشتگان پس از انباى آدم نيز، به جهل خود اعتراف كردند.
ثانيا، بر فرض كه آنان با گزارش آدم ، عالم شده باشند علم آنان علمى با واسطهوغير لدنى است و با علم آدم كه لدنى (لدن نزد و محضر) و بى واسطه است تفاوتدارد وچنين علمى نمى تواند معيار خلافت بى واسطه گردد؛ زيرا معيار خلافت بىواسطه ، علمبى واسطه است .
ممكن است گفته شود چرا انسان كامل مظهر همه صفات شد و در نتيجه به خلافت مطلقرسيد، اما فرشتگان مظهر بعضى از صفات شدند و در نتيجه خلافت آنان نيز، محدوديتيافت ؟ اگر آنان نيز، از همان ابتدا مظهر همه صفات آفريده مى شدند شايستگى خلافتمطلق مى بافتند.
پاسخ اين است كه نظام جهان نظام علت و معلول در اصطلاح حكيمان و نظامتجلى اتم و تام در اصطلاح عارفان است . پس يا بايد فرشتگان تجلى اتم وظاهر يا صادر اول باشند و انسان تجلى تام ومعلول و ظاهر با صادر دوم قرار گيرد يا به عكس ، ولى مشيت خداوند به عكس آن ، تعلقيافته است .
مشيت خداوند بر اين تعلق گرفته كه انسانكامل از حس و خيال و و هم و عقل برخوردار باشد و از همه مظاهر علمى و عملى بهره مندگردد و در نتيجه ، توان فهم همه اشيا را داشته باشد و بتواند متعلم بى واسطه خداىسبحان باشد؛ اما فرشتگان نه از لحاظ علمى قوايى در حد توهم وتخليل و احساس دارند و نه از لحاظ عملى از توانايى هايى مانند شهوت و غضب برخوردارند؛ علم و قدرت آن ، عين يكديگر و در حد تجرد عقلى بوده ، در محدوده اى بسته قراردارد و ساير موجودات نيز مانند فرشتگان ،مشمول قانون و ما منا الا اله مقام معلوم ⁽⁴¹²⁾ بوده ، بخشى از اسرار و اسماىالهى را كه در جهان آفرينش ظهور كرده دارا هستند.
مشيت خداوند بر اين تعلق گرفته كه موجودات زمينى و آسمانى هر كدام يا مجرد باشنديا مادى . موجودات مادى كار عقلى و تجردى ندارند و موجودات مجرد كار حسى و مادىندارند، ولى آن موجودى كه همه در نشئه طبيعت حاضر است و كار طبيعتى مى كند و هم درنشئه مثال و برزخ است و كار مثال و برزخ را به عهده مى گيرد، و همه در نشئهعقل حضور دارد و كار موجودات مجرد تام را انجام مى دهد، انسانكامل است .
تنها انسان كامل است كه به او گفته مى شود:يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحافملاقيه ⁽⁴¹³⁾؛ يعنى اى انسان از نقطه آغاز: لم تك شيئا⁽⁴¹⁴⁾ شروعشدى و سپس نطفه و علقه مى شوى تا آن كه سر از انك كادح ... در مى آورى ؛يعنى موجودى هستى كه يك سمت آن به عالم طبيعت و سمت ديگر آن به لقاء الله بستهاست و حد مشخص و مقام معلوم ندارد. چنين موجودى در صورتكمال مى تواند مظهر همه اسماى فعليه خداوند سبحان باشد. به بيان ديگر، آنچه ازخلق و قبض و بسط و شفا و احيا و اماته و مانند آن در جهان تكوين ظهور مى كند (كه ازمقام فعل خدا انتزاع مى شود و ممكن الوجود است ، نه واجب ) مظهرى مى طلبد كه همان خليفهالله و انسان كامل است و امام صادق عليه السلام درذيل آيه ولله الاسماء الحسنى ⁽⁴¹⁵⁾.
چنين انسان كاملى دو نبش عالم ، زير پاى اوست ، يك سمت وى به زمين : انى خالقبشرا من طين ⁽⁴¹⁶⁾ و سمت ديگر او به لقاى خاص معنون در آيه يا ايتهاالنفس المطمئنه ... ⁽⁴¹⁷⁾ بسته است ؛ يعنى موجودى است كه در عينحال كه در جهان ماده حضور دارد با حفظ همه قواى مربوط به علم ماده و مهار آن ، مىتواند به مرحله نفس مطمئنه نيز سرى بزند و از آن جا بگذرد.
اين انسان كامل است كه مى تواند حامل امانت اسماء باشد.
قرآن كريم گاهى مى فرمايد: ما اسماء و حقايق را بر فرشتگان عرضه كرديم ، ولىآنها نتوانستند آن را حمل كنند و گاهى مى فرمايد: ما امانت را بر آسمان ها و زمين (كه بهقرينه تقابل آن با انسان ، شامل موجودات عالم جز انسان مى شود) عرضه كرديم و آنهااز حمل آن ابا كردند. كسى مى تواند خليفه خدا شود كه همحامل اسماى عرضه شده بر فرشتگان باشد و همحامل امانتى كه بر آسمان و زمين عرضه شد. البته ممكن است اين امانت بخشى از هماناسماء و حقايق باشد.
6 حرمان تبه كاران از خلافت الهى  
اگر اوصاف تبه كاران از حريت ، استقلال ، مساوات و مواسات براى انسان ثابت استبه پاس كرامت اوست و اگر تكريمى براى وى تثبيت مى شود به لحاظخلافت الهى اوست و اگر خلافتى براى وىتسجيل مى شود به جهت علم او به اسماى حسناى خداى سبحان است .
همان طور كه قبلا بازگو شد خلافت چونان نبوت ، رسالت ، ولايت و امامتمقول به تشكيك است ، ليكن جامع همه آنها علم صائب به اسماى الهى وعمل صالح در قلمرو خلافت است . خداى سبحان گوشه اى از ماموريت خليفه خودرا عمران زمين قرار داده و در اين باره چنين فرموده است : ... واستعمركم فيها⁽⁴¹⁸⁾. همان طور كه عمران مراكز عبادى توسط مومن به آغاز و انجام جهان صورت مىپذيرد:انما يعمر مساجد الله من امن بالله واليوم الاخر⁽⁴¹⁹⁾ عمران زمنين در ابعادگونه گون اقتصادى ، فرهنگى ، محيط زيست ، بهداشت و... به وسيله خليفه الهى انجاممى شود.
