|
|
|
|
|
|
عده اى ديگر گفته اند كه در آيه ، تقديم و تاءخير به كار رفته و تقديرش چنين است(و اذا امرنا مترفى قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها : و چون مترفين هر شهرى را امركنيم و ايشان در امر ما فسق بورزند اراده مى كنيم هلاكشان سازيم ) چون اراده هلاكتقبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بى اساس است . همه اين توجيهات بر تقديريست كه آيه را به قرائت معروف كه جمله (اءمرنا) را باهمره و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده اند قرائت كنيم و آن را از ماده امر كه بهمعناى طلبيدن است بدانيم ، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته اند، و گفته اندمعنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم ، و ايشان در آن شهر فساد راهانداختند. و بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) قرائت كرده و به على (عليه السلام ) وبه عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده اند كه از ماده (ايمار) و بهمعناى زياد كردن مال و نسل است ، بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) با تشديدميم از مصدر تاءمير به معناى توليت و عهده دارى امارت قرائت كرده و به امام على و امامحسن و امام باقر (عليه السلام ) و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش دادهاند.
و كم اهلكنا من القرون من بعد نوح و كفى بربّك بذنوب عباده خبيرا بصيرا
|
در مفردات گفته است : كلمه (قرن ) به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند واز جهت عصر و زمان مشترك باشند، و جمع آن قرون مى آيد، همچنانكه در قرآن فرمود: (ولقد اهلكنا من القرون ) و نيز فرموده : (كم اهلكنا من القرون ) و معناى آيه روشن استكه مى خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاكشده ، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه ها و ديارها يكى از سنت جاريه خداوندى است . و اين آيه خالى از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرونبشرى شروع شده است ، و همينطور هم هست قبلا هم در تفسير آيه : (كان النّاس امة واحدةفبعث اللّه النّبيين )، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى ،قبل از زمان نوح (عليه السلام ) يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را كهبه فطرت خود مى يافته درك نمى كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات درميان بشر پيدا شد.
من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذمومامدحورا
|
كلمه (عاجلة ) صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفشحيات (زندگى ) باشد، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است . بعضى هم گفته اند كه مراد از (عاجله ) نعمت هاى عاجله است ، بعضى نيز گفته اند كهمتاع دنياى عاجل است . و مفردات در معناى (يصليها) گفته است كهاصل اين كلمه (صلى ) و به معناى گيراندن آتش است ، آنگاه ازخليل نقل كرده كه گفته است : معناى (صلى الكافر النّار) اين است كه كافر حرارتآتش را چشيد. و به همين معنا است جمله (يصلونها فبئس المصير) و بعضى گفته اند(صلى النار) به معناى (داخل آتش گشت ) مى باشد و (اصلى النار) يعنى :(ديگرى را در آتش انداخت ) همچنانكه در قرآن كريم آمده است : (فسوف نصليهنارا). و در مجمع البيان گفته : (مدحور) از ماده (دحر) به معناى دور كردن است : و مدحوريعنى مطرود و دور شده . اينكه گفته مى شود (اللّهم ادحر عنّا الشّيطان - يعنى خداياشيطان را از ما دور كن ). مراد از (اراده عاجله ) در آيه : (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها...) خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوى ، پس از دعوت رسالت ، بيان نمودو متذكر شد كه همواره امتهاى انسانى را به سوى ايمان وعمل صالح راهنمائى مى كند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مىفرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا مى سازد،اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى پردازد، در يك آيه بعد،عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن ، ملاك ثواب اخروى را و در آيه اى ديگر خلاصهگفتار و اصل كلى در اين باب را بيان مى فرمايد. پس اينكه فرمود: (من كان يريد العاجلة ) معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعنىزندگى دنيا را بخواهد يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدانعلاقمند است ، و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن ، وقتى تعلق و دنيا طلبى است كهفقط حيات عاجله را بخواهد، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيلهنيل به سعادت اخروى است ، اين در حقيقت دنيا طلبى نيست ، بلكه اراده آخرت و عقبى طلبىاست . از آنجا كه به آخرت نمى توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه راطى كند نمى شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن رافراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود، همچنانكه كلمه (كان )در جمله (من كان يريد) كه استمرار را افاده مى كند نيز اين معنا را مى رساند. آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و درنتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگرايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت . همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوةالدّنيا ذلك مبلغهم من العلم انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله ). و اينكه فرمود: (عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) معنايش اين است كه ما هم آنچه را كهاو مى خواهد فورا به او مى دهيم ، البته نه هر قدر كه او مى خواهد، بلكه هر قدر كه مابخواهيم ، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه دراراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلباناعمال نمى كنيم ، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى بنديم ، پس اراده اشخاصاز هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست ، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى كند. و چون اراده فعلى خداى عزوجلنسبت به هر