ترجمه آيات
(فرعون ) گفت : اى موسى ؟ پروردگار شما كيست ؟(49).
گفت : پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد (50).
گفت : پس حال نسلهاى گذشته چيست ؟ (51).
گفت : علم آن نزد پروردگار من در كتابى است كه پروردگارم نه خطا مى كند و نهفراموش (52).
همان كه زمين را براى شما گهواره اى كرد و برايتان در آن راهها كشيد و از آسمان آبىفرود آورد و با آن انواع مختلف گياه پديد آورديم (53).
بخوريد و حيوانات خود را بچرانيد كه در آن براىاهل خرد، عبرتها است (54).
ما شما را از زمين آفريديم و بدان بازتان مى گردانيم و بار ديگر از آن بيرونتان مىكشيم (55).
ما همه آيات خويش را به فرعون نشان داديم ولى او تكذيب كرد و سر باز زد (56).
گفت : اى موسى آيا سوى ما آمده اى تا با جادوى خويش از سرزمينمان بيرونمان كنى ؟!(57).
ما نيز جادويى مانند آن براى تو خواهيم آورد، ميان ما و خودت در مكانى معين وعده گاهىبگذار كه از آن تخلف نكنيم (58).
گفت : وعده گاه شما روز عيد باشد كه (مشروط بر اينكه ) مردم نيمروز مجتمع شوند(59).
فرعون رفت و نيرنگ خويش را فراهم كرد و باز آمد (60).
موسى به آنها گفت : واى بر شما به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابى هلاك كند وهر كه دروغ سازد نوميد شود (61).
آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و رازها آهسته گفتند (62).
گفتند: اينان دو جادوگرند كه مى خواهند با جادوى خويش شما را از سرزمينتان بيرونكنند و آئين خوب شما را از ميان ببرند (63).
پس نيرنگتان را فراهم كنيد، آنگاه صف بسته بياييد كه در آن روز هر كه برتر شودرستگار مى گردد (64).
گفتند: اى موسى آيا تو مى افكنى يا ما اول كس باشيم كه بيفكنيم ؟ (65).
گفت : شما بيفكنيد و آن وقت در اثر جادوى آنان به نظر او رسيد كه ريسمان ها وعصاهايشان راه مى روند (66).
و موسى در ضمير خود به ترس افتاد (67).
گفتيم مترس كه تو خود برترى (68)
آنچه به دست راست دارى بيفكن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نيرنگ جادويى است كهساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمى شود (69).
جادوگران سجده كنان خاكسار شدند، و گفتند: به خداى هارون و موسى ايمان آورديم(70).
(فرعون ) گفت : چرا پيش از آنكه اجازه تان دهيم به او ايمان آورديد. پس وى بزرگ شمااست كه جادو تعليمتان داده پس به يقين دست ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مى برموبر تنه هاى نخل آويزانتان مى كنم تا بدانيد عذاب كدام يك از ما سخت تر و پايدارتراست (71).
گفتند: هرگز تو را بر اين معجره ها كه سوى ما آمده ترجيح نمى دهيم ، هر چه مى كنىبكن فقط به زندگى اين دنياى ما لطمه مى زنى (72).
ما به پروردگارمان ايمان آورده ايم كه گناهانمان را با اين جادوگرى كه با زور بدانوادارمان كردى بيامرزد كه خدا بهتر و پاينده تر است (73).
و هر كه گنه كار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مى شود كه در آنجا نه مىميرد و نه زندگى دارد (74).
هر كه مؤ من به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبت هاى بلند دارند(75)
بهشت هاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كهپاك خوئى كرده باشد (76).
و به موسى وحى كرديم : بندگان مرا شبانه حركت ده و بيرون ببر و براى آن در درياراهى خشك بجوى و از گرفتن (دشمنان ) نه بيم كن و نه بترس (77).
فرعون با سپاهيانش از پى ايشان شدند، و از فرو گرفتن دريا به فرعونيان همانرسيد كه رسيد (78).
فرعون قوم خويش را گمراه كرد و هدايت نكرد (79).
بيان آيات
اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (عليه السلام ) است ، كه در آن رفتن موسى وهارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنىاسرائيل را بيان مى كند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده ، از آن جمله مساءلهمعجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردنساحران و اشاره اى اجمالى به بيرون بردن بنىاسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى ) و بنىاسرائيل را سرانجام غرق شدن فرعون ، مى باشد.

.
اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى كند فرعون به آن دو گفت :پروردگار شما كيست ؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده ، چوناحتياجى به حكايت آن نبوده ، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را ماءموركرد كه نزد فرعون شده ، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنىاسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته اند، كه او درپاسخ گفته پروردگار شما كيست ؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى شود كهكلام آن دو چه بوده است .
و نيز معلوم مى شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده اند،ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است ، ولذا فرعونخطاب را تنها متوجه موسى نموده ، و از او مى پرسد پروردگار شما (موسى و هارون )كيست ؟.
مطلب ديگرى كه از اين گفتگو بدست مى آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى ماءمورشدند بگويند: (انا رسولا ربك فارسل معنا بنىاسرائيل و لا تعذب هم قد جئناك بايه من ربك )
كلمه (پروردگارت ) دو مرتبه تكرار شد، با اينكه فرعون براى خود معتقد بهپروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون ) مى دانست ، و بهحكايت قرآن مى گفت :
(انا ربكم الاعلى ،
و نيز گفته : (لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين ).
بنابراين اگر در پاسخ آن دو گفت : (پروردگار شما كيست ؟) در حقيقت خواسته استاز ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه(پروردگارت ) را نشنيدم لذا مى پرسد پروردگارى كه شمارسول او هستيد كيست ؟.
يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتىاست كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازه گيرى و تحديد شود و عظيم تر از آناست كه عقل و يا و هم كسى به او احاطه يابد ومحال است كسى با عبادت خود متوجه او شده ، و باقربانيش به او تقرب جويد، پس او رانبايد اله و رب خود گرفت ، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربيندرگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده ، دردرگاهش شفاعت كند، و اين واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نهرب ، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است ، پس اينكه كسى بگويد: براى من ربى است ،لابد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است ، و نمى تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و درمحاوره وثنى ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است .
پس اينكه فرعون پرسيد (پروردگار شما كيست ؟) نخواست وجود خداى سبحان را كهآفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اينكه خود او الهى دارد نيست ، چون در قرآن كريم در سوره اعراف ، آيه 127مضمونى است كه مى رساند خود فرعون نيز آلهه اى داشته و آن اين است كه :(درباريانش مى گويند آيا موسى را به حال خود وا مى گذارى كه مقام تو و آلهه اترا به هيچ بگيرد؟.)
بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست ؟ آيا غير فرعون اله و ربىدارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحاندر اولين بار دعوتشان استفاده مى شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض ‍شخص متجاهل ) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كهمعمول در آن روز بوده مى خوانند، لذا مى پرسد آن اله و رب كيست ؟.
آرى در ميان وثنى ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى آمده آن را اله خودمى گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى كردند، وقتى از يك اله سير مى شدندرب و الهى ديگر بر مى گزيدند،
و به زودى در تفسير جمله (و يذهبا بطريقتكم المثلى ) خواهد آمد.
بله ، عوام از بت پرستان گاهى سخنانى مى گويند كه بااصول اعتقاديشان سازگار نيست ، مثل اينكه به بعضى از بت هاى خود نسبت آفريدگارىو تدبير مى دهند، با اينكه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بتهااست نه خود بتها.
پس خلاصه مذهب بت پرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مى دانند كه كسى اورا عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند،بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مى دهند، و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن ويا قديسين از بشر عبادت مى كنند، و بسيارى از بت پرستان سلاطين بزرگ را هم معبودخود بر مى گزينند، و آنها را مظاهر عظمت خدا مى دانند ولى در عينحال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگرداشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد،همچنانكه در روم قديم كه بيشترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رباهل خانه مى دانستند، فرعون زمان موسى هم از آنها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، واز سوى ديگر ادعاى الوهيت مى كرد، و مردم او را مى پرستيدند، و همين معنا ازخلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى آيد.
اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى شود از اينجا روشن مى گردد. در روحالمعانى گفته : بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عز وجل بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى رفت . اينگروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده اى از آياتاستدلال كرده اند و نيز استدلال كرده اند به اينكه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكردو به حدود شام نرسيد، به شهادت اينكه موسى (عليه السلام ) وقتى از نزد او فراركرد به مدين آمد و شعيب (عليه السلام ) به او گفت : نترس كه از مردم ستمكار نجاتيافتى ، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اينكه الهه همه عالم است ؟ و نيزدليل آورده اند به اينكه فرعون قطعا مردى عاقل بوده ، چون به حد تكليف رسيده بود وهر عاقلى به بداهت و ضرورت مى داند كه نيست بوده و هست شده ، و كسى كه چنين باشدبه مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.
بعضى ديگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمى شناخته ، با اينكه اتفاق دارند كههيچ عاقلى معتقد به اين نمى شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آنچه بين آن دو استباشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده اند، عده اىاحتمال داده اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجوداحتياجى به مؤ ثر
ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است ، همچنانكه از ذى مقراطيس و پيروانشنقل شده كه چنين اعتقادى داشته اند.
بعضى ديگر احتمال داده اند كه او مردى فلسفى بوده ، يعنىقائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده ، جمعى ديگراحتمال داده اند كه از ستاره پرستان بوده است ، و يااحتمال داده اند بت پرست بوده ، و يا احتمال داده اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خداجسم قائل بوده اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى كرده منظورش اين بوده كه زيردستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتارروح المعانى .
كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى ها متوجه مى شود كه هيچ يك از ايناقوال و احتمالات ، و هيچ يك از ادله اى كه بداناستدلال كرده اند مطابق با واقع نيست .

قال ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى

سياق آيه ، يعنى وقوع آن در جواب از سؤ ال فرعون ، كه پرسيد: (پروردگار شماكيست ) اين معنا را مى رساند كه كلمه (خلقه ) به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آنبه كلمه شى ء برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است .
كلمه هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را بهمطلوبش برساند، و يا لااقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى شود به او نشان دهيمو برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب ، و يا رساندن به طريق منتهى به آن .
در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده ، و در كلام چيزى كه بتواندمفعول (هدى ) واقع باشد جز كلمه (شى ء) نيست ، پس ظاهر آيه اين مى شود كهمراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق - به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفىاست كه به خاطر آن خلق شده ، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كارانداختنش به سوى آن است ، همه اين استفاده هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملاتبا بعضى ديگر است .
پس برگشت معناى آيه به اين مى شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همهموجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات وآثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است ،مثلا جنين از
انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كهنسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانىكامل منتهى مى كند، كامل در نفس ، و كامل از حيث بدن .
پس به نطفه آدمى ، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است دادهشده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است ، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا واعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخريندرجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى شود.
با اين بيان وجه عطف كلمه (هدى ) بر جمله (اعطىكل شى ء خلقه ) به وسيله كلمه (ثم ) معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تاءخيررا مى رساند و در مورد بحث مقصود تاءخير رتبى است ، چون سير و حركت هر چيزى رتبهبعد از خلقت و وجود او است ، گو اينكه همين تاءخر در موجودات جسمانى كه وجودشانتدريجى است تاءخر زمانى هم به خود مى گيرد.
و نيز روشن شد كه مراد از هدايت ، هدايت عمومى است كه دامنه اش تمامى موجودات راگرفته است ، نه هدايت مخصوص به انسانها و معناى هدايت عمومى با تجزيه وتحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى شود،زيرا اگر اين كار را بكنيم مى فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آناست ، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى (راه ) عبارت است ازرابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزىبرساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است ، پس به ايناعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدااست .
بنابراين نظام فعل و انفعالى كه در همه موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظامجزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه نظامهاى جزئى است ، ازحيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئىديگر منتقل مى شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداقتدبير او نيز هست .
و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبيرموجودات و هدايت آنها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده ،پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است .
پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله (الذى اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى )
مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى كند، چونخلقت موجودات و ايجاد آنها فرع اين است كه مالك وجود آنها باشد، زيرا موجودات به(وجود) قائمند - و نيز مالك تدبير آنها بوده باشد.
اينجا است كه خوب روشن مى گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقامجريان يافته است ، چون مقام ، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعترسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت ، عكس العملى نشان داده كه حاصلشتغافل از داشتن رب است ، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مىخوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم ) آنگاه پرسيده (رب شما دو نفر كيست ؟) چون مقامچنين مقامى بوده ، جا داشته كه در جواب بگويند: (رب ما همان رب همه عالميان است ) تاربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.
ولى اينطور جواب ندادند بلكه بليغ ‌تر جواب داده و گفتند: (پروردگار ما آن كسىاست كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد) و در عينحال كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را دادهبودند يعنى گفته بودند: (رب ما همان رب همه عالميان است ) تنها مدعا را افاده مىكرد، ديگر برهان را نمى رسانيد، (دقت فرماييد).
و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آنها به ميان نيامد، بااينكه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت ، براى اين بود كه مقام ، مقامدعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت .
اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى كند و با در نظر گرفتن آن ،حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى آيد، مانند بعضى از ايشان كهگفته اند: مراد از كلمه (خلقه ) (مثل خلقه ) است كه همان جفت هر چيزى باشد ومعنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيهمورد بحث از نظر معنا مثل آيه (و من كل شى ء خلقنا زوجين ) مى باشد.
و مانند بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از (كل شى ء) انواع نعمت ها است و كلمه مذكورمفعول دوم براى (اعطى ) است ، و مراد از خلق ، مخلوق است كهمفعول اول (اعطى )است ،
و معنا اين است كه : پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد. ومانند گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از (هدايت )، ارشاد و راهنمايى به وجودخداى تعالى و يگانگى او است ، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه بههر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مى كرد داد و سپس آن را با همينوسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.
ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تاءمل شود همان كافى است براى اينكه تو را بر فسادوجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق ، و چهتقييدات بدون مقيدى را مستلزم است .

قال فما بال القرون الاولى

بعضى گفته اند: كلمه (بال ) در اصل به معناى فكر است و از همين باب است كه مىگويند: (خطر ببالى - به ذهنم خطور كرد) و بعدا در معناىحال استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده ، و معناى آيه اين است كه (گفتحال قرون اولى چه بود؟) و اين كلمه تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت (بالات) بسيار كم استعمال مى شود.
از آنجايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز ازراه نبوت و معاد صورت نمى گيرد، چون اين توحيد جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكارو بدكار فرق بگذارد تمام نمى شود، و اين حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن ميانكارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است ، از آنچه مورد نهى و غضب او است مىسر نمى شود، و نيز از آنجايى كه دعوت موسى و فرعون كه ماءمور شدند آن را بهفرعون برسانند مشتمل بر مساءله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت : (انا قد اوحىالينا ان العذاب على من كذب و تولى ) و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معادبود، لذا گفتگوى از مساءله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان شكنى شنيده بود رهاكرده ، به مساءله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكناست ؟.
پس اينكه گفت : (فما بال القرون الاولى ؟) معنايش اين است كه امتها و انسان هاى ادوارگذشته اى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى ،
چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اينكه در عالم هستى نهعاملى از آنان هست و نه عملى ، و جز نام و افسانه اى از آنان نمانده است ؟.
پس در حقيقت آيه شريفه نظير آن آيه اى است كه كلام مشركين رانقل مى كند به اينكه : (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد) و ازسياق كلام بر مى آيد كه سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم تنهابه خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى واعمال آنها خبرى نداشته اند همچنانكه جواب موسى كه فرمود: (علمها عند ربى ) شاهدآن است .

قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى

موسى (عليه السلام ) در پاسخ از سؤ ال فرعون ، علمى مطلق و به تمامتفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى كند و مى گويد: (علم آن نزدپروردگار من است ) علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يكعمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته باجهل و قابل فنا نيست ، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود (و ما عند اللّه باق ) از سوىديگر علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت (فى كتاب ) و گويا اين جملهحال از علم است - تا ثبوت و محفوظيت آن را تاءكيد كند و بفهماند كهحال آن علم تغيير نمى كند، و كلمه كتاب را نكره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن ازحيث سعه احاطه و دقتش ‍ اشاره كرده باشد كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آنكه آن راشمرده و بدان احاطه دارد.
بنابراين برگشت معناى كلام به اين مى شود كه پاداش و كيفر قرون اولى براى كسىمشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم بهحال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت وزوال نمى پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.
بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (لا يضل ربى و لا ينسى ) همجهل ابتدايى را از خدا نفى مى كند و هم جهل بعد از علم را و ليكن ظاهر آيه اين است كهجمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده ، چون كلمهضلال به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمى شود، بلكه سر ازجاى ديگر در مى آورد و ضلال در علم نيز اين
است كه غير علم را به جاى علم بگيرند و اين وقتى تحقق پيدا مى كند كه معلوم از آن جهتكه معلوم است از آن وضعى كه اول در علم ما داشت تغيير كند، و نسيان عبارت است از خروجچيزى از علم آدمى بعد از آنكه داخل در علم بود. پس در معناىضلال و نسيان هر دو جهل بعد از علم هست ، در نتيجه اگر در حق كسىضلال و نسيان را نفى كنيم در حقيقت خواسته ايم در درجهاول علم را برايش اثبات كنيم ، بنابراين مجموع آيه افاده مى كند كه خدا عالم به قروناولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ايشان را بر آنچه كه ازآنان سراغ دارد سزا مى دهد.
از اينجا است كه روشن مى شود جمله (لا يضل ربى و لا ينسى ) تتمه بيان آيه است ،گويا دفع توهم تقديرى است ، مثل اينكه كسى گفته : بر فرض كه خدا روزى ازعمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آنها باطل الذات و نابود گشته اند و هيچ چيز ازآنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست ، ديگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشانفرموده : هيچ چيز از آنها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى شود، چونضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت جمله مورد بحث را با عطفمتصل نياورده و نفرمود: (و لا يضل ...) بلكه جدا ذكر كرد.
و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى كرد، براى اين بود كهدر آن اشاره اى به برهان مدعا نيز بوده است ، چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد،ديگر با جهل به مربوب جمع نمى شود، چون فرض ربوبيت او مطلق است پسشامل تمامى موجودات هست - و چون رب عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامىاشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبر به هر نحو مفروضى كهمدبر براى مدبرى باشد معلوم او نيز خواهد بود، لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبربراى مدبر مجهول باشد، چه اينكه جهلش ناشى ازضلال باشد يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى ، در چنين فرضى با اينكه گفتيم هروقت و هر جا تحقق يابد مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است ، ديگربين آن و او حائل و فاصله اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى كه ما آن را علممى ناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد مرتكب خلف فرض شده ايم .
در آيه مورد بحث دو جا كلمه رب را به ياى متكلم اضافه كرد و گفت (پروردگارم ) واگر در دومى با اينكه مى توانست به ضميرى كه به اولى برگردد اكتفاء كند، اكتفاءنكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفته اند، از باب به كار بردن اسم ظاهر درجاى ضمير است . و اگر گفت : (پروردگارم ) و نگفت : (پروردگارمان ) همچنانكه در آيه سابق
گفت براى اين بود كه در آيه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مى كردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمدهكه مطابق سؤ ال باشد و معنايش - با در نظر گرفتن نكته مزبور - اين بود كه آنربى كه من و برادرم ، تو و همه را به سويش مى خوانيم او چنين و چنان است و اما در اينآيه سؤ ال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته تنها موسى است ، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: آن پروردگارى كهمن توصيفش مى كنم ، داناى به وضع قرون اولى است ، و آن كلمه اى كه اين معنا از شكمآن بيرون مى شود كلمه (ربى ) است و لا غير، (دقت فرماييد كه نكته لطيف است ).
و نكته در (ربى ) دوم نظير همان نكته در (ربى )اول است و اينكه بعضى گفته اند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاىضمير است مورد اشكال است چون جمله (لا يضل ربى ...)مستقل و جداى از سابق است .
اقوال مفسرين در تفسير دو آيه مورد بحث ، از جهت توجيه و احتمالات ، اختلاف بسيارى داردكه ما از تعرض به آنها صرفنظر كرديم ، چون فائده اى در بيان آنها نديديم . و عجيبتر از همه ، نظريه اى است كه بيشتر اين مفسرين به آن معتقدند و آن اينكه : اينجا كهفرعون به موسى (عليه السلام ) گفت : (فمابال القرون الاولى ) پرسش از تاريخ امت هاى پيشين منقرض شده ، است و اين را ازموسى (عليه السلام ) پرسيد تا او را از آنچه درباره معارف الهى واستدلال بر صريح حق در مساءله مبداء و معاد مى گفت كه با عقائد وثنى ها نمى ساختمنصرف ساخته و به حرف هاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنانسرگرمش كند.
موسى (عليه السلام ) هم كه در پاسخش گفت : (علمها عند ربى ...) خواست علم به آنتواريخ را جزء علم غيب معرفى نموده بگويد: اينگونه مطالب را جز علام الغيوب كسىنمى داند.

(الذى جعل لكم الارض مهدا... لايات لاولى النهى )

قبلا گفتيم كه سؤ ال فرعون از قرون اولى مربوط به كلمات موسى (عليه السلام ) دروصف خداى تعالى است كه او راداراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسانها معرفىنمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت ، سراغ دارد و همچنين
پاسخى كه موسى (عليه السلام ) به سؤ الفرعون داد و گفت : (علمها عند ربى ) نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است ،بنابراين جمله (الذى جعل لكم الارض مهدا) دنباله همان گفتگو است و تتمه داستانهدايت عمومى ، و به رخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است .
پس خداى سبحان آدميان را چون كودكى كه در گهواره اش مى گذراند و براى زندگىدنيا پرورشش مى دهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريف تر و رقاءيافته اى به نام آخرت تربيت كند.
و نيز براى انسان در روى زمين راه ها و جاده هايى قرار داد تا از اين جاده هامنتقل شود به اينكه بين او و هدفش كه ب راى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب بهخداى تعالى و دخول در حظيره كرامت ، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همانطور كهبراى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راهها و جاده هايى طى كند.
و نيز خداوند از آسمان آبى - كه همان آب بارانها باشد -نازل كرد و آبهاى چشمه ها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج يعنىانواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايىنمود كه در همه اينها آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او وربوبيتش راهنمايى مى كند.
پس جمله (الذى جعل لكم الارض مهدا) اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامهحياتش ، و همين خود از هدايت است و جمله (و جعل لكم فيها سبلا) اشاره است به راههايىكه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مى كنند تا به مقاصد خود برسند،كه اين نيز از باب هدايت است ، و جمله (و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نباتشتى كلوا و ارعوا انعامكم ) اشاره است به اينكه انسانها و حيوانات را به استفاده ازنباتات راهنمايى كرده كه اگر نمى كرد نمى توانستند زنده بمانند و نيز آسمان را بهفرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.
حرف (باء) در به (باء) سببيت است ، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالم راتصديق مى كند و مراد از ازواج بودن نباتات ، انواع و اصناف داشتن آن است ، انواع واصناف نزديك به هم ، همانطور كه مفسرين آن را چنين تفسير كرده اند و يا مراد از آن حقيقتمعناى زوجيت است كه دلالت كند بر اينكه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست ، همچنانكه علمروز نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرنقبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده .
در جمله (فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى ) التفات از غيبت به تكلم با غير به كار
رفته بعضى گفته اند: وجه آن اين است كه مى خواهد به بديع بودن اين صنع عجيب وصور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد،در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مى كنند و معلوم است كه صنع عظيم ، جز از صانعىعظيم سر نمى زند و اين نيز معمول است كه وقتى عظيمى درباره خود سخن مى گويد به(ما) تعبير مى آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى كند، و اين التفات در چند جااز كلام خداى تعالى كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته به كار رفتهاست ، مانند آيه (الم تر ان اللّه انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفاالوانها) كه در اول خداى را غايب گرفته و مى فرمايد: آيا نمى بينى كه خدا آبى ازآسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مى فرمايد: پس به وسيله آن ميوه هايى با رنگهاىگوناگون بيرون آورديم .
و نيز مانند آيه (و انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجه ) و آيه (وهو الذى انزل من السماء ماء فاخرجنا به نباتكل شى ء).
و در جمله (ان فى ذلك لايات لاولى النهى ) كلمه (نهى ) جمع نهيه - به ضمنون و سكون هاء - است ، كه به معناى عقل است ، و اگرعقل را نهيه ناميده اند براى اين بوده كه عقل ، آدمى رااز پيروى هواى نفس نهى مى كند.

منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخرى

ضمير در (منها) و آن دو تاى ديگر به كلمه (ارض ) بر مى گردد و آيه شريفهابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرونشدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مى داند، پس در زمين يك دورهكامل از هدايت بشر صورت مى گيرد.

و لقد اريناه آياتنا كلها فكذب و ابى

ظاهرا مراد از آيات ، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى (عليه السلام ) درايام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجره غرق ، همچنانكه در تفسير جمله (اذهب انت واخوك باياتى )
نيز خاطر نشان كرديم پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چندهمه آنها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانكه مراد از جمله (پس تكذيب كرد وزير بار نرفت ) نيز مطلق تكذيب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغازدعوت بوده است .

(قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك يا موسى )

ضمير در (قال ) به فرعون بر مى گردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم كردتا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانيا بهاينكه مى خواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند، و اينتهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمنملت معرفى كند، دشمنى كه مى خواهد با نقشه هايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرونبريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.

فلناتينك بسحر مثله فاجعل بيننا و بينك موعدا لا نخلفه نحن ولا انت مكانا سوى

ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى اين است كه (موعد) اسم زمان باشد و (خلف وعده) به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و (مكان سوى ) - به ضم سين - بهمعناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.
راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مى گويد: (سواء و سوى و سوى ) -به ضمه و كسره سين - به معناى مساوى الطرفين است كه هم به طور وصفاستعمال مى شود، و هم ظرف ،و اصل آن مصدر است .
معناى آيه اين است كه سوگند مى خورم كه سحرى درمقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده ات راابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نهتو و يا مكانى معين كن كه بين ماو شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد.

قال موعدكم يوم الزينه و ان يحشر الناس ضحى

ضمير در (قال ) به موسى بر مى گردد، آن جناب در اين جمله روز ميعاد را معين كردكه روز زينت باشد، از سياق هم بر مى آيد كه (روز زينت ) در ميان مصريان روزىبوده كه
همچون روز عيد خود را زينت مى كردند، و بازارها را آذين مى بستند.
(و حشر ناس ) به طورى كه راغب گفته ، به معناى بيرون كردن آنان از مقرشان وبسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است و كلمه (ضحى ) به معناى وقت پراكندهشدن نور آفتاب در روز است .
و جمله (و ان يحشر الناس ضحى ) عطف بر (زينت ) و يا عطف بر (يوم ) بهتقدير يوم يا وقت و امثال آن است ، و معنايش ‍ اين است كه موسى گفت : موعد شما روز زينتو روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كهمفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما يوم زينت است با حشر مردم در هنگامظهر، و اين جمله اخير به منزله شرط است ، يعنى به شرط اينكه بيرون آيند، و اگر اينرا شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مى يابد اولا همه باشند و در ثانى درروشنايى آفتاب همه ببينند.

فتولى فرعون فجمع كيده ثم اتى

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از تولى فرعون اين است كه از مجلس مذاكره برخاستو رفت تا خود را براى موعد آماده كند، و مراد از جمع كيد، جمع سحره است كه در پيادهكردن نقشه اش به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوامفريبى و دوز و كلك خود بدانها نيازمند است ، و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمعآورى (ذوى كيد) يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن (ذوى ) حذف شده باشد ومراد از (ذوى كيد) همان ساحران و ساير عمال و ياران فرعون است ، (ثم اتى )يعنى بعد از آنكه رفت تاءكيد خود جمع كند برگشت و به ميعاد آمد.

قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على اللّه كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب منافترى

(ويل ) كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن همان معناى عذاب است ، و معناى (ويلكم) اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند. و كلمه (سحت ) - به فتح سين -به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است ، و اسحات ،استيصال و هلاك كردن را گويند.
در آيه مورد بحث ، ضمائر جمع - چه جمع حاضر و چه جمع غايب - همه به فرعون وكيدش كه همان ساحران و ساير اعوانش ‍ باشند بر مى گردد كه در آيه قبلى نامشانبرده شد، و
اما اينكه ضمائر مذكور تنها به ساحران برگردد، با اينكه قبلا هيچ اسمى از ساحرانبرده نشده است احتمالى است نادرست ، چون از لفظ خود آيه قرينه اى بر آن وجود ندارد.
اين كلام از موسى (عليه السلام ) موعظه اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدابه دروغ افترا نبندند، قبلا يكى از افتراآتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحرناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر ازافتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن بهاو است ، و اين در جايى گفته مى شود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشدو معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن ، چيزى را به خدا نسبت دادننيست بلكه قطع ارتباط و نسبت است ، و همچنين آوردن سحر درقبال معجزه با اعتراف به اينكه سحر است نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست .
پس بنابراين ظاهر چنين مى نمايد كه : مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد بهاصول وثنيت ، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آنها و تدبير عالم را از آنها دانستن باشد،همچنانكه ديگر مفسران نيز آيه را به همين معانى تفسير كرده اند، و در مواضع ديگرى ازقرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده ، مانند آيه (قد افترينا على اللّه كذبا انعدنا فى ملتكم ).
جمله (فيسحتكم بعذاب ) تفريع بر نهى گذشته است ، يعنى به خدا شرك نورزيدتا خداوند شما را به جرم شركتان مستاصل و هلاك نكند، و اگر عذاب را نكره آورد براىاين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.
و در جمله (و قد خاب من افترى )، (خيبه ) به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است، نتيجه اى كه آرزويش را دارند و اين جمله در كلام به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدانتمسك شود به كار رفته ، و همين طور هم هست ، زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دويكى است ، و آن هم كاذب است ، و اسباب كاذبه آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقههدايت نمى كند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده وبه سوى سعادت سوق نمى دهد،پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست .
بنابراين ، آيه مورد بحث معنايش عمومى تر از آيه (ان الذين يفترون على اللّه الكذب لايفلحون ) مى باشد، براى اينكه آيه مورد بحث ، خيبه را در مطلق افتراء اثبات مى كند،به خلاف آيه دوم ،
كه در سابق در ذيل آيه (و جاوا على قميصه بدم كذب ) در جلد يازدهم اين كتابگفتارى پيرامون دروغ ، و اينكه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت .

فتنازعوا امرهم بينهم و اسروا النجوى ... من استعلى

كلمه (تنازع )، قريب المعنا با كلمه اختلاف است ، و از ماده (نزع ) گرفته شده كهبه معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود، و تنازع هم بهخودى خود متعدى مى شود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است ، و هم با كلمه (فى )متعدى مى شود، مانند آيه (فان تنازعتم فى شى ء).
كلمه (نجوى ) به معناى سخن سرى است ، واصل آن مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است .
كلمه (مثلى ) مونث امثل است ، همچنان كه فضلى و كبرى مونثافضل و اكبر است ، و كلمه (مثلى ) به معناى شبيه تر است ، و طريقه مثلى آن سنتىاست كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد و مقصودفرعون از اين طريقه كه به خيال خودش به حق نزديك تر است طريقه وثنيت است كهمذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش ‍ آلهه ، وقبل از همه آنها خود فرعون ، كه اله قبط بود.
و در جمله (اجمعوا) اجماع به طورى كه راغب گفته جمع آورى چيزى با فكر وتامل است و كلمه (صف ) به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسانرا در خطى مستقيم بچينند، اين كلمه ، هم مصدراستعمال مى شود و هم اسم مصدر، (هم عمل كسى را كه مى چيند صف گويند و هم آن چيدهشده را) و در جمله (ثم ائتوا صفا) احتمال دارد مصدر باشد يا به معناى صافين (صفايستادگان ) باشد، يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد و خلاصه در حالى كهبا اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدىباشيد.
و از تفريع جمله (فتنازعوا امرهم ) بر مضمون آيه قبلى كه داشت(قال موسى ...) معلوم مى شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه اى در ميان آنانبپاشد. كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است ، وبايد هم همينطور باشد براى اينكه موعظه موسى كلمه حقى بوده كه كسى نمى توانستبه آن اشكال و خرده اى بگيرد و خلاصه آن اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مىكنيد - يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش - علمى نداريد و اينكه آنها را از شريكان و شفيعانخدا مى ناميد، افترايى است كه به خدا مى بنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببنددزيانكار مى شود، و اين برهان بسيار روشن است ، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست .
و از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده : (انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطاياناو ما اكرهتنا عليه من السحر) معلوم مى شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كهپيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كهگفت : (ثم ائتوا صفا) فهميده شود كه آن عده اى كه در كار معارضه با موسى ترديدكردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند، البتهاين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور متوجه ايشان باشد، و بعيد نيستكه سياق هم همين احتمال را تاءييد كند.
و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلافكردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است ، با يكديگر خلوت كردند و پس ازمشورت هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم درباره حكمت و موعظه اى كه موسىبه سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمتفرعون را وسيله قرار داده و گفتند: (موسى ساحرى است كه مى خواهد شما نژاد قبط رااز سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى دهد، براىاينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مى شود،مال و خانه و زندگيش تاراج مى گردد، از اوج سعادت به حضيض ‍ ذلت و بدبختىسقوط مى كند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگيز و آن همهفرزندكشى ها داشته اند.).
علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، وآن اين بود كه : (با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دينوثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين ، استخوانهايتان سفت و گوشتهابر بدنهايتان روييده ، از بين مى رود).
و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى شمارند، مخصوصامذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند. اين اعلام خطر درحقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى واستقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبهه اى نيست ،چون
حجت موسى (عليه السلام ) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كردهبود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيهدارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تاءمين مى شود، بهطورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (عليه السلام ) برآنان غلبه يافته بكلى نابود مى گردند.
در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همهبه يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برندهباشد او رستگار است .
بازار عوام فريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند، وهشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعىبكنيد، فرعون از يكسو مردم را مى شورانيد و از سوى ديگر با وعده هاىجميل دلگرم مى كرد و به مردم كه مى پرسيدند: (ائن لنا لا جرا ان كنا نحن الغالبين) مى گفت : (نعم و انكم اذا لمن المقربين ) و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راهترغيب و يا ترهيب ، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليهموسى (عليه السلام ) برخيزند.
اين آن معنايى است كه تدبر در آيات و با استمداد از سياق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را مى رساند. بنابراين اينكه فرمود: (فتنازعوا امرهم بينهم ) اشاره بهاختلافى است كه در اثر موعظه موسى (عليه السلام ) و ادله اى كه بدان اشاره كردهبود، در بينشان به راه افتاد.
و اينكه فرمود: (و اسروا النجوى ) اشاره است به مشورتهاى سرى ايشان در امرموسى ، و سعى و كوششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى .
و جمله (قالوا ان هذان لساحران يريدان ...) بيان همان گفتگوهاى سرى است كه در بينخود داشته اند كه توضيح معنايش گذشت ، و جمله (ان هذان لساحران ) در قرائتمعروف به كسر همره و سكون نون مخفف از ان مشبهه بهفعل قرائت شده و كلمه مذكور به خاطر همين كه مخفف شده ازعمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است .

قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكوناول من القى ... من سحرهم انها تسعى

(حبال ) جمع حبل ، و (عصى ) جمع عصا است ، زيرا سحره فرعون طنابها و چوبدستى ها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورتمارها و اژدها در آيد، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گيرد.
در اين آيه حذف و ايجاز (يعنى مختصر گوئى ) به كار رفته ، گويا فرموده است روزموعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسيده : خوبسپس چه كردند؟ در پاسخش فرموده : (قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكوناول من القى ) و اين جمله مى رساند كه آن روز قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه اواول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود :(بل القوا) و با اين كلام خود ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مىآيد بياورند، و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هيچ قلق واضطرابى نداشت ، چرا داشته باشد؟ با اينكه خداى تعالى به او و برادرش فرمودهبود: (اننى معكما اسمع و ارى ).
(فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى ) - در اين آيه حذف و تقديربه كار رفته و تقدير آن (فالقوا و اذا حبالهم و عصيهم ... - پس انداختند كه ناگهانطنابها و چوبدستى هاشان ...) بوده است ، و اگر كلمه (فالقوا) حذف شد براىاين بود كه فوريت را تاءكيد كند، گويا همينكه موسى گفت :اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصله اى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدوناينكه انداختن آنها فاصله شده باشد.
و آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد، چون در جاى ديگرقرآن فرموده : (سحروا اعين الناس و استرهبوهم ) چيزى كه هست در آنجا موسى (عليهالسلام ) به عنوان يكى از مردم تماشاچى منظور شده و در اين آيه از ميان همه تماشاچياننام او آمده تا زمينه براى آيه بعدى فراهم شود كه مى فرمايد:

فاوجس فى نفسه خيفه موسى

راغب در مفردات مى گويد: ماده : (وجس ) به معناى صداى آهسته است ، و (توجس )به معناى بگوش بودن براى شنيدن آن است ، و (ايجاس )، احساس آن صدا دردل است ، همچنانكه قرآن فرموده : (فاوجس منهم خيفه )، پس وجس عبارت است از آن