گروهى كه از لحاظ آمار و ارقام به عنوان بشر محسوب مى شوند و از جهت سيرت و سنتانسان نيستند، سهمى از خلافت بالفعل خدا نخواهند داشت . فرشتگان در آغاز طرح خلافتالهى را مفسد و خونريز پرهيز داشتند:اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماءوخداوند تلويحا آن گروه را از مقام منيع خلافت محروم دانست و در موارد ديگر احكام و اوضاعرنج آور آنها را طورى بيان فرمود كه به هيچ وجه سهمى از خلافتبالفعل الهى براى چنين گروه فاسد و مفسد و سفاك نخواهد بود؛ زيرا خداوند عده اى رانكوهش كرده درباره آنها مى فرمايد:و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلكالحرث والنسل ⁽⁴²⁰⁾ نيز مى فرمايد:يذبحون ابنائكم و ستحيون نسائكم⁽⁴²¹⁾، و يقتلون النبيين بغير حق ⁽⁴²²⁾،ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوهاو جعلوا اعزه اهلها اذله و كذلك يفعلون ⁽⁴²³⁾... و درباره گروهى از محرومان ازفيض ‍ توحيد و فوز عبوديت مى فرمايد:ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهملعنه الله و الملائكه والناس اجمعين . ⁽⁴²⁴⁾
همين گروه خونريز كه به تباهى مباهات مى كردند هنگام مرگ گرفتار ضرب ملائكه مىشوند: ... يضربون وجوهههم و ادبارهم ⁽⁴²⁵⁾ و در مقطع كيفريابى معاد نيزماخوذ و مغلول فرشتگان مى شوند:خذوه فغلوه # ثم الجحيم صلوه # ثم فى سلسلهذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه ⁽⁴²⁶⁾.
آياتى كه رذايل نفسانى و افعال نكوهيده اين گروه را ياد آورى كرده ، پيامدهاى تلخ آنهارا بازگو مى كند زياد است . آنچه در اين جا مورد عنايت است اين است كه خليفه خدا مسجودله ملائكه است و گروهى كه معلون ، مضروب ، ماخوذ ومغلول ملائكه اند هرگز مسجود له نخواهند بود. نتيجه آن كه چنان كه رسالت الهى بههر كس نمى رسد و خدا مى داند رسالتش را كجا قرار دهد: الله اعلم حيثيجعل رسالته ⁽⁴²⁷⁾ ولايت و امامت و خلافت الهى نيز اين گونه است ؛ زيرا هريك از اين مقام ها عهد الهى است و عهد الهى به ظالمان و مشركان نمى رسد:قال لا ينال عهدى الظالمين ⁽⁴²⁸⁾ و خداوند از آنان بيزار است :ان الله برىء من المشركين و رسوله ⁽⁴²⁹⁾ چگونه ممكن است مستخلف عنه ، كسى را كه از اوبيزار است خليفه خود قرار دهد؟ و دذر حالى كه اعلام مى كند رابطه من با او بريده است :و ان الكافرين لا مولى لهم ⁽⁴³⁰⁾ اعلام كند كه او تحت ولايت خاص من است .
به بيان ديگر، گويا خداوند در پاسخ فرشتگان كه افساد و خونريزى آدم را از يكسو و تسبيح و تقديس خود را از سوى ديگر مطرح كردند دو مطلب را گوشزد مى كند:يكى اين كه كسانى كه اهل افساد و خونريزى هستند از خلافت و عهد من نصيبى ندارند وديگر اين كه در خلافت الهى معرفتى برتر از تسبيح و تقديس لازم است و آن علم ويژهدر شما فرشتگان نيست .
7 احكام گوناگون مراتب انسان كامل
گذشت كه انسان كامل ، معلم فرشتگان است و فيض الهى از مجراى انسانكامل به جهان امكان مى رسد و اين منافاتى با مجراى فيض بودن فرشتگان براى همهانسان ها از جمله انسان كامل ندارد؛ چنان كه همه انسان ها حتى انسانكامل ، حيات را از اسرافيل و علم را از جبرائيل و رزق را ازميكائيل و يا اين سه را از ساير فرشتگان تدبير اين سه فرشته مى گيرند؛ زيرامجراى فيض بودن انسان كامل ، مربوط به مرحله عاليه انسانكامل است كه آن مرتبه برين عالم به حقايق جهان و مسجود ملائكه است و مجراى فيض ‍بودن فرشتگان مربوط به مراتب متوسط يانازل انسان كامل است كه از باب قل انما انا بشر مثلكم ⁽⁴³¹⁾ زمينى است .
انسان كامل از آن جهت كه ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ⁽⁴³²⁾ مانند انسان هاىديگر، تحت تدبير فرشتگان است ، ولى از آن جهت كه شاگرد بى واسطه خداوند وعالم به همه حقايق جهان امكان است در همه چيز حتى در وحى واسطه فيض است ؛ يعنى حتىوحى الهى پيش از آن كه به فرشتگان برسد به مرحله والاى انسانكامل مى رسد و آنگاه به بركت آن مرحله برين بر فرشتگاننازل مى شود.