چيز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه ،لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارىكه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خودهر كدام را اثرى داده ، مساعدت نمايد رزق مى خورد، پس دنيا طلب جز به قسمتى ازخواسته هايش نمى رسد و فقط به پاره اى از آن چه كه مى خواهد و به زبان تكوينمسئلت مى نمايد نائل مى شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريانبيندازد نائل نمى گردد. (و اللّه من ورائهم محيط). خداى سبحان اين حقيقت را در آيه اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود: (و لو لاان يكون النّاس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفا من فضّة و معارج عليهايظهرون و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتّكون و زخرفا و ان كلّ ذلك لمّا متاع الحيوةالدّنيا) يعنى اگر نبود يكنواخت زندگى كردن مردم ، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب وعللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤ من و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق بهعوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك بهعوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى شود، چه مؤ من و چه كافر، ما كفار را به مزيدنعمتهاى دنيوى اختصاص مى داديم ، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج وقيمتى ندارد. اين بود معنايى كه ما براى (اراده عاجله ) كرديم ، بعضى ديگر گفته اند: مقصود ازخواستن عاجله ، اين است كه انسان هر چه مى كند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت ، چنينكسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى بهره است ، و ليكن اين قيدى است كه آيه رابدون دليل ، مقيد بدان كرده اند و بعيد نيست اين معنى را از آيه : (من كان يريد الحيوةالدّنيا و زينتها نوفّ اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون اولئك الّذين ليس لهم فىالاخرة الا النّار گرفته باشد، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث ، دو غرض مختلفرا دنبال مى كنند، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه (طالبدنيا از سعى و كوشش جز همان دنيا بهره نمى برد) و آيه سوره هود در اين مقام است كهبفهماند (انسان جز عملش بهره ديگرى ندارد)، يعنى اگر طالب دنيا باشد همان دنيارا به او مى رسانند، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائيد). و معناى جمله (ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذموما مدحورا) اين است كه ما جهنم را جزاى اودر آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد، واين دو قيد، يعنى قيد مذموم و دورى از رحمت مى فهماند كه وى (مخصوص به جهنم ) و(محروم از مغفرت و رحمت ) است . و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى كند، و ليكن بايدبدانيم كه مراتب دنيا طلبى و انكار آخرت مختلف است ، يكى هم از ناحيه زبان چنين است وهم از ناحيه عمل ، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاءه آخرت گواهىمى دهد، جمله (و للاخرة اكبر درجات ...) كه به زودى مى آيد نيز اين اختلاف را تصديقمى كند.
و من اراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاولئك كان سعيهم مشكورا
|
راغب مى گويد: (سعى ) به معناى راه رفتن به سرعت است ، البته نه به آن حدى كهدويدن شمرده شود، و در حديث در هر كار (چه خير و چه شر)استعمال مى شود. در باره جمله (و من اراد الاخرة ) بيان ما همان است كه در جمله (من كان يريد العاجله )گذشت ، اشكال ما هم به كلام مفسرى كه گفته است : (معناى اينكه فرموده : (و من ارادالاخرة ) اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد). همان اشكالى استكه در گفتار مفسّر در معناى جمله (من اراد العاجلة ) گذشت . اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنيوى تخلف ناپذيرند حرف (لام ) در جمله (و سعى لها سعيها) براى اختصاص است و همچنين اضافه(سعى ) به (ضمير آخرت ) اختصاص را مى رساند و چنين معنا مى دهد كه (هر كهكوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است ) و از اين معناچنين استفاده مى شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد،مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسنعمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد، و معناى جمله (و هو مؤ من ) ايناست كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيدو ايمان به نبوت و معاد است ، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سهاصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤ من به خود نمى داند، و آياتقرآنى در اين باره بسيار است . به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشم پوشى كنيم تقييد به جمله (و هو مؤ من )براى رساندن اين معنا كافى است ، زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص بهآن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد. و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان ، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد ونبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن و معناى جمله (فاولئك كان سعيهم مشكورا) اين است كه خداوندعمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى ستايد و ستايش خدادر برابر عمل بنده ، عبارت است از تفضل او بر بنده اش . آرى همينكه خداوند پاداش نيك به بنده اش مى دهد، تفضلى است بر بنده اش و گرنهوظيفه بنده ، بندگى مولاى خويش است ، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثوابدادن ، تفضل مولا است ، و ثنا خواندنش بر بنده ، تفضلى است ديگر (و اللّه ذوالفضل العظيم ). اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند ازاعمال و بس ، و اعمال سببهائى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلّف ندارند، بهخلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است :(فاولئك كان سعيهم مشكورا) و در باره اسباب دنيوى فرموده (عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد) پس هر قدر مى خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم .
كلاّ نمدّ هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربّك محظورا
|
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (مد) در اصل بمعناى كشيدن است ، و به همين جهت استكه زمان ممتد را مدت گويند، طولانى بودن زخم را (مدت الجرح ) و كشيدن نهر را(مدالنهر) و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را (مدالنهر بالنهر) گويند، و چشمبه چيزى دوختن را (مد) گويند، و قرآن كريم فرموده : (لا تمدّنّ عينيك - چشم هاى خودرا ندوز...) و نيز مى گويند: (مددته فى غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم ) ولشگر را با مدد امداد كردم ، و فلان شخص را با غذا مدد دادم ، و كلمه (امداد) بيشتر در(محبوب و نيكى ها) و كلمه (مد) در (مكروه و بدى ها)استعمال مى شوند، لذا در قرآن كريم آمده : (و امددنا هم بفاكهة و لحم ممّا يشتهون -ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم ) و در مكروه مد را بهكار برده فرموده : (و نمدّ له من العذاب مدّا) و نيز فرموده : (و نمدّ هم فى طغيانهم -ايشان را در طغيانشان مدد مى كنيم ) و نيز فرموده : (و اخوانهم يمدّونهم فى الغىّ - وبرادرانشان ايشان را در گمراهى نگه مى داشتند) اين بود گفتار راغب ، البته باتلخيصى از ما. پس مى توان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيمتا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مىشود، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آناضافه مى شود، و در نتيجه جريانش امتداد مى يابد. بيان اينكه دنيا طلبان در اعمال دنيوى ، و عقبى طلباندراعمال اخروى مستمدّ از عطاى خداوندند خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى ) امداد مى كند در حقيقت به همينمعنا است ، زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است ازقبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كهعمل روى آنها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى كند، و همچنين اسباب وشرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقتو فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آنها نباشد،عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت ،اين خداى سبحان است كه بهفضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى اومنقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد. پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى كنند، و در اينعطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه او عطا مى كند انعامى استبر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشداستعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكواستعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامتكند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى باشد و حجت بالغه او تمام است . پس اينكه فرمود: (كلاّ نمدّ) معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آنها كهبرايشان عجله مى كنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را مى گذاريم ) امداد مى نماييم و اگرمفعول (نمد) كه كلمه (كلا) باشد (با اينكه بايد بعد ازفعل بيايد) قبل از فعل آورده شده ، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتىاست ، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است . و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود: (هؤ لاء و هؤ لاء) يعنى اين دستهكه برايشان عجله مى شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى گردد ، براى اينبود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتيجه معنا چنين مى شودكه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشانافاضه مى شود، بدون هيچ تفاوت ، جز اينكه يكى از اين دو دسته نعمت اللّه را در طلبآخرت مصرف نموده و خدا هم سعيش را شكرگزارى مى كند و ديگرى آن را در طلب دنياىعاجله مصرف نموده و آخرت . را فراموش مى نمايد، و از سعيش جز بدبختى و خسران برايش نمى ماند. و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: (من عطاء ربّك براى اينبود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه درعمل خود از آنها استفاده مى كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست ، آرىنه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان استكه مالك و ايجاد كننده آنها است ، پس همه آنها از عطاى او است . از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده مى شود،زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداىعزوجل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر وفسق مصرف كند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آنها را در ايمان واطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد. در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمدّ) به غيبت تغيير داده و فرمود (عطاء ربّك ) ونفرمود: (من عطاءنا) و كلمه (ربّك ) را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى شود كهامداد ايشان از شؤ ون ربوبيت است ، و هر چند جز خداى سبحان براى كسى ربّى نيست وليكن از آنجائى كه بت پرستان براى بتهاى خود ربوبيتقائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود: (ربك ). و معناى جمله : (و ما كان عطاء ربّك محظورا) اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوعنيست ، چون كلمه : (حظر) به معناى منع است ، پساهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى كنند، و جيره خوار نعمت او و ممنون به منتهاى اويند. در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخششهاى الهى مطلق و غير محدود است ،چون (عطاء) و همچنين (نبودن منع ) را مطلق آورد ، پس هر جا كه محدوديت و يا تقديرو يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به اوبخشش مى شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خودخداوند كه مفيض است ناشى نمى شود. اشاره به تفاسير ديگرى كه براى اين آيه بيان شده است اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، و از جمله حرفهاى عجيبى كه درتفسير اين آيه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند اين است كه : منظور از عطاءو بخشش عطاء دنيوى است ، كه مشترك بين مؤ من و كافر است ، نه عطاء اخروى ، چون عطاى اخروى مخصوص مؤ منيناست و بنابراين معناى آيه چنين مى شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خودمدد مى كنيم ، چه آن