هدايت مى كند كه قويم تر و استوارتر است )، در اين صورت دليلش اين است كه دين حنيفاز اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودندكامل تر است ، زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و همچنينتمامى شرايعى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده ، و حتى يكعمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حكم نگذاشته ، همچنانكه فرموده : (وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). پس آنچهقرآن به سوى آن هدايت مى كند قويم تر از آن چيزيست كه ساير كتب و شرايع بدانهدايت مى كنند.

كلمه (صالحات ) صفتى است براى موصوفى كه به منظور اختصار حذف شده ، وتقدير آن : (و عملوا الاعمال الصالحات ) است .
خداوند براى مؤ منان صالح العمل بر خود حق قرار داده است (ان لهم اجراكبيرا)
در اين آيه حقى براى مؤ منين بر خدا اثبات شده ، و اينكه آن را اجر ناميده مويد اين معنااست ، و همچنين آيه (ان الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون ) نيز مؤ يدآنست .
و هيچ محذور و اشكالى هم در آن نيست ، زيرا زمانىاشكال پيش مى آمد كه شخص ديگرى خداى را بدهكار اجر بندگان كند، اما وقتى كه خودشحقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشكالى پيش نمى آيد و نظير اين مطلب كهخداوند خود را بدهكار مؤ منين مى شمارد آيه شريفه : (ثم ننجى رسلنا و الذين امنواكذلك حقا علينا ننج المؤ منين ) مى باشد.
در اين آيه عنايت دارد پاداش منجز و تثبيت شده نيكوكاران را بيان كند، همچنانكه در آيهبعدى عنايتش به بيان كيفرى است كه منجز شده است ، و آن عبارت از عذاب كسانى است كهنسبت به آخرت و معاد كفر ورزيده باشند و اما خداوند در اين دو آيه متعرضحال كسانى كه ايمان آورده ولى عمل صالح نكرده باشند نشده ، پس چنين كسى از هيچطرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه كيفر، بلكه وضع او منوط به توبه و يا شفاعتاست ، تا به
وسيله يكى از اين دو به گروه صالحان از مؤ منين ملحق شود، و در جاى ديگر در حق اينطايفه فرموده : (و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا عسى اللّه انيتوب عليهم ) و نيز فرموده : (و اخرون مرجون لامر اللّه اما يعذبهم و اما يتوب عليهم).
آرى ، اين طايفه با طايفه اى كه هم ايمان دارند و همعمل صالح ، در اين جهت شركت دارند كه خدا به پاداش اينكه ايمان آوردند ايشان را برحق پايدار مى نمايد، همچنانكه فرمود: (و بشر الّذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم) و نيز فرمود: (يثبت اللّه الّذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة).

و ان الّذين لا يومنون بالاخرة اعتدنا لهم عذابا اليما

(اعتاد) به معناى (اعداد و تهيه كردن )است كه از (عتاد) (به بفتح عين ) گرفتهشده است ، و به طورى كه راغب مى گويد به معناى (ذخيره كردن چيزى است )قبل از رسيدن وقت حاجت و نياز به آن .
از سياق آيه چنين برمى آيد كه جمله مورد بحث ، عطف باشد به جمله (ان لهم ...) كه درآيه قبل بود و تقديرش چنين است : (قرآن بشارت مى دهد كسانى را كهعمل صالح كردند به اينكه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى كسانى كه ايمانبه آخرت نياورند عذابى دردناك ذخيره كرده ايم ) اگر عذاب كفار را براى مؤ منينبشارت داده از اين جهت است كه عذاب ايشان انتقامى است كه خدا از دشمنان دين مى گيرد وباعث روشنى ديدگان مؤ منين مى شود.
حال چرا از اوصاف اين طايفه ، تنها (ايمان نياوردن به آخرت ) را ذكر كرده با اينكهكفر، با انكار غير آخرت - مثل انكار توحيد يا نبوت - نيز تحقق مى يابد؟ جوابش اين استكه چون سياق كلام در بيان اثرى است كه دين قيم بهدنبال دارد و با انكار معاد ديگر خاصيت و اثرى براى دين قيم باقى نمى ماند، هر چندمنكر معاد قائل به وحدانيت خداوند و ساير معارف حق باشد، و به همين جهت است كه مىبينيم خداى تعالى فراموش كردن قيامت را ريشه تمامى گمراهيها ناميده و فرمود: (انالّذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).