8 درجات خلافت بر اساس درجات علم به اسماء  
با روشن شدن محور خلافت الهى ، يعنى علم به اسماء، مراتب خلافت خدا نيز آشكار مىشود؛ يعنى چنان كه علم به اسماء به همان معنايى كه گذشت ، درجاتى دارد، خلافتالهى نيز درجاتى دارد كه هر عالى سايه افكن بر درجهنازل خويش است (گرچه مصداق معنون در آيه ، خليفه مطلق ، يعنى انسانكامل است ) به اين معنا كه انسان كامل عالم به همه اسماء، خليفه الله است و ديگران كهعلم كمترى به اسماء دارند خليفه خليفه الله هستند. از اين رو در حديث آمده است كهرسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله و سلم سه بار فرمودند: اللهم ارحمخلفائى عرض ‍ كردند: خلفاى شما كيانند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند واحاديث و سنت مرا حمل مى كنند و سپس آن را به مردم بعد از من مى رسانند. ⁽⁴³³⁾ ازاين بيان روشن مى شود كه رسول خدا خليفه الله است و عالمان از امت او خليهفالخليفه و به تعبير ديگر خليفه با واسطه خداوند هستند. علم كمتر و به بيانديگر علم با واسطه ، معيار خلافت با واسطه ، يعنى معيار خلافت از خليفه الله است ؛چنان كه معيار ارث بردن از خليفه الله نيز همين است . از اين رو در روايتى ديگر آمده است: العلماء ورثه الانبياء ⁽⁴³⁴⁾؛ يعنى ارث نيز مانند خلافت ، پيوندى مى طلبدكه بدون آن تحقق نخواهد يافت ؛ زيرا در ارث ، مالكى به جاى مالك ديگر مى نشيند (برخلاف بيع كه در آن ، مالى به جاى مال ديگر قرار مى گيرد)، خواه موروثمال و امرى مادى ، يا علم و ساير امور معنووى باشد و پيوندى كه باعث اين جابه جايىمى شود و سبب نشستن وارث به جاى مورث يا ظهور مورث در وارث مى گردد مطابق حديثمزبور، علم است كه بخش مهم آن همان علم به اسماء است .
نه هر تقدير، خليفه رسول الله شدن و وراثت از آن حضرت ، يعنى خلافت و وراثتى كهدر هر سه نشئه دنيا و برزخ و قيامت ، خليفه و وارث را همراهى كند نيازمند به علم ومعرفت است .
9 ويژگى هاى و اوصاف اسماء  
از مجموع آنچه درباره اسماى مورد بحث در آيه گفته شده ويژگى هاى زير كه دست مىآيد:
الف : مضاف اليه اين اسماء، كلمه الله است ؛ يعنى مقصود از اسماء، اسماءالله است نه اسماء العالم و فرق ميان اسماء الله با اسماء العالم همانفرقى است كه بين ايجاد و وجود است ؛ اين اسماء، از جهت ايجدى اسم الله و از جهت وجودىاسم الارض و السماء است و به تعبير ديگر، از جهت اعطاى فيض و افاضه ، اسم الله واز نظر استفاضه ، اسم الانسان والملك است ؛ يعنى اين گونه نيست كه دو حقيقت گسيختهاز هم ، يكى به نام اسماء العالم و ديگر به نام اسماء الله وجود داشته باشد، بلكهاسماء الله كه ظهور مى كند مظهرش اسماء و حقايق عالم است . پس حقايق عالم اسماى ظهوريافته الهى است .
ب : به قرينه آنچه در آيات بعد مى آيد كه خداوند پس از آشكار شدن عجز فرشتگاناز گزارش اسماء فرمود:الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض ، اين اسماءمربوط به عالم غيب است ، نه شهادت زيرا وحدت سياق اين آيات ، چنان كه گذشت اقتضادارد كه اين غيب همان ما لا تعلمون درذيل آيه قبل و همان اسماء تعليم شده در آيهمحل بحث باشد و نتيجه اين مى شود كه اسماى عرضه شده ، غيب و باطن آسمان ها و زمينرا تشكيل مى دهد (با توجه به لاميه بودن اضاف غيب ).
البته اين غيب آسمان ها و زمين ، مرحله شهادت را نيز به همراه خود دارد؛ چون عالم شهادتو همه آسمان ها و زمين تنزل يافته همان غيب است ؛ چون كه صد آمد، نود هم نزد ماست. ⁽⁴³⁵⁾
ج : با توجه به پيوندى كه بين آيه محل بحث و دو آيه وعنده مفاتح الغيب ...⁽⁴³⁶⁾ و وان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽⁴³⁷⁾ بر قرار شد و استاد علامهطباطبايى قدس سره نيز به آن كرده اند، ⁽⁴³⁸⁾، ممكن است گفته شود اسماء درمحل بحث همان مفاتح الغيب و همان خزائن است كه بر اثر عنداللهىبودنش ، اولا زوال و فنايى ندارد و ثانيا، وجود جمعى همه حقايق اين نشئه است و ثالثا،با تنزل به اين نشئه حد و مرز و تكثر مى پذيرد.
چنان كه ممكن است تمثالى باشد كه در روايت امام سجاد عليه السلام به آن اشاره شدهاست :ان فى العرش تمثال جميع ما خلق الله من البر و البحر و هذاتاويل قوله و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽⁴³⁹⁾و همان است كه تنها انسان هاىكامل و عنداللهى از آن آگاهى دارند. از اين رو امير مومنان على عليه السلام مىفرمود:والله لو شئت ان اخبر كل رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شانه لفعلت ...؛ به خدا سوگند اگر بخواهم هر يك از شما را از سرگذشت و سر نوشت خودتان باخبر كنم مى توانم ... ⁽⁴⁴⁰⁾.
البته ممكن است اولياى الهى ، به تناسب درجات گوناگونى كه دارند به بعضى ازدرجات غيب و بعضى از مخازن غيبى آگاهى پيدا كنند؛ چنان كه فرشتگان مدبرات امر ازبرخى مفاتيح و مخازن غيب با خبرند، ولى آن كس ‍ كه بر همه مخازن و مفاتيح واقف استانسان كامل است ؛ زيرا او صادر اول و اولين فيض و اولين تعين خداست و ممكن نيست چيزىدر عالم امكان باشد و از مخلوق هاى امكانى به شمار آيد ولى تحت احاطه علمى صادراول قرار نگيرد.