فريق كه عاجله را مى خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياىدنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست . و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن (عطاء) به (عطاء دنيوى ) بدوندليل و مقيد است ، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، و اما اين دليلى كه آوردهاند كه عطاء اخروى مخصوص مؤ منين است ، و كفار در آن شركت ندارند اصلا ازمحل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است ، چون زمينه گفتار در آيهشريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى و مستندبه آن امدادند، نه خود پاداش ، و مساءله عطاياى مؤ منين در آخرت ، ازقبيل جزا و پاداش است ، نه از قبيل اعمال . علاوه بر اين ، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤ منين وممنوع از كفار است ، آن عطايا نيز همچنانكه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست ، و منع هرچه هست از ناحيه خود كفار است ، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چهمحدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض . آلوسى در روح المعانى گفته : تقسيمى كه در اين آيه شده است ، حاضر (جامع افراد) ومانع اغيار نيست ، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى ، ازعمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را، و آيهشريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است ، پس جامع افراد نيست و تازهقسم سوم به تنهائى سه قسم مى شود، زيرا آن كس كه ازعمل خود هم دنيا را مى خواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا، و يانظرش نسبت به هر دو مساوى است . آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشدطول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملىقبول است يا نه ، نقل كرده ، در باره قبول نشدنعمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد از علماءنقل كرده كه متفقا گفته اند عملش قبول نيست . و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضى بهنظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى استمحال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنين فرضى را ممكن دانسته وگفته اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى ، اثرى در باطن ندارد و درظاهر حرام است ، اين بود گفتار آلوسى كه البتهقبل از او ديگران هم اين تقسيم را كرده اند. ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكمقبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملىقبول و از چه عاملى مردود است نمى باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان وتعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيائى است ، واز آنچه مى كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراضدارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است ، كه لازمه اش آنست كه براى خود يكزندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يكطرفش مقدمه طرفديگر است ، ابتداى آن ، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود اززندگى دنيا همان سعادت اخروى است . و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دو قسمش رانتيجه نمى دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم ، براى خود چند قسم دارد، چونكسى كه آخرت را مى خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى كند و يك وقت نمى كند مانندگنهكاران و اهل بدعت ، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكنآيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست ، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكهمقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است .
انظر كيف فضّلنا بعضهم على بعض و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا
|
اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى شود. تاكسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است ، و در آخرت فرقى با همندارند ، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم وعمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است ،شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است . بنابراين ، معناى (بعضهم )، (بعض الناس ) خواهد بود، توضيح اينكه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنيوى است و از قرينه (و للاخرة اكبر) مى فهميم كهتفضيل بعض النّاس در دنيا مى باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگربرترى داديم و برترى در دنيا به اين است كهمال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقائى و مقبوليت در بين مردم كهمتاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد. و معناى اينكه فرمود: و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا) اين است كه هم خود آخرتبزرگتر از دنيا است ، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات دنيااست ، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوتزندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است ، بلكه آخرت خانه ايست وسيع تر ازدنيا، وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد. آرى برتريهاى دنيائى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است ، و چون ايناسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاى دنيا هم محدود است ، بهخلاف برتريهاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيّه نيست ، بلكه به خاطراختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه ازاحوال قلب است ، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع تر از اختلافاحوال جسم است ، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، همچنانكه فرمود : (ان تبدوا مافى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه )، و نيز فرموده : (يوم لا ينفعمال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سليم . بنابراين نتيجه اين مى شود كه خداى سبحانرسول گرامى خود را دستور مى دهد كه فضيلتها و برتريهاى اعتبارى را كه در مياناهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد،چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات واعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، وهر چه آن كم شد اين نيز كم مى گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.