و يدع الانسان بالشّرّ دعائه بالخير و كان الانسان عجولا

مراد از (دعا) بطورى كه از سياق آيه استفاده مى شود مطلق طلب است ، چه به لفظدعا باشد مثل (خدايا مال و اولاد بر من روزى كن و...) و چه بدون لفظ صورت گيرد وبه صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اينها دعا و درخواست از خداست ، حتى اگر ايندرخواست از كسى صادر شود كه به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد،چون در حقيقت غير از خدا معطى و مانعى وجود ندارد همچنانكه فرمود: (يسله من فىالسّموات و الارض و نيز فرموده : (و اتيكم منكل ما سالتموه ).
پس به شهادت اين دو آيه ، دعا به معناى مطلق طلب است ، و حرف (باء) در دو كلمه :(بالشّر) و (بالخير) براى چسباندنفعل به مفعول آن است و مقصود اين است كه انسان به همان نحو شر را مى خواند و آن رادرخواست مى كند كه خير را مى طلبد.
بيان اينكه انسان عجول بوده و آنسان كهدر طلب خيرات است در پى شر نيز مىباشد(و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير)
بنابراين مقصود از اينكه فرمود: (انسان عجول است ) اين خواهد بود كه او وقتى چيزىرا طلب مى كند صبر و حوصله به خرج نمى دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمىانديشد تا در آنچه طلب مى كند راه خير برايش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدامكند بلكه به محض اينكه چيزى را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله وشتابزدگى به سويش مى رود و در نتيجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى آيد كه مايهخسارت و زحمتش مى شود، و گاهى هم خيرى بوده كه از آن نفع مى برد.
اين آيه و آيات بعديش در سياق توبيخ و سرزنشى است كه ناشى از منت نهادن خداىتعالى در آيات قبل است كه مساءله (هدايت اقوم ) را به رخ بندگانش مى كشد، گوئىكه فرموده است : ما كتابى نازل كرديم كه شما را به سوى ملتى اقوم هدايت مى كند وگروندگان به آن ملت و كيش را به سعادت و بهشت مى رساند و به سوى اجرى عظيم وخيرى كثير ارشاد مى كند،
و ليكن جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجله اش ميان خير و شر فرق نمى گذارد،بلكه هر چه برايش پيش بيايد همان را مى خواهد و در طلبش برمى خيزد، بدون اينكهخير و شر را از هم جدانموده و حق را از باطل تشخيص دهد، در نتيجه به همان نحوى كهعاشق خير است ، شر را نيز به همان وجه طلب مى كند، و همانطور كه بايد بر سر حقسر و سينه بشكند بر سر باطل هم مى شكند.
سزاوار نيست كه انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را كه دلش خواست و اشتهايش طلبكرد دنبال كند و هر عملى كه ارتكابش ‍ برايش ممكن بود مرتكب شود، و تا آنجا كه تيغشبريد ببرد، و آنگاه اين معنا را بهانه كند كه خدا برايم فراهم كرد و اگر او نمىخواست نمى گذاشت من اينكار را بكنم ! درست است كه شب و روز دو آيت الهى اند، و هيچوقت در يك حال نمى مانند، بلكه خدا با آيت شب آثار روز را از بين برده و حركاتموجودات را متوقف و ديدگان را به خواب مى برد، و برعكس با آيت روز قوا را بار ديگربيدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى آيند، و با اينشب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.
و درست است كه اعمال خير و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى يابند و همه آنهابا قدرتى براى آدمى مقدور است كه خدا به آدمى داده است و ليكن اين معنى باعث نمى شودكه اعمال خير و شر، هر دو براى آدمى جايز شوند، و انسان هر چه را كه هوس ‍ كرد باعجله و سراسيمه دنبال نمايد، و بدون هيچ احساس مسؤ وليتى مرتكب هر عملى - چه خير وچه شر - بشود و همان طور كه در اطاعت خدا آزاد است معصيت خدا را هم آزادانه مرتكب شود.
بلكه واجب است اعمالشر را مانند شب تاريك كننده دانسته و نزديكش نشود وعمل خير را مانند روز بينا كننده دانسته انجامش ‍ دهد، و با انجام آنفضل پروردگار خود را جستجو نمايد، اميدوار باشد كه خدا به پاداش آن سعادت آخرتو رزق كريمش مرحمت فرمايد آرى عمل آدمى گريبانگير آدمى است و تا او را به سعادت ويا شقاوتش نكشاند دست بردار نيست و آنچه مى كند آثارش به خود برگشته و به غيرخود نمى رسد، و كسى را به جاى خود نمى گيرد. اين آن معنائيست كه از سياق آيه استفادهمى شود و با در نظر گرفتن آن ، چند نكته روشن مى گردد:

دو نكته كه آيه شريفه روشن مى شود
اول اينكه : اين آيه و آيات بعديش در مقام توبيخ و ملامتند و همانطور كه قبلا اشارهكرديم همين معنى وجه اتصال آنها به ماقبلند كه فرمود: (ان هذا القرآن يهدى للتىهى اقوم ...).
بنابراين خداى سبحان مى خواهد بفرمايد كه انسان به خاطر آن قريحه استعجالى كهدارد آنطور كه بايد قدر نعمت هدايت الهى را نمى داند، و ملت اقوم و ملت ديگر در نظرشيكسان است ، و به همين جهت همانطور و به همان عشق و علاقه كه خير را مى طلبد در طلبشر مى رود، و به همان عجله كه به دنبال سعادت مى رود در پى شقاوت مى دود.
نكته دوم اينكه : مراد از (انسان ) جنس آدمى است نه افراد معينى از انسانها، ازقبيل كفار و مشركين ، چنانكه بعضى گفته اند و مراد از (دعا) هم مطلق طلب است نهدعاى اصطلاحى كه بعضى خيال كرده اند، و مقصود از خير و شر هر آن چيزى است كه درحقيقت مايه سعادت و يا شقاوت آدمى است ، نه مطلق هر چيزى كه مضر يا نافع باشد،مانند درخواست فلاح و رستگارى براى كسى كه مورد علاقه او است و درخواست خسران ونوميدى براى كسى كه مورد انزجار و خشم او است و...
و مراد از (عجله ) علاقه آدمى است به اينكه آنچهميل دارد به زودى تحقق يابد، نه لجاجت و درخواست عذاب .
و ما از اين نظر مفردات آيه را معنا كرديم كه مفسرين در معانى آنها اختلاف عجيبى به راهانداخته اند و در وجه اتصال آيه به آيات قبل و بعدش حرفهائى مضطرب و گوناگونزده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نديديم از ايراد آنها و غور و بحث در پيرامونشصرفنظر نموديم ، كسانى كه مايلند همه آنها را ببينند بايد به كتب تفسير مراجعهنمايند.

و جعلنا الليل و النهار آيتين فمحونا آيه الليل و جعلنا آيه النهار مبصرة ...