به بيان ديگر، اسماى الهى كه به آدم تعليم و بر فرشتگان نيز عرضه شد، به يكبيان بر سه قسم است : حقايق خود فرشتگان و حقايق مادون آنان و حقايق مافوق آنها.آنچه قبلا به فرشتگان تعليم شده بود دو قسماول بود؛ يعنى آنان از قسم سوم كه برتر از درجه وجودى آنها بود آگاه نبودند. از اينرو تسبيح و تقديس آنان نيز نسبت به همين دو قسم معلوم بوده است و نسبت به قسم سومكه از آن بى خبر بودند تسبيح و تقديسى نداشتند، مگر پس از آگاهى از آن و با تعليمحضرت آدم عليه السلام . البته آن هم در حد انباء و آگاهى با واسطه ، در حالى كهآنچه به حضرت آدم و به طور كلى به انسانكامل تعليم شد همه حقايق سه گانه مزبور بود و تسبيح و تقديس ‍ انسانكامل نسبت به قسم سوم بالاتر از تقدسى و تسبيح فرشتگان نسبت به آن است ؛ زيراارزش تقدسى و تسبيح به ميزان علم و معرفت است و علم و معرفت بى واسطه استادبرتر از علم و معرفت با واسطه شاگرد است .
د: مقصود از اين اسماء، چنانچه قبلا گذشت ، حقايق است ، نه الفاظ و مفاهيم ؛ زيرا رابطهالفاظ با مفاهيم ، رابطه اى قرار دادى است و در لدن و نزد خداوند سخن از وضع تعيينىيا تعينى و قرار داد لفظ و معنا نيست و مفاهيم در آن جا راه ندارد؛ زيرا علم به مفاهيم ، علمحصولى است و در مجرد محض ، علم حصولى و تصور و تصديق و معقولات منطقى راه ندارد.
تصور تصديق ، قضيه و قياس در حد نفس است كه بدن را تدبير مى كند نه در حدعقل محض كه منزه را تدبير بدن است .
بر همين اساس يعنى بر اساس اين كه اسم ، حقيقت است نه لفظ، و مشهود است نهمفهومم و به اصطلاح اهل معرفت ، اسم همان ذات با تعين خاص است (كه بر تعين ، عنوانوصف نيز اطلاق مى شود) اين بحث مطرح شده كه آيا اسم عين مسماست يا غير آن وگرنهاگر مراد از اسم ، لفظ يا مفهوم باشد جاى اين بحث نيست كه آيا اسم لفظى عين مسماست، يا مفهوم ذهنى عين مصداق خارجى است يا غير آن ؟ اين كه در جواب گفته شده اسم از جهتىعين مسماست و از جهتى غير آن ، به اين لحاظ بوده كه سخن از لفظ و مفهوم نيست .
از اين رو در دعاى جوشن صغير آمده است : تو را قسم مى دهم به اسمى كه آن را برآسمان نهادى پس بر افراشته شد و بر زمين نهادى پس استقرار يافت و بر كوه هانهادهاى پس استوار گشت و بر شب نهادى پس تاريك شد و بر روز نهادى پس روشنىيافت ؛اسئلك باسمك الذى وضعه على السماء فاستقلت و على الارض فاستقرت و علىالجبال ... و در دعاى كميل نيز آمده : تو را قسم مى دهم به اسمايى كه اركان همه چيزرا پر كرده است ؛و باسمائك التى ملات اركانكل شى ء .
ه : اسماء الله ، توفيقى است و مراد از توقيفى در حكمت و عرفان توفيقى بودن حقايقاست ؛ يعنى هر اسم و هر حقيقتى ، مطابق نظام نظام على و معلولى مطرح در فلسفه و نظامظاهر و مظهر مطرح در عرفان ، از درجه وجودى يا ظهورى خاصى برخوردار است كه از آنتعدى نمى كند و همه اسماى ، يعنى حقايق و موجوداتمشمول قانون و ما منا الا له مقام معلوم ⁽⁴⁴¹⁾ است و هر كدام در مقام خاص خودمتوقف است ، مگر موجودى كه اسم اعظم و مظهر اتم اسماء است ؛ يعنى انسانكامل كه توقيفى نيست ؛ يعنى جاى معين و مقام معلوم و حد يقف ندارد و مى تواند درهمه جا حضور داشته باشد. البته همين معنا در انسان حد ويژه اوست كه نه تفريط در آنرواست و نه افراط.
پس توقيفى بودن اسماء به همين معناست كه اشاره شد (و بر اين اساس ‍ توقيفى بودنقابل تخصيص نيست )، نه توقيفى به معنايى كه در علم كلام مطرح است و از مباحث كلامىوارد فقه شده و سرو كار آن بالفظ و مفهوم است و درباره آنسوال مى شود كه آيا اسمى (لفظى ) كه در كتاب و سنت بر خداوند اطلاق نشده ، اطلاقآن بر خداوند جايز است يا نه ؟ و در پاسخ گفته مى شود: اولا، اسمى كه هيچ نقصمفهومى در بر نداشته باشد اطلاق آن بر خداوند اشكالى ندارد. ثانيا، آنچه ممكن استاشكالى داشته باشد تسميه و نامگذراى خداست ، نه وصف او؛ يعنى چنان كه محقق دامادگفته ، وصف خداوند به اوصافى مانند علهالعلل و واجب الوجود منعى ندارد و آنچه ممكن است منعى داشته باشد تسميهخداوند به نام هايى است كه در كتاب و سنت وارد نشده ، بلكه به جاى علهالعلل مثلا، مسبب الاسباب آمده است . ⁽⁴⁴²⁾
و: اسماى الهى هم مبارك و كثير الخير و البركه است : تبارك اسم ربك ...⁽⁴⁴³⁾. و هم مسبح و منزه از هر عيب و نقص : سبح اسم ربك الاعلى . ⁽⁴⁴⁴⁾ .
ز: اسماى الهى از دسترس غير مخلصان به دور است و تنها بندگان مخلص ‍ خداوندمجازند خدا را با آن وصف كنند:سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين⁽⁴⁴⁵⁾؛ زيرا آنان به مقام و معرفتى دست يافته اند كه مى توانند به گونه اى خدارا با اسمايش موصوف كنندكه به اصل محكم ليس كمثله شى ء ⁽⁴⁴⁶⁾ آسيبىنرسد و اين اصل ، در سراسر وصف ، ظهور داشته باشد. ظاهرا اين مقام ، مهمترين مقامىاست كه قرآن كريم براى بندگان مخلص بيان داشته است ؛ يعنى از وصف مخلصبودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مخلص بودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مصونيت از احضاربراى محاسبه :فانهم لمحضرون # الاعباد الله المخلصين ⁽⁴⁴⁷⁾ نيزبرجسته تر و بالاتر است .
ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان اين است كه افراد عادى نتواند خداوند را بااوصافى چون عله العلل يا واجب الوجود وصف كنند، در حالى كه امكان آنسابقا گذشت و از قبسات نقل شد كه بر فرض ‍ توقيفى بودن اسماء (به اصطلاحفقهى آن ) عدم جواز، اختصاص به تسميه دارد وشامل وصف نمى شود.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مىداند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناببار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناىكامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
اين مساله قرينه مى شود كه آيه سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين⁽⁴⁴⁸⁾ بدين گون معنا شود كه اولا، فاعل يصفون را به قرينه وحدت سياق ،كفار بدانيم (به ويژه آن كه در آيات قبل سخن از اين بود كه كافران خداوند را بهداشتن دختران وصف كرده اند). ثانيا، استثناى الا عباد الله ... را استثناى ازمحضرون در آيه قبل بدانيم ، نه استثناى ازفاعل يصفون . در نتيجه ، معناى آيه اين مى شود... جنيان مى دانند كه براىمحاسبه در قيامت حاضر مى شوند، مگر بندگان مخلص ‍ خداوند كه بدون حساب به بهشتوارد مى شوند. افزون بر اين كه آيات فانهم لمحضرون # الاعباد الله المخلصين .⁽⁴⁴⁹⁾ در همين سوره ، قرينه ديگرى بر اين بيان مى شود. در نتيجه جمله سبحانالله عما يصفون جمله معترضه است و اين مساله اگر چه خلاف ظاهر است ، ولى با دوقرينه مزبور از اين ظهور رفع يد مى شود.
ليكن پاسخ آن با برخى از مبادى مطوى و مقدماتى كه در جاى خود ثابت شده اين است كهاولا، همان طور كه ايمان اكثر مومنان مشوب به شرك رقيق است :ما يومن اكثرهم بالله الاو هم مشركون ⁽⁴⁵⁰⁾، وصف كردن آنان نيز چنين است . ثانيا، چون مخلصان بر اثرقرب نوافل به جايى مى رسند كه خداوند در مقام ظهور فعلى به منزله زبان آنان مىشود: ولسانه الذى ينطق به ⁽⁴⁵¹⁾ پس مخلصان با زبان الهى او را وصفمى كنند و چنين وصفى شايسته خداوند نه از وصف آنان منزه است . ثالثا، محور بحثكنونى در وصف و اصفان است ، نه در الفاظ و مفاهيمى كه بر خداوند اطلاق مى شود؛يعنى بايد در دو مقام بحث كرد: يكى اين كه خداوند را با چه لفظ و مفهومى مى توانوصف كرد و ديگر اين كه واصف كيست و چه كسى خداوند را چنان كه شايسته است وصف مىكند.
رابعا، با بيان هاى گذشته معناى آيه سبحان الله عما يصفون # الا عباد اللهالمخلصين روشن شد و اتصال استثنا محفوظ است و نبايد آيه برخلاف ظاهرحمل شود.
10 شرط دستيابى به اسماء الله  
چنان كه گذشت ، ممكن است اسماى مورد بحث همان مفاتح و مخازن غيب باشدكه عندالله است و بر اثر عنداللهى بودن ، اززوال و دگرگونى مصون است . از اين رو كسى مى تواند به اين اسماء دست يابد كهمجرد از زمان و حركت و تغير گرديده ، موجود عند اللهى شود و انسانكامل با ساير انسان هايى كه به حدى از تجرد و عنداللهى شدن رسيده اند در اين استكه انسان كامل بر اثر تماميت تجردش به همه خزاين و مفاتيح و اسماء دست يافته است ،اما ديگران به بعضى از اين خزاين دست يافته اند. چون كلمه خزائن بهدليل جمع بودن ، نشانه كثرت مخزن است و تعدد آنها طولى است .
از اين رو تفاوت تشكيكى در آنها راه دارد.
11 فراگيرى اسماء براى تسكين رنج هجران  
همان طور كه صعود شى ء نازل به مقام كمال در پرتو طىمنازل سرور آور است ، نزول شى ء عالى از قله منيعكمال بر اثر تنزل تدريجى رنج آور است .
گرچه اين رنج گاهى گنج فراوان را به همراه دارد و آن گنج عبارت است از تربيتنفوس وارسته و تامين ارتقاى آنان به مقام كمال و عود مجدد خود به همراه تربيتيافتگان به ساحت قدس الهى .
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مىداند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناببار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناىكامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
قرآن كريم كه در پيشگاه ربوبى به وصف على و حكيم متصف بودبراى هدايت جوامع بشرى تنزل يافت و درجات قوسنزول را يكى پس از ديگرى به نحو تجلى نه به طور تجافى طى كرد تا در جامالفاظ ريخته شد و جامه كلمات در بركرد و در كسوت عربى مبين محجوب شد:اناجعلناه قرانا عريبا لعلكم تقلون # و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ⁽⁴⁵²⁾،تا مجددا در قوس صعود به صورت دعا و عبادت كه هر كدام قرآن صاعداست به حضورقدس ربوبى باريابد. اگر گفتمان با قرآن ميسر مى بود و از آن نورنازل سوال مى شد شما چه احساسى از هجران مشهد الهى و فراق ساحت خداى سبحانداريد، شايد چنين پاسخ مى داد كه از دورى خدايى كه من كلام اويم و از جدايى متكلمى كهمن گفتار اويم و از مهجورى از موطن اصلى خودم كه همان لدن و نزد خداى سبحاناست اندوهناك و غمين هستم .
برابر اصل ياد شده آدم كه خليفه الهى است ، گرچه داراى بدن طبيعى است ، ولى هويتاصيل او را روح فرا طبيعى وى تامين مى كند اين روح اضافه تشريف به خداى سبحاندارد و شرافت اين اضافه محصول ويژگى اضافه اشراقى روح آدم است كه خليفه اللهاست و آيه ... فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ...⁽⁴⁵³⁾ به آن اشارتى دارد.تنزل چنان روح الهى و هجران از چنان مقام قرب و فراق از چنان منزلتوصل رنج آور است ، گرچه مجددا در قوس صعود بعد از ايفاى عهد و انجام وظيفه نبوت ورسالت و تربيت و ارشاد امت به مقام منيع قبلى باز مى گردد.
آنچه مى تواند مقدارى از التهاب هجران وى بكاهد و تيمارى براى بيمارى فراق اوباشد و خاطره شيرين وصال را تداعى و بارقهاصل را در فرع متبلور كند، همان عنوان خلافت است كه خليفه ، خود را درظل عنايت مستخلف عنه احساس مى كند و مجارى ادراكى و تحريكى خويش را مجلاى فيض ‍علمى و فوز عملى او مى يابد و اشتغال آدم به خلافت از فراگيرى اسماى حسناى الهىآغاز شد و با عالم شدن به اسماى مستخلف عنه عنوان خلافت براى وى تثبيت شد. آنگاهبه حكم خلافت الهى فرشتگان را انباء كرده و اسماى حسنا را براى آنان گزارش داد وسپس مسجود له آنان قرار گرفت كه همه اين امور صبغه خلافت داشت ؛ يعنى در واقعخداوند معلم ملائكه و مسجود له آنان بوده است ؛ زيرا هر وصفى كه براى خليفه ثابتاست بالاصاله از آن مستخلف عنه است ، مگر آنچه عنوان نقص ، قصور، فتور و كاستىداشته باشد، كه از اوصاف سلبى او، يعنى مستخلف عنه است . پساشتغال آدم به تعلم اسماء اولا و انباى آنها به ملائكه ثانيا و مسجود له واقع شدن اوبراى فرشتگان ثالثا و نظاير آن ، همگيبراى تسكين آلام هجران آدم و تسكين نايرهاشتياق او به جمال حضرت حق بود؛ چنان كه برخى به آن اشاره كرده اند. ⁽⁴⁵⁴⁾
لازم است به اين نكته مهم عنايت شود كه تنزل تدريجى از عالى بهسافل هنگامى رنج آور است كه موجود متنزل از سطح شعور و انديشه پايين نيايد و بهمرحله جماد نرسد وگرنه در آن بخش پايانى قوسنزول اثرى از رنج هجران مشهود نيست ؛ زيرا تالم و احساس فراق ، متفرع بر ادراكموجود مهجور است و اگر موجودى از ادراك رايج محروم بود و از سابق شيرين و لاحق تلخخبرى نداشت ، نه رغبتى به سابق و نه رهبتى از لاحق دارد.
ترسيم هجران خليفه خدا و تصوير رنجورى وى از فراقجمال احدى بر مبناى روحانيه الحدوث بودن روح كه با آيات نفخت فيه منروحى ⁽⁴⁵⁵⁾ و مانند آن هماهنگ و با احاديث تقدم ارواح بر ابدان مناسب است ، آسانمى نمايد، ليكن تبيين آن بر محور جسمانيه الحدوث بودن روح كه با آياتثم انشاناه خلقا اخر ⁽⁴⁵⁶⁾ و مانند آن هماهنگ است دشوار خواهد بود، مگر اين كهگفته شود طبق آيات تسبيح ، تحميد ⁽⁴⁵⁷⁾، اسلام ⁽⁴⁵⁸⁾، سجود ⁽⁴⁵⁹⁾، طوع ورغبت ⁽⁴⁶⁰⁾ و مانند آن ، هر موجودى به اندازه قلمرو هستى خويش خدا را مى شناسد و ازسبق و لحوق شوون خود با خبر است و از اين رو گاهى سنگى از هراس الهى هبوط مىكند:و ان منها لما يهبط من خشيه الله ⁽⁴⁶¹⁾ و چون روح آدمى در پايان قوسنزول كه به صورت تجلى است نه تجافى در منطقه جماد قرار گرفت ،اصل معرفت خدا، شهود لقاى الهى و مانند آن در درون او نهادينه شده است و هنگامى كه درقوس صعود به بارگاه انشاناه خلقا اخرنايل آمد و شوق و شعور نهفته او اثارهشد آن رنجورى هجران وى ظاهر مى شود. در اينحال خداى سبحان او را به اغراض و غرايز از يك سو به سهو و نسيان و غفلت از سوىديگر سرگرم مى كند تا از عمران طبيعت باز نماند. و بى تابى اشتياق به ما وراىطبيعت ، مايه ويرانى تن و خرابى معموره زمين نگردد.
غرض آن كه ، ترسيم بسيارى از مطالب خلافت و مباحث نفس انسانى بر مبناى روحانيهالحدوث بودن روح هماهنگ است و تطبيق آن بر مبناى جسمانيه الحدوث نيازمندتامل و چاره جويى است .
12 تمثيل يا حقيقت ؟  
آيا تعليم اسماء هب آدم و آنگاه عرضه آن بر فرشتگان و مامور شدن آنان به گزارشدادن آن اسماء براى خداوند و اظهار عجز آنان و سپس مامور شدن آدم به گزارش دادناسماء براى فرشتگان و در مجموع ، تمامى جريان محاوره اى كه مطابق ظاهر اين آياتبين خداوند و فرشتگان و آدم برگزار شد وقوع خارجى و تحقق عينى يافته است يا اينكه اين قصه و مضمون مجموعه اين آيات صرفاتمثيل است ؟ البته مراد از تمثيل اين نيست كه قصه اى ذهنى كه اصلا مطابق خارجى وواقعى نداشته به صورت داستانى نمادين ارائه گردد، بلكه بدين معنا مشهود بازگوشده است ؛ نظير آنچه درباره سجده فرشتگان و اباى ابليس خواهد آمد ⁽⁴⁶²⁾ كه اگرهيچ يك از امر تكوينى به سجده و همچنين امر تشريعى به آن تصوير درستى نداشتهباشد، بايد پذيرفت كه امر به سجده ، صرفا ترسيم يك حقيقت ، به صورتمثل است .
توضيح اين كه ، شامخترين مقام در جهان امكان ، مقام انسانيت و خليفه اللهى است ، كهفرشتگان در برابر آن خضوع مى كنند و شيطان هم راهزن اين مقام است و مى كوشد تاانسان هاى عادى را از اصل پيمودن راه مستقيم باز دارد و اوساط آنان را از سرعت و سبقت دراين صراط مستقيم غافل سازد.
خداى سبحان براى اين كه اين حقيقت را به خوبى به انسان ها تفهيم كند آن را در قالبمثال ، يعنى به صورت امر فرشتگان و ابليس به سجده بر آدم و اطاعت فرشتگان وتمرد ابليس در برابر امر مزبور، در آورد. حال آيا قصه خلافت وسوال ملائكه و نيز تعليم اسماء به آدم و گفتگوى خداوند با فرشتگان و تعلم آنان ازآدم از اين قبيل است ؟
بعضى از مفسران معاصر، پس از آن كه براى مسلمانان در فهم اين قصه دو روشقائل شده اند: يكى روش سلف كه روش تسليم و تفويض درمسايل است و ديگرى روش خلف كه بر تاويل و توجيه استوار است و پس از آن كه باتاكيدى خاص اعلام داشته كه در آنچه مربوط به خدا و صفات خدا و عالم غيب است بايدتسليم بود و در آنچه عقل ما از فهميدن حقيقت آن قاصر است بايد كار را به خدا واگذاركرد، نه اين كه به مجرد عدم درك ، به انكار آن روى آورد، چنين مى گويد:
من بر طريف سلف هستم . اما در اين كه در مواردى كه ظاهرنقل با حكم قطعى عقل مخالف است بايد دست از ظاهرنقل برداشت و آن را توجيه كرد، بر طريقه خلف هستم . ⁽⁴⁶³⁾
وى پس از اين تصريح ، كه در واقع جمع بين دو طريقه سلف و خلف است ، و پس ازارائه مطالبى چند، درباره قصه تعليم اسماء و گفتگوى ميان خدا و فرشتگان ،قائل به تمثيل به همن معنايى كه گذشت شده ، مى گويد:
سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه امور معنوى را در قالب عبارات لفظى ، آشكارسازد و معارف معقول را از طريق صورت هاى محسوس تبيين كند تا بهترقابل فهم شود و از همين قبيل است قصه محل بحث كه خداوند با بيان عباراتى كه براىتبيين آن به كار گرفته ارزش انسان و سرمايه هاى ذاتى او را به ما شناساند؛سرمايه هايى كه بر اثر آن بر ساير مخلوق ها امتياز يافت ...⁽⁴⁶⁴⁾. ليكن حق ايناست كه ، تمثل و تمثيل داراى معانى متعددى است كه برخى از آنها به طور كلى و مطلق ،حق و صدق است و بعضى از آنها درباره وحى الهى به طور كلى و مطلق ،باطل و كذب است و گروهى از آنها فى الجمله حق و صدق است ، نه بالجمله و اثبات حق وصدق بودن هر كدام و امتياز آن از باطل و كذب ، نيازمنددليل عقلى يا نقلى و شهادت قرينه داخل يا خارج و گواهىحال و مقال و تاييد سياق و تناسب حكم و موضوع و مانند آن از امورى است كه مفسر مجتهد رادر تشخيص تمثيل روا از ناروا، مدد اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكردهاند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همهمبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نهآشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازمبرهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابتو آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مىداند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دورمشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگارخويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد،بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيروناز خانه معرفت و از آن دور است .
مى كند. اجمال آنچه مورد اشارت قرار گرفت به اين بيان است :
يكم : وجود لفظى قرآن كريم كه از آهنگ مادى برخوردار است تجسد و تجسميافته از وجود مثالى قرآن مجيد است كه در نشئه ملكوت از تعين مقدارى ، بانزاهت از جرم و جسم ، برخوردار است و آن وجود مثالىتمثل يافته از وجود عقلى قرآن كريم است كه در مرتبه جبروت ، با نزاهت ازمقدار مثالى ، از تعين معقول برخوردار است و آن وجودمعقول تجلى يافته از وجود علمى قرآن حكيم از علم ذاتى خداى سبحان است كه با هيچتعينى ، متعين نبوده است و اين تربيع مراحل قرآن تدوينى ، در قرآن تكوينى و كتابآفرينش نيز مطرح است . تمثل بلكه تجسد به اين معنا به طور كلى و مطلق ، حق و صدقاست .
دوم : تمثل و تمثيل به معناى افسانه هاى مجعول كه نه پشتوانه حقيقى دارد تا مايه ارزشاحكام اعتبارى و قوانين تشريعى آن باشد و نه مطابق خارجى دارد تا پايه صدق داستانهاى انبيا و امت هاى مطروح در آن باشد، نظير آنچه در افسانه هاى منسوج كارگاهقصاصان و بافندگى هاى صحابه مسامره ها و منادمه ها مطرح است ، به طور كلى ومطلق ، باطل و كذب است .
سوم : تمثيل براى تعريف و تفهيم كه در فن منطق كار برد دارد. توضيح آن كه ،تمثيل در مبحث حجت و تصديق منطق همان قياس مصطلح در فقه واصول فقه است كه استدلال از جزئى است . چنين دليلى چون مفيد قطع نيست و حد اكثرثمره آن ، حصول مظنه است و گمان حاصل از قياس فقهى معتبر نيست و قرآن كريم از ظنغير معتبر تحذير كرده است ⁽⁴⁶⁵⁾، از صحنه وحى و ساحت مقدس قرآن حكيم دور است وتمثيل در مبحث معرف و تصور، يكى از راه هاى تفهيم و تصوير مطلب است ؛ زيرا براىتعريف مطلوب نظرى يا از حد تام و ناقص استفاده مى شود يا از رسم تام و ناقص كهشرايط اين معرف هاى چهار گانه مبسوطا در منطق آمده است و يا ازتمثيل استمداد مى شود كه بهره آن فقط تسهيل در معرفت نسبى و اجمالى چيزى است كهتصور آن نظرى است ؛ چنان كه در تعريف روح گفته مى شود: نسبت نفس به بدننظير نسبت سلطان به مدينه و ربان به سفينه است . ⁽⁴⁶⁶⁾
پيام اين تعريف تمثيلى اين است : همان طور كه والى ومسوول اداره جامعه و نيز همان طور كه ناوخدا ومسوول كشتى ، به تدبير شهر و كشتى و ترميم آنها و رفع نيازمندى هاى آن اقدام مىكنند، روح درباره بدن چنين مى كند. اين مثل گرچه نه حد نفس است و نه رسم آن ليكن درشناخت نسبى آن كمك مى كند. تمثيل به اين معنا براى تفهيم برخى از معارف علمى در قرآنكريم راه دارد.
خداى سبحان نه از اصل تمثيل ابايى دارد و نه از كوچكى و حقارتمثل ؛ چنان كه فرمود:ان الله لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فمافوتها⁽⁴⁶⁷⁾.
مثل هاى قرآنى در اين گونه موارد گاهى به مدحممثل است ⁽⁴⁶⁸⁾ و زمانى به قدح آن ⁽⁴⁶⁹⁾ و گاهى براى نشان دادن اهمىممثل است ؛ نظير:لو انزلنا هذا القران علىجبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله و تلكالامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون ⁽⁴⁷⁰⁾.
چهارم : تمثيل هاى قرآن گاهى مصدر يا مذيل به لفظمثل و زمانى برابر استنباط مجتهدانه مفسر،حمل بر آن مى شود. آنچه به عنوان تمثيل مطرح شده ، اختلافى در آن نيست و آنچه بدونذكر مثل در صدر يا ساقه مطلب است ، حمل آن برمثل ، نيازمند به تامل است . جريان محاوره و گفتگوى خداى سبحان با آسمان و زمين دردستور و امتثال آن :فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ⁽⁴⁷¹⁾از اين قبيل است ؛ زيرا برخى آن را بر تمثيل و بعضى آن را بر تحقيقحمل كرده اند؛ گرچه حمل آن بر تحقيق (نه تمثيل ) اولى است .
پنجم : آنچه راجع به جريان امر ملائكه به سجده و اطاعت آنان و تمرد شيطان است درموطن مناسب خود خواهد آمد. اما لازم است توجه شود كهحمل جريان تعليم اسماء بر تمثيل در صورتى است كهحمل بر تحقيق ممكن نباشد و گرنه اصالت تحقيق ، مانعحمل بر تمثيل است ؛ زيرا حمل بر تمثيل ، مستلزم عنايت زايد و موجب تكلف در استظهار است؛ چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده ، نه براى قوالب آنها، و خصوصيت هاىمصداق ، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى تواند براى عناوين مطروح در اينجريان مانند عنوان تعليم ، اسم ، عرض ،قول و انباء... مفاهيم جامعى در نظر گرفت كهشامل اشهاد حضورى فرشتگان نيز بشود و هيچ گونه تجوزى لازم نيايد. در اينحال ، دليلى بر حمل بر تمثيل يافت نمى شود كه قرينه براى صرف از معناى ظاهرىعناوين و كلمات مزبور گردد، تا سبب انصراف از تحقيق و گرايش بهتمثيل شود.
ششمن گرچه ظاهر برخى آيات استفاده از روشتمثيل در تفهيم معارف است و در آن آيات كه عهده دار روش تعليم قرآن است الفاظ عمومبه كار رفته كه موهم تمثيلى بودن همه مطالب آسمانى است ، ليكن پيام آنها استفاده ازهر گونه مثل در موارد لازم است ، نه استمداد ازتمثيل در همه موارد. توضيح اين كه ، آيه و لقد صرفنا للناس فى هذا القرآن منكل مثل ⁽⁴⁷²⁾ و آيه ولقد ضربنا للناس فى هذا القران منكل مثل ⁽⁴⁷³⁾ و ساير آياتى كه به نحو عموم استفاده از روش تمثيلى را دربر دارد،تعميم آنها راجع به مثل است ، نه ممثل ؛ يعنى از روش تمثيلى ممكن ، براى تفهيم مطلبقرآنى استفاده مى شود، نه اين كه همه مطالب قرآن و همه معارف وحى آسمانى بهصورت تمثيل بيان شده و داراى مثل است . از اين رو ممكن است بعضى از مطالب قرآنىبدون مثل باشد و بيان تمثيلى براى تفهيم معارف آنها ضرورى نباشد.
تذكر: داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقيقت است و هيچ گونه مجاز، افسانه ،اسطوره ، سراب و مانند آن در آن راه ندارد. عمده آن است كه چگونه تلفيق بين عناصرقصه اى كه برخى از آنها طبيعى و بعضى از آنها فرا طبيعى و بعضى از آنها داراىتحقق عينى و برخى از آنها با تمثيل معنا به صورتتشكيل شده ، نيازمند به فحص بالغ است تا حق هر كدام از آن عناصر به حساب مخصوصآن ارائه شود و مرز تمثيل با قلمرو تعيين اشتباه نگردد.
چنين كارى با تامل صادق حل مى شود و نمونه هاى آن در قرآن كريم بافت مى شود.
13 مقام عالم ربانى  
در فضيلت طلب علم چنين نقل شده كه فرشتگانبال هاى خود را زير قدم هاى طالبان علوم الهى پهن مى كنند: ... و ان الملائكه لتضعاجنحتها لطالب العلم رضى به ⁽⁴⁷⁴⁾ اگر طالب علم چنين مقامى دارد عالم ربانىكه از اسماى حسناى الهى برخوردار است در خور مسجود شدن ملائكه و شايسته خلافتخداى خواهد بود.
تذكر: فخر رازى به مناسبت تعليم اسماء بحث مبسوطى در فضيلت علم طرح كرده است .بحث مزبور با منظر خاص ، در تفسير صدرايى نيز آمده است و اگر جناب رازى بسط غيرضرورى نمى داد و جناب صدر المتالهين از ايشان پيشروى يا با ايشان همراهى نمى كرد،صحيفه تفسير و فن شريف آن از تورم غير سودمند مصون مى ماند و به رسالت اصلىخويش بيشتر توجه مى كرد.
بسيارى از مطالب تفسيرى فخر رازى در تفسير صدر المتالهين آمده و از منظر خاص حكمتمتعاليه مورد بررسى قرار گرفته است ؛ چنان كه بسيارى از مطالب كلامى و فلسفىامام رازى در كتاب هاى فلسفى ايشان آمده و با منظر حكمت متعاليه نقد وتحليل واقعى شده است .