لا تجعل مع اللّه الها آخر فتقعد مذموما مخذولا
|
در مفردات مى گويد: (خذلان ) بدين معنا است كه آن كس كه آدمىاحتمال مى دهد او را يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند. و اين آيه به منزله نتيجه اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآوربود، و به اين معنا خاتمه يافت كه (هر كس از بندگان خدا دنياىعاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى كند، و هركس از ايشان كه آخرت بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى گزارد. پس معنا چنين مى شود (به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمينگير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جزاو نيست ياريت نكند). بعضى از مفسرين گفته اند: قعود نه به معناى باز ماندن از سير است ، بلكه به معناىمذلت و عجز مى باشد. بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته ) در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهدر تفسير جمله : (انّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم ) فرموده است : كلمه (يهدى )به معناى (يدعو) است ، يعنى اين قرآن دعوت مى كند. و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل آيه (انّ هذا القرآن ...)، فرموده : مقصود از للّتى هى اقوم ولايت است و به آندعوت مى كند. مؤ لف : اين روايت از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است ، ممكن هم هست كه مقصود از آن، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است ، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دينكامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى كند، مؤ يد ايناحتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى كند. در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (عليه السلام )نقل كرده كه در ذيل آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) مى فرمود: چه خيرش وچه شرش با او است ، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نمى تواند از آن جدا شود، تاروزى كه كتابش را كه همان اعمال و كرده هاى او است به دستش بدهند. و در همان كتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (عليهالسلام ) از معناى اين آيه سؤ ال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردنهر كسى است ، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده اند. و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (عليه السلام )نقل كرده كه در تفسير جمله : (اقرء كتابك ...) فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كردهبياد مى آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى بيند، آنچنان كه گوئىهمين الان آن عمل را انجام داده است ، آنگاه مى گويد: (يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادرصغيرة و لا كبيرة الا احصيها - واى بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك و بزرگى (ازاعمال ما) چشم پوشى نكرده ، و همه را برشمرده . باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (عليه السلام )نقل كرده كه جمله (امرنا مترفيها) را (امّرنا) با تشديد قرائت كرد، كه به معناى(كثرنا) مى باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده ام . مؤ لف : و در حديثى ديگر از حمران از آنجناب آمده كه جمله مزبور را به معناى(بزرگانشان را دستور داديم ) تفسير فرموده . و در جمله : (و يدع الانسان بالشّرّ...) و در آيه : (و جعلنااللّيل و النّهار آيتين ...) در تفسير آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره ...) از طرق شيعهو سنى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و على (عليه السلام ) و سلمان و غيرسلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود ودليل عقل هم آن را تاييد نمى كرد و سند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارىنموديم . گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء فصل 1 - در معنا و حدود آن : هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيممى بينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنينقبل از ارتفاع موانع مى باشد، و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى پيوندد، اما حالتقبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت ،بلكه نسبتش به (وجود) و (عدم ) يكسان است ، ممكن است موجود شود و ممكن استهمچنان در عدم بماند. و اما حالت بعد از تماميتعلل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدمبرايش متعين مى شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است . در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و مادام كه اقدام به كارى نكرده ايم آنكار همچنان در حال امكان و تردد بين (وقوع ) و (لا وقوع ) باقى است ، و ليكنوقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد وديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف (امكان ) و (تردد) واقعمى شود يعنى آن عمل را انجام مى دهيم . و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى ، دراعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى شود وهر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكنو مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضىحكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است ، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهراحالت (امكان ) و (تردد) از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معيّنگشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود. بنابراين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع ومجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين (قولى ) (كه به همان حكم حاكم و داورى او است) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است ، و اين همان است كه ما آن را(قضاء) و داورى مى ناميم . و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقتفعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعنى (امكان ) و (تعيين ) عينا در آنها نيز جريان مىيابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداىعزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكانو تردد ميان (وقوع و لا وقوع ) (و وجود و عدم ) باقى مى ماند، و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كهجز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند و اينمشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهىناميده مى شود نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در بارهمسائل شرعى را نيز (قضاى الهى ) مى گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ،اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيهشريفه (و اذا قضى امرا فانّما يقول له كن فيكون ) و يا آيه (فقضيهنّ سبع سموات)و يا آيه (قضى الامر الّذى فيه تستفتيان )، و يا آيه شريفه (و قضينا الى بنىاسرائيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين )، و همچنين آيات ديگر كه متعرضمساءله قضاى تكوينى خداست . و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه (و قضى ربّك الا تعب دوا الاايّاه )، و آيه (انّ ربّك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون ) و آيه(و قضى بينهم بالحقّ و قيل الحمد للّه ربّ العالمين )، البته قضاى در اين آيه وهمچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى . بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد صحت اين دو اعتبار عقلى راامضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكهافعال خدايند قضاء و داورى خدا مى داند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكهافعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده واين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است . و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شدهاست ، مانند آيه (الا له الحكم )، و آيه (و اللّه يحكم لا معقّب لحكمه )، و آيه (مايبدّل القول لدىّ)، و آيه ، (و الحقّ اقول ). فصل 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء: شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غيرقابل انكار و هر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه و يا باچند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود ازناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكانرا داراست ) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، و اما اگرمعلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد،حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هرحال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد، و اگرفرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاففرض است . و از آنجا كه ضرورت و وجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ،ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى استعمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالىبه خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند، پسسايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است ، و ضرورتمخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيينيكى از دو طرف (امكان ) و(ابهام ) است . و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى ازصفات فعلى او است نه ذاتيش ، چون گفتيم ازافعال او (موجودات ) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.
فصل3 - روايات هم اين نظريه را تاءييد مى كنند: رواياتى كه مؤ يد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى (در محاسنخود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالمنقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداوند هر چيز راكه بخواهد ايجادكند اول تقديرش مى كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند، و وقتى قضايش راراند امضايش مى فرمايد. و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمدبن اسحاق روايت كرده كه گفت :امام ابو الحسن (عليه السلام ) به يونس (آزاد كرده علىبن يقطين ) فرمود: اى يونس به مساءله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساءله قدر زيادنپرداخته ام ، ليكن همين را مى گويم كه : (تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اشكرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كردهباشد، فرمود ولى من اينطور نمى گويم ، من مى گويم : هيچ چيز تحقق نمى يابد مگرآنكه اول مورد مشيت خدا و سپس اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرارگرفته باشد، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست ؟ عرض كرد: نه ، فرمود: تصميمبه كارى گرفتن ، هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است ؟ عرض كرد: نه ، فرمود:به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى قدرش چه معنادارد؟ عرض كرد: نه ، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاىآنست ، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهداول اراده مى كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى راند، و وضعش را مشخص مىكند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى سازد. و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خودنمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست ؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى ، عرض كردم اراده به چه معنا است؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن ، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن ازطول و عرض ، عرض كردم : پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده وقدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد، و ديگرجلوگيرى برايش نخواهد بود. و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كهگفت : از عالم (عليه السلام ) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود:اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده وسپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مىكند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، وچيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده اش با مشيتش وتقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، درنتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم ومقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند. پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده درمراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلقگرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيدديگر بداء نيست . اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هريك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چونعقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند. و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : اميرالمؤ منين (عليهالسلام ) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيهداد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى ازقضاى خدا به قدر او مى گريزم . مؤ لف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقعنشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست ، و رواياتوارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است . بحث فلسفى (در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشاء اختلاف انواع و افراداختلافقابليت ها است ) در اينكه (فيض ) مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه : (و ما كان عطاءربّك محظورا) چنين استفاده مى شود. همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است ،مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست ، وگرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرضنبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم وباطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراين بايد گفت : خداى تعالىواحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد. اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثرمجعول او است ، و هيچ فعلى نيست كه ميان آنفعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد استاثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آن جائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيتمطلق و غير محدود مى باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركبباشد از (محدود) و (حد) و يا به عبارت ديگر از وجود (درداخل حد) و عدم (در خارج آن ) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذاتفاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد، با اين كه فرض كرديم كه اوواحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق ، و مطلوب هم هميناست . پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر (نقص وكمال ) و (وجود و فقدان ) دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده وآفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا: اختلافهائى است كه دراصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنانيعنى در واقع منشاء اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى بهاندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را. و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان سايرافراد واجد كمالاتى مى گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدندبعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشاءاينگونه اختلافات ، به جهتاختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلافعلل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيهمعلول فراهم مى سازند. پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده هاىفيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى كنند،مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد، و در پىتحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگرقبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتابكه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن واستفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نوردخل و تصرف مى نمايد. حال اگر بگوئى كه اين اختلافا ت يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند سايرموجودات و واقعيات ، اگر منشاءى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يااستعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امورواقعى است ) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شودكه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است ، واگر منشاء آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خوداصالت خواهند داشت ، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشاء اختلاف هم ازسنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است . در پاسخ مى گوئيم : همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى گرداند وديگر اثرى از اختلاف باقى نمى گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى شود جز يكوجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى ، و ديگر محلى براى اين بحث باقىنمى ماند. و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به (ماهيت ) و (وجود) يا به (مابالقوه ) و (ما بالفعل ) باعث شده است كه سلب هائى كه در واقع و نفس الامر استجلوه گر شود، و موجودات را بدو قسم (واجد و فاقد)،(مستكمل و محروم ) و (قابل و مقبول ) تقسيم نمايد كه منشاءشتحليل عقل است كه اشياء را به (ماهيت قابل وجود) و (وجودمقبول ماهيت ) و همچنين (قوه فاقد فعليت ) و (فعليتقابل قوه ) تقسيم مى نمايد و گرنه اگر اين تقسيم ها در بين نيايد برگشت همه بهموجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود، و ديگر جائى براى بحث از سبب اختلافباقى نمى ماند، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هيچ كثرت وتعددى . (دقت فرمائيد). سوره اسرى آيات 23 - 39
و قضى ربّك الا تعبدوا الا اياه و بالولدين احسنا امّا يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلاتقل لهما افّ و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما (23) و اخفض لهما جناح الذّلّ من الرّحمة وقل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيرا(24) ربّكم اعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحينفانّه كان للا وّابين غفورا(25) و آت ذا القربى حقّه و المسكين و ابنالسّبيل و لا تبذّر تبذيرا(26) انّ المبذّرين كانوا اخون الشّياطين و كان الشّيطان لربّهكفورا(27) وامّا تعرضنّ عنهم ابتغاء رحمة من ربّك ترجوهافقل لهم قولا ميسورا(28) و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعدملوما محسورا(29) انّ ربّك يبسط الرّزق لمن يشاء و يقدر انّه كان بعباده خبيرا بصيرا (30)و لا تقتلوا اولدكم خشيه املاق نحن نرزقهم و ايّاكم انّ قتلهم كان خطا كبيرا(31) و لاتقربوا الزّنى انّه كان فحشه و ساء سبيلا (32) و لا تقتلوا النّفس الّتى حرّم اللّه الابالحقّ و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطانا فلا يسرف فىالقتل انّه كان منصورا(33) و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتّى هى احسن حتّى يبلغ اشدّه واوفوا بالعهد انّ العهد كان مسولا (34) و اوفواالكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تاويلا (35) و لا تقف ما ليسلك به علم ان السّمع و البصر و الفوآد كل اولئك كان عنه مسولا (36) و لا تمش فىالارض مرحا انّك لن تخرق الارض و لن تبلغالجبال طولا (37) كلّ ذلك كان سيّئه عند ربّك مكروها(38) ذلك ممّا اوحى
|
ترجمه آيات پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد و به والدين احسان كنيد، و اگريكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهاركلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام واحترام سخن بگو (23). از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كنهمانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند (24). پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براىتوبه گزاران غفور است (25). حق خويشاوند و مسكين و راه مانده را بده ، واسراف و زيادهروى هم مكن (26).
چه اسرافكاران برادران شيطانهايند، و شيطان كفران پروردگار خود كرد (27). و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق مذكور چون فعلا نادار هستى ولى در آتيه بهلطف خدا اميدوارى ، اكنون اعراض مى كنى و توجه به حقوقشان نتوانى كرد باز بهگفتار خوش و زبان شيرين آنها را از خود دلشاد كن (28).
|
|
|
|
|
|
|
|