در مجمع البيان آمده : كلمه (مبصره ) به معناى (مضيئه : روشنگر) (منيرة : نوردهنده ) و (نيرة : درخشنده ) است ابو عمرو گفته : مقصود از اين كلمه اينست كه مردمبه وسيله قرآن بينا مى شوند، همانطور كه گفته مى شود(ليل نائم ) و (سرّ كاتمّ)، كسائى گفته : عرب وقتى مى گويد: (ابصرالنهار) يعنى بينا كرد روز، مقصود اين است كه روشن شد.
مراد از آيت بودن شب و روز و محو آيت ليل و مبصره بودن آيات نهار
و دو كلمه (ليل ) و (نهار) به معناى ظلمت و نورى است كه متعاقب هم و به خاطرمواجه بودن زمين با طلوع و غروب آفتاب در زمين پديد مى آيند، و اين دو مانند سايرموجودات
عالم و همچنين احوال آن موجودات دو آيت از آيات خداى سبحان است كه بالذات دلالت بريكتايى خدا در ربوبيت مى كند.
و از همينجا روشن مى شود اينكه فرمود: (شب و روز را دو آيت قرار داد) مقصود اين استكه آنها را دو آيت خلق كرد، نه اينكه در آغاز خلقتشان آيت نبودند و بعدا آنها را آيت خودقرار داد و آنها را به عنوان دليل مقرر داشت ، زيرا تمامى موجودات از هماناصل وجود، آياتى هستند كه بر مكون خود دلالت دارند.
بنابراين به خوبى روشن مى شود كه مراد از آيت شب و آيت روز خود شب و روز است ، ودر حقيقت اضافه آيت به ليل و نهار در عبارت (آيةالليل و آية النهار) اضافه بيانيه است نه اضافه لاميه و مقصود از محوليل تاريك كردن و پنهان كردن آن از چشمها است ، كه به خلاف روز باشد.
پس اينكه بعضى ها گفته اند: مراد از (آيتليل ) ماه و مراد از محو آن ، لكه هايى است كه در آن دو ديده مى شود، و مراد از (آيتنهار) خود آفتاب ، و مبصر بودن آن ، نداشتن آن لكه ها است به هيچ وجه صحيح نيست .
زيرا گفتگو در خود دو (آيت ) (ليل و نهار) است ، نه در آيت آن دو آيت ، علاوه بر اين ،تفريعى كه بر جمله مورد بحث كرده و فرموده : (لتبتغوا فضلا من ربكم ...) متفرعبر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لكه داشتن ماه و نداشتن آفتاب .
و نظير اين حرف بى اساس را بعضى ديگر نيز گفته اند كه : مراد از آيت شب ، ظلمت آن واز آيت روز نور آن و مراد از محو آيت شب ، بردن ظلمت آن با نور روز است ، و اگر در آيهاز بردن نور روز، به وسيله شب سخنى نرفته براى اين بوده كه همين يكى بر آنديگرى دلالت مى كرده .
و اگر خواننده محترم كلام سابق ما را به ياد داشته باشد قطعا وجه سقوط اين گفتاربر او پوشيده نخواهد ماند، زيرا ما گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان فرقى است كهميان اين دو آيت است ، و بنا به گفتار مفسر مزبور ديگر فرقى ميان اين دو آيت باقىنمى ماند، اين يكى آن ديگرى را و آن ديگرى اين را از بين مى برد.
جمله : (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) متفرع است بر جمله (و جعلنا آية النّهار مبصرة ) ومعنايش اين است كه اگر ما آيت روز را روشن قرار داديم براى اين است كه شما بتوانيد درآن موقع رزق پروردگار خود را طلب كنيد، چون (رزق )فضل و عطاى خداى تعالى است .
بعضى ديگر گفته اند كه : تقدير جمله مورد بحث چنين است : (لتسكنواباللّيل و لتبتغوا فضلا من ربّكم بالنّهار : تا در شب آرام گيريد و در روز بهجستجوى فضل خدا برخيزيد منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساءله سكونت در شب را درچند جاى ديگر خاطرنشان كرده بود، و ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا چنين تقديرىبا سياق كلام منافات دارد، چون سياق اينست كه مى خواهد آثار يكى از دو آيت را در عيناينكه هر دو آيتند باقى گذارده و آثار آيت ديگرى را محو نمايد.
و اينكه فرمود: (و لتعلموا عدد السّنين و الحساب ) يعنى تا اينكه با محو شب وروشنگرى روز، سالها را بدانيد، يكى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقيه ايام را برآن گره بزنيد، و بدينوسيله حساب وقتها و موعدها را بدانيد.
و كلمه : (والحساب ) هم متفرع بر مبصر بودن نهار است ، نظير همان متفرع بودن طلبرزق بر آن ، و جهتش اينست كه ما به هيچ عدم و فقدانى بر نمى خوريم مگر از ناحيهوجودى كه مقابل آنست ، ولى به عكس نيست ، يعنى از ناحيه عدمها به وجود متوجه نمىشويم ، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورىمنتقل مى شديم و نه به ظلمتى ، و ما هر چند كه هم با شب حسابها را نگه مى داريم و همبا روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى شماريم ، ليكن احساس ،اول به امر وجودى (يعنى روز) متعلق مى شود، و سپس به نوعى قياس متوجه امر عدمى(يعنى شب ) مى شويم ، و هر امر وجودى و عدمى كه با آن مقايسه شود وضع بدينمنوال است .
فخر رازى در تفسير خود مى گويد بهتر اين است كه بگوييم : مراد از (محو آيت شب )بنابر اينكه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شكلى است كه در گردش از محاق به محاقبخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها كم و زياد مى شود، زيرا همين اختلاف نورآثار عظيم و بسيارى در درياها و بيابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه اين همانطور كهخودش اشاره كرده اين است كه جمله : (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) و جمله : لتعلموا عددالسّنين و الحساب ) متفرع بر محو آيت شب و مبصر كردن آيت نهار (هر دو) باشد، ومعنايش ‍ چنين باشد: دو آيت شب و روز را چنين كرديم تا شما با نور خورشيد و اختلاف نورماه رزق خود را به دست آوريد
و تا اينكه بدين وسيله سالها و حسابها را بدانيد، چون آفتاب شب و روز را از هم متمايزنموده ، و ماه با اختلاف شكلهايش ماههاى قمرى را ترسيم نموده و ماهها سالها راتشكيل مى دهد، و بنابراين معنا، لام در: (لتبتغوا) و در: (لتعلموا) متعلق به دوفعل : (محونا و جعلنا) (هر دو) خواهد بود.
و ليكن اين معنا صحيح نيست و آيه شريفه در سياقى است كه با آن نمى سازد، و نمىتوان گفت غرضى كه در آن ذكر شده غرض ‍ واحدى است كه مترتب بر هر دو آيه (آيهمحو و آيه اثبات ) شده است .
زيرا قبلا هم گفتيم كه آيات مورد بحث در سياق توبيخ و ملامت است ، و آيه مورد بحثيعنى آيه : (و جعلنا اللّيل و النّهار آيتين ) به منزله جواب از احتجاجى است تقديرىكه ممكن است كسى درخواست شرّ بكند.
وجود قدرت و آزادى ، دليل و مجوز ارتكاب هر عملى نيست
و خلاصه آن احتجاج اين است كه آدمى به خاطر عجله اى كه دارد در طلب مقاصدشسراسيمه مى شتابد، و بدون اينكه اعتنا و توجهى نسبت به كتاب و هدايت الهى كه بهسوى ملت فرستاده شده و اقوم است ، بنمايد ، در اين راه تفاوتى ميان خير و شرنگذاشته و از هيچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن باز نمى ايستد، بلكه بهمجرد اينكه عملى را مورد علاقه و مطابق ميلش يافت ، و قدرتش بر انجام آن نيز مساعدتنمود انجامش مى دهد، و در اين باره بحريت طبيعى خود اعتماد نموده با زبانحال چنين استدلال مى كند كه با اينكه خداوند قدرت اينگونهاعمال را به من داده و مرا از آن جلوگيرى نكرده ، چرا نكنم ؟ همچنانكه قرآن كريم اينزبان حال را به عنوان زبان حال از مشركين نقل كرده كه رسما مى گفتند: (لو شاء اللّهما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا اباونا)، و چون جاى چنين استدلالى بوده خداوند درآيه مورد بحث بعد از آنكه كلام رابالحن توبيخ و ملامت بيان فرمود چنين جواب داد كهصرف قدرت داشتن بر عمل و صحيح انجام دادن آن ،دليل بر جواز آن نمى شود، و صرف اينكه خداوند ايشان را هم بر انجام خيرها قدرت دادهو هم بر انجام شرها دليل بر اين نيست كه ارتكاب شر هم جائز باشد، مگر نمى بينيدكه خداوند شب و روز را دو آيت از آيات خود قرار داده كه انسان ها در آن شب و روز زندگىكنند، و در عين حال آيت شب را محو نموده ، و موجودات را محكوم كرده كه در آن به آسايش وخمود بپردازند و آيت روز را مبصر و وسيله درك و بينائى قرار داده تا در آن رزق خود راطلب كنند و به وسيله آن عدد سنين و حساب را در دست داشته باشند.
پس همانطور كه مشترك بودن شب و روز در آيت بودن باعث نمى شود كه در حركات وتقلبات هم مشترك باشند، بلكه حركات و تقلبات مخصوص روز است ، همچنين اشتراكاعمال خير و شر در اينكه هر دو به اذن خدا صورت مى گيرند، و خداوند قدرت انجام آنهارا به آدمى داده باعث نمى شود كه بگوييم ارتكاب هر دو جايز است ، بلكه جواز انجام وارتكاب از خواص عمل خير است ، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نبايد هر چه كهبرايش پيش آمد بكند، و يا هر چه كه دلش خواست انجام دهد، و به اين معنا اعتماد واستدلال كند كه هم آزادى طبيعى دارم ، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است .
از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى روشن مى شود كه گفته اند آيه مورد بحث در مقاماستدلال و اثبات توحيد است ، به اين بيان كه شب و روز و اختلافاتى كه بر آن دوعارض مى شود و بركاتى كه از ناحيه آن اختلافات پيدا مى كنند از نشانه هاى توحيداست .
زيرا دلالت شب و روز بر توحيد دليل بر اين نمى شود كه آيه هم بخواهد همان را افادهكند ، و در هر سياقى كه قرار داشته باشددليل بر توحيد به حساب آيد.
و اينكه در ذيل آيه فرمود: (و كلّ شى ء فصّلناه تفصيلا اشاره است به تميز موجودات، و اينكه در خلقت هيچ گونه ابهام و اجمالى نيست .

و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه

معناى (طائر) و مراد از جمله : (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه )
در مجمع البيان گفته : (طائر) در اينجا عمل انسان است ، وعمل آدمى را به طائرى تشبيه كرده است كه از چپ به راست پرواز مى كند كه عربها آن رابه فال نيك مى گيرند، و يا از راست به چپ مى پرد و آن را بهفال بد مى گيرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند يا از طرف چپ مسافر به طرفراست وى پرواز مى كردند كه آن را سانح مى ناميدند، و يا طرف چپ خود را در برابرطرف راست ايشان قرار مى دادند، و آن را بارح مى خواندند واصل اين نامگذارى اين بود كه مرغ اگر سانح بود تيرانداز به سهولت مى توانستصيدش كند، ولى اگر بارح بود نمى توانست نشانه بگيرد.
ابو زيد مى گويد: هر حيوانى (اعم از مرغ ، آهو و يا غير آن ) درحال حركت ديده مى شد آن را طائر مى ناميدند.
و در كشاف آمده است كه : عرب به مرغان فال مى زدند، و آن را زجر مى ناميدند، و چونبه سفر مى رفتند، و در راه به آن بر مى خوردند، كارى مى كردند كه آن را از خود دوركنند، اگر از طرف چپ ايشان به طرف راستشان پرواز مى كرد آن را بهفال نيك مى گرفتند، و اگر از طرف راست ايشان به سوى چپ شان مى پريد آن را شومدانسته و به فال بد مى گرفتند، و به همين جهتفال بد را تطير ناميدند.
و در مفردات آمده : تطير اصلش تفالّ به طير است ، ولى بعدها هرفال زدنى را تطير ناميدند، چه فال نيك و چهفال بد، چه باطير باشد و چه با غير آن ، و در قرآن آمده : (قالوا انّا تطيرنا بكم )گفتند كه ما شما را نحس مى دانيم و به همين مناسبت گفته اند: (لا طير الا طيرك : هيچفال بدى نيست مگر فال بد تو) و نيز در قرآن آمده : (ان تصبهم سيّئة يطّيّروابموسى : اگر بدى به ايشان برسد به موسىفال بد مى زنند) و نيز آمده : الا انّما طائرهم عنداللّه : آگاه باش كهفال بدشان نزد خداست ) يعنى آن شوم و پيش آمد بدى كه در پيش دارند نزد خداست ،كه خدا به خاطر اعمال زشتشان برايشان آماده كرده
در آيات زير كه مى فرمايد : (قالوا طّيّرنا بك و بمن معك )) و(قال طائركم عنداللّه ) و (قالوا طائركم معكم ) و (كلّ انسان الزمناه طائره فىعنقه ) نيز همه به اين معنا است ، و وقتى گفته مى شود: (تطايروا) معنايش اين استكه (سرعت گرفتند)، و به معناى (متفرق ) شدند نيزاستعمال مى شود.
و خلاصه اينكه از سياق ما قبل آيه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله : (من اهتدى فانّمايهتدى لنفسه ...) به خوبى برمى آيد كه مراد از كلمه (طائر) هر چيزى است كه باآن بر ميمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد، زيرابراى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيتعاقبتش از خير و شر پى برد وجود دارد.
و اينكه فرمود: (ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده ايم ) معنايش اينست كه آن رالازم لاينفك و جدائى ناپذير او قرار داده ايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد. و اگرفرمود (طائر او را در گردنش ...)، براى اين بود كه تنها عضوى كه از آدمى جدانمى شود و انسان از آن جدا نمى گردد گردن است . به خلاف اعضاى ديگر ازقبيل دست و پا كه زندگى انسان بدون داشتن آنها امكان دارد، ولى با قطع شدن گردن ،كسى زنده نمى ماند، چون گردن است كه سر را به سينهوصل مى كند، و گردن عضوى است كه هر چه بر آن آويخته باشد چه زيور و چهغل اولين چيزى خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده مى خورد.
عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختيارى او لزوم و حتميت پيدا مى كند
و بنابراين مقصود از جمله (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) اين خواهد بود كهخواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را بهدنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و اين خداست كه سرنوشت آدمىرا چنين لازم لا ينفك او كرده است ، و اين سرنوشت همانعمل آدمى است ، چون خداى تعالى مى فرمايد: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيهسوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ).
پس آن طائر و آينده اى كه خداوند لازم لا ينفك آدمى كرده همانعمل اوست ، و معناى الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائمبه عاملش بوده و خير و شر آن ، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير اوگلاويز شود.
و از آيه : (و انّ جهنّم لموعدهم اجمعين - تا آيه - انّ المتّقين فى جنّات و عيون ) استفادهمى شود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير، با داشتن ايمان و تقوى محقق مىشود، و عاقبت بد در پيروى از كفر و معصيت است .
و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انسانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدونخطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص ‍ كند، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملىبه صاحبش برگردد، و هر كسى جز عملش سرمايه ديگرى نداشته باشد و سرانجامكار (اطاعت ) به بهشت و كار (گناه ) به آتش بيانجامد.
در اين بيان ، روشن مى شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتمبراى انسان اثبات مى كند از راه اعمال نيك و بدش مى باشد كه خود به اختيار خويشكسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكى از اين دو جبرى است وعمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اينكه معناى آيهشريفه آنطور نيست كه بعضى خيال كرده اند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس رااثر قضاء حتمى و ازلى دانسته ، چه اينكه عملى انجام دهد و يا ندهد، و چه اطاعت كند يامعصيت نمايد.
مقصود از كتابى كه در قيامت براى افراد انسان بيرون آورده مى شود (و نخرج لهيومالقيمة كتابا يلقيه منشورا)

و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا.

وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده ، جمله بعدى يعنى (اقرء كتابك كفى بنفسكاليوم عليك حسيبا روشن مى كند، چون دلالت دارد بر اينكه :
اولا آن كتابى كه روز قيامت براى انسان بيرون مى كشند كتاب خود او است ، و هيچ ربطىبه غير او ندارد.
و ثانيا اين كتاب حقايق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اينكه كوچك ترينعمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانكه در آيه ديگرى همين معنا را آورده و فرموده است :(و يقولون يا ويلنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها).
و سوم اينكه : حقيقت اعمال را آمارگيرى نموده سعادت باشد يا شقاوت ، نفع باشد ياضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى كه هيچ ابهامى نداشته و جاى هيچگونه عذرى باقىنمى گذارد ، همچنانكه فرموده : (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصركاليوم حديد).
و از آيه (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء برمى آيد كه كتابمزبور در بردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است ، نه اينكه مانند كتابهاىمعمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالى كهخداوند آن را به انسان نشان مى دهد كه ديگر جاى حاشا و تكذيب نماند، چون هيچ دليلىمحكمتر از مشاهده و ديدن نيست .
و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از (طائر) و (كتاب ) كه در آيه مورد بحث آمده ،يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمى است ، و اگر فرمود: (و نخرج له يوم القيمةكتابا) و نفرمود و (نخرجه ) با اينكه يكى بودن آن دو، اقتضاء مى كرد كه بهصورت دوم تعبير كند، به خاطر اين نيست كه (كتاب ) غير از (طائر) است ، بلكهبراى اين بوده كه كسى توهم نكند كه عمل قبلا طائر
و خلاصه اينكه در جمله (و نخرج له ) اشاره ايست به اينكه حقايق كتاباعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است ، و خداوند در روز قيامت آن رااز پس پرده بيرون مى كشد و آدمى را از جزئيات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله(يلقيه منشورا) هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براى هر كس آمادهو زير سر است ، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود ، بنابراين ، جمله مذكور تاكيدجمله قبلى است كه مى فرمود: (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) چونحاصل معناى اين جمله نيز همين بود كه هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد يافت ،اولا براى اينكه آثار اعمال ، لازم لا ينفك و جدائى ناپذير او است و ثانيا براى اينكهبه صورت كتابى در آمده كه به زودى آن را پخش و منتشر خواهد ديد.

اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا

در اين آيه چيزى در تقدير است ، و تقدير آن چنين است :(يقال له اقرء كتابك ...)).
حرف (باء) در جمله (كفى بنفسك ) زائده است ، واصل آن (كفت نفسك : نفس تو كافى است ) بوده و اگر به جاى (كفت ) (كفى )آورده و با اينكه كلمه (نفس ) مؤ نث است فعل آن را مذكر آورده ، از اين جهت بوده است كهنفس مؤ نث مجازى است و در هر فاعلى كه مؤ نث مجازى باشد هم مى توان فعلش را مذكرآورد و هم مؤ نث ، و چه بسا كه بعضى در توجيه مذكر آوردن (كفى ) گفته باشند كهباء در (بنفسك ) زائده نيست ، و اين كلمه مجموعا اسمفعل است به معناى (اكتف : بس كن ) و بسا توجيهات ديگرى نيز وجود دارد.
اين آيه دلالت مى كند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتى است قاطع به طورى كه خوانندهآن هيچ ترديدى در آن نمى كند، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد، و چطور چنين نباشدو حال آنكه در كتاب به جاى خط و نقش ، خودعمل ديده مى شود و پاداش و كيفر هم خود عمل است ، همچنانكه فرموده (لا تعتذروا اليومانّما تجزون ما كنتم تعملون ).
از آن بيانى كه ما قبلا در وجه اتصال آيه (و يدع الانسان بالشر) به ما قبلش ذكركرديم وجه اتصال دو آيه مورد بحث يعنى آيه (و
و خلاصه معناى آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اينمى شود كه : (خداى سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد كه اقوماست و اين كار بر طبق سنت الهى جريان يافته چرا كه سنت او در هدايت مردم به سوىتوحيد و بندگى و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همهاعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زنندهتشخيص نداده است ، نسبت به آنچه كه مطابق هوى و هوس باشد عجله مى كند، و در نتيجهشر را به عين حرص و ولعى كه در خير از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى كند وحال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمى است ، و از يكديگر جدا شدنىنيستند بلكه در كتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قيامت برايش بيرون آورند و درپيش ‍ رويش بگسترند ، و بر سر آن باز خواستش كنند، و چون چنين است بر آدمى لازم استكه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند، بلكه در امورشقدرى توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده وشر را رها سازد.
هدايت هر كس به سود خود و ضلالتش عليه خود است (و لا تزر وازرة وزر اخرى)

من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى

در مفردات مى گويد: كلمه (وزر) به معناى سنگينى است كه دراصل از وزر (كوه ) گرفته شده است ، و گناه را هم به (وزر) تعبير مى كنند و همبه (ثقل ) و در قرآن هر دو تعبير آمده است ، يكجا فرموده : (ليحملوا اوزارهم كاملة )و در جاى ديگر فرموده : (و ليحملنّ اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) و نيز فرموده : (ولا تزر وازرة وزر اخرى ) يعنى حمل نمى كند احدى سنگينى ديگرى را به طورى كهصاحبش به كلى از وزر فارغ شود.
اين آيه به منزله نتيجه ، براى آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره ...) مى باشد، و جملهسومى يعنى (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) تاكيد جمله دوم است كه مى فرمايد: (و منضلّ فانّما يضلّ عليها).
و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد، ملازم ودنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى شود و در هنگام حساب ، خود را در برابرصاحبش آفتابى مى كند، بنابراين هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و بهنفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش ‍ عايد خودش مى شود نه غير خود، و كسى هم كه دربيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى گردد و دودش ‍ بهچشم خودش مى رود، بدون اينكه به غير خود كمترين ضررى برساند، و هيچ نفسى بارگناه نفس ديگر را نمى كشد، و آنطور كه بعضى ازاهل ضلالت مى پندارند كه اگر گمراهى كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشاناست ، و يا مقلدين مى پندارند كه مسؤ وليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشاناست ، و خود مسؤ وليتى ندارند، سخت در اشتباهند.
آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى راباب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آنوزر را خواهد داشت ، همانها كه در دنيا مى گفتند اينكار را بكن مسؤ وليتش به گردن من !،بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند.
اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كهمرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران اين باشد كه خود مرتكبينسنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه دريك گناه دو كس معذب شود.

و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا

توضيح اينكه فرمود: (و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا)
از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر مى آيد كه مراد از (تعذيب )تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤ يد ايناحتمال سياق نفى در (ما كنا معذبين ) است ، زيرا فرق است در اينكه گفته شود:(لسنا معذبين ) يا (لانعذب ) يا (لن نعذب ) و يا اينكه گفته شود: (ما كنامعذّبين ) كه در سه تعبير اول ، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبير چهارم استمرارنفى آن در گذشته را افاده مى كند، و مى فهماند كه سنت الهى جارى در امتهاى گذشتهبر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى كرد مگر بعد از آنكه رسولى به سويشانمى فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى ترساند.
كلمه : (رسول ) نيز مؤ يد اين احتمال است ، چون مى توانست از آن مبعوث به (نبى )تعبير كند، و بفرمايد: (حتى نبعث نبيا) و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلددوم اين كتاب در فرق ميان (رسول ) و (نبى ) گفتيم كه (رسالت ) منصبخاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است ، و گفتيم كه حكمفصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معين ،همچنانكه قرآن فرموده : (و لكلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هملا يظلمون ) و نيز فرموده : قالت رسلهم افى اللّه شك فاطر السّموات و الارضيدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يوخّركم الىاجل مسمّى ) به خلاف نبوت ، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد.
پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده ، خود مؤ يد اين است كه مراد از تعذيبتعذيب دنيوى است نه اخروى و مطلق تعذيب .
پس اينكه فرمود: (و ما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولا) به منزله دفع توهّمى است كهممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى فرمود: (اثراعمال به صاحبش برمى گردد، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليمنويد مى داد) چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آنها و چهاخرويشان ) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آنهابه صاحبانشان نيست .
در اين آيه خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله اش يكعذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد مقيد به قيدى كرده ، و آن اين است كه(بعد از بعث رسول و انذار او) باشد، هر چند مى توانست اين قيد را نياورد، و ليكنبه خاطر رحمت و رافتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه ، موعظه نموده وحجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى كند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادندعذاب را مى فرستد، و بنابراين جمله (ما كنّا معذّبين ) معنايش (واقع نشدن ) آن است، (جايز نبودن ) آن .
بنابراين آيه شريفه همانطور كه ملاحظه مى شود در مقام اين نيست كه حكمعقل را كه مى گويد: (عقاب بدون بيان جايز نيست ) امضاء كند، بلكه كاشف ازاقتضائى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد،و آن اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحقعذاب باشند) به عذاب استيصال دچار نكند مگر بعد از آنكه رسولى به سويشانگسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤ كد و تمامتر نموده و با بيانهايى پى در پىگوشزدشان كند.
و اما (نبوت )، مقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى شود وشرايع دين بيان مى گردد به همين جهت مواخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مىيابد و مشخص مى گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است .
البته اين هم تنها در مسائلى است كه (مانند فروع دين ) حق وباطل آن ، جز از طريق نبوت به دست نمى آيد و اما اصولى كهعقل آدمى آن را درك مى كند، و مسائلى كه (مانند توحيد و نبوت و معاد) كه از ضرورياتعقل است در آنها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست ، بلكهعقل خودش به تنهايى پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب مىداند.
و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كهعقل بطور مستقل آنها را بيان مى كند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آنستفرع بر اصول دين است ، و تماميت حجت الهى در باره آنها، منوط به بيان نبى ورسول نيست ، چون حجيت بيان نبى و رسول خود از همانمسائل عقلى است ، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى آيد كه خلاصه اش(موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى ورسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيتمسائل عقلى ) است بلكه در اينگونه مسائل همين كهعقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده ، و مؤ اخذه الهى صحيح خواهد شد.
آرى در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست ، و حجت خدا تمام نمى شود و مواخذه اش درآخرت استقرار نمى يابد، مگر به بيان نبى ، و صرف حكمعقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى كند.
و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردىديگر بطور مفصل در اين مساءله بحث كرديم .
اين راجع به مؤ اخذه اخروى ، و اما در باره مؤ اخذه دنيوى و عذاباستيصال ، اينكه ما گفتيم : خداوند نخست رسولى را براى مردمگسيل مى دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند برايشان عذاب مىفرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است ، وعقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوندسبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول ، عذاب نفرستد.
مفسرين در معناى آيه مشاجره هاى طولانى دارند، كه چون بيشتر آنها از غرض بحث تفسيرىبدور است لذا به ايرادش نپرداختيم ، و شايد هم آنچه ما گفتيم با گفته آنان وفق ندهد،به هر حال حق براى پيروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته اين و آن .

و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليهاالقول فدمّرناها تدميرا

راغب در مفردات گفته است كه : كلمه (ترفه ) به معناى توسعه دادن در نعمت است ،وقتى گفته مى شود: (اترف فلان : فلانى مترف است ) معنايش اين است كه فلانىنعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه مى گويد - مراد از (مترفين ) در جمله (امرنامترفيها) همان كسانيند كه آيه : (فامّا الانسان اذا ما ابتلاه ربّه فاكرمه و نعّمه : خداوقتى انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش مى سازد) وصفشان مى كند.
و صاحب مجمع البيان گفته است : (ترفه ) به معناى نعمت است .
ابن عرفه در معناى آن گفته : (مترف ) كسى را گويند كه افسارش را رها كردهباشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش ‍ را نگيرند، و نيز در معناى (تدمير) گفتهاست : اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از (دمار) مى باشد.
مقصود از اراده هلاك قريه در جمله : (و اذا اردنا ان نهلك قرية )
و معناى جمله : (و اذا اردنا ان نهلك قرية ) اين است كه وقتى زمان هلاك كردن قومىنزديك شد چنين و چنان مى كنيم ، و اين تعبير ازقبيل اين است كه مى گويند: وقتى فلانى مى خواست بميرد چنين و چنان گفت ، و آسمانوقتى مى خواست ببارد فلان جور شد، كه در همه اينها معنا اين است كه (وقتى نزديكشد بميرد و يا ببارد)، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناى اراده ، اراده مردننمى كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد، در قرآن هم آمده : (فوجدا فيها جدارا يريد انينقضّ) پس در همه اين موارد، اراده به معناى نزديك شدن وقتعمل است .
ممكن هم هست مراد از آن ، اراده فعليه باشد، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابىكه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشانساختيم ، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آنعبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است ، همچنانكه فرموده : (لئنشكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد)، و نيز فرموده : (الّذين طغوا فىالبلاد، فاكثروا هم فيها الفساد، فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب ، ان ربّك لبالمرصاد)
توجيه امر خدا در (امرنا مترفيها ففسقوا فيها) با اينكه خدا امر به فحشاء نمىكند
و اينكه فرمود: (ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه ها فسق و فجوركنند) با اينكه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى دانيم كه هرگز امر تشريعى بهفسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده :(قل انّ اللّه لا يامر بالفحشاء)، لذا مى فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده .
و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى ، به معصيت ، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح استبلكه واضح تر از امر تشريعى است ، زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آنعمل ، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمى شود، و وقتى عملى اختيارى انساننشد انجامش معصيت نيست ، همچنانكه قرآن كريم در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است :(اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ).
بنابراين اگر متعلق امر، در جمله (امرنا) اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى يعنى امرتشريعى خواهد بود، يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده ،پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بودهاست ، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شاءن يعنى انذار مردم از مختصاتفرستادگان خداست .
پس قوم هر پيغمبرى اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند،قول عذاب برايشان محقق مى شود، يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى گردند.
و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث ، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كهما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدينوسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند وقول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.
اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله (امرنا...) را مى توان توجيه نمود.
اما وجه اول از دو جهت بعيد است ، يكى اينكه خلاف ظاهر است ، چون ظاهر اينكه مى گوئيم: (دستورش دادم و او چنين و چنان كرد) اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كردهصادر شده است ، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفتهباشد، نه به طاعت .
دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومىنازل نمى شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود.
وجوهى كه مفسرين در توجيه اين امر گفته اند.
زمخشرى در توجيه اين امر گفته است : امر در اينجا حتما امرى است مجازى ، زيرا وقتى امرحقيقى مى بود كه به ايشان فرموده باشد: (افسقوا: فسق بورزيد) و چون چنين امرىمعقول و ممكن نيست ، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازيت آن اين است كه ازآنجائى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشانفراهم نموده پس گويى كه ايشان ماءموريت داشته اند كه نعمت هاى خدا را در اينكارصرف كنند.
ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانيشان داشت كه شكرگزارى نموده ودر راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، همچنانكه ايشان را صحيح و سالمو نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر واطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامنبدان بيالودند (قول ) كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت ، ونابودشان كرد.
و اگر بگويى كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه (ماايشان را به اطاعت امر كرديم وايشان فسق ورزيدند)؟ در جواب مى گوئيم بدين جهت نمى توانيم كه چنين معنا كردنمستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمىباشد چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست .
به خلاف اينكه ماءمور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه (فسقوا) بر آندلالت دارد، و اينگونه تعبير بسيار است ، مثلا گفته مى شود: امرش كردم پس ايستاد، يادستورش دادم خواند، كه غير از اين از آن فهميده نمى شود كه ماءمور به حذف شده دراولى ايستادن و در دومى همان قرائت است ، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم در حقيقتاز شنونده خود علم غيب توقع كرده ايم .
البته اين معنا را در مثل (او را دستور دادم نافرمانيم كرد) و يا (او راامر كردم امرم راامتثال نكرد) نمى گوئيم ، زيرا هيچ عاقلى ماءمور خود را امر به نا فرمانى نمى كند، وچون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت برآن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى منظورش اين است كه من اصلا ماءمور ندارم و خطم را نمىخوانند، من فلانى را امر كردم ولى او اطاعتم نكرد،مثل اينكه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه ماءمورى داشته باشند امر و نهى مىكنند.
خواهى گفت : با اينكه مى دانيم خداوند امر به فحشاء نمى كند و همواره به خير و عدالتامر مى كند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله (امرنا...)، اين باشدكه ما مترفين آن قريه ها را امر به خير كرديم ولى ايشان عصيان ورزيدند؟.
در جواب مى گوييم : اين حرف صحيح نيست ، زيرا تقدير گرفتن كلمه (بخير)تقدير گرفتن چيزيست كه ظاهر عبارت (فسقوا) مخالف آنست ، بنابراين جز همان راهكه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد چاره ديگرى نداريم .
و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق ماءمور به شده است حرف خوبىاست ، و ليكن آنطور كه ايشان ادعا كرده اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است واحتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست .
همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است ، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم درجمله (امرش كردم پس نافرمانى كرد) به قرينه اينكه (عصيان ) منافى با(امر) است ، ماءمور به (اطاعت ) بوده و تقدير چنين باشد كه (من او را به اطاعتامر كردم ولى او فسق ورزيد) چون فسق همان عصيان و خروج از زىّ بندگى است ، و ياچرا صحيح نباشد بگوئيم كه فعل امر نا در آيه شريفه در لازمه معناى خوداستعمال شده ، و معناى آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسقورزيدند.
بنابراين انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است ، و هم توجيه زمخشرى ، و هيچيك هماشكالى ندارد، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست ، بلكه بهره اى از ظهور نيز دارد.
بعضى ديگر از اين سؤ الكه چرا امر فقط متوجه مترفين شده ، چنين پاسخ داده اند كه چون ايشان رؤ سا و زمامدارانقوم بوده اند، و ديگران از ايشان پيروى مى كردند، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوعاو است ، ولى اين جواب بى اشكال نيست .
بعضى ديگر گفته اند: جمله : (اءمرنا...) صفت قريه است ، نه جواب كلمه (اذا) وجواب كلمه مزبور حذف شده است ، همچنانكه در آيه (حتّى اذا جاوها و فتحت ابوابها وقال لهم خزنتها) حذف شده ، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده ، و كلامبر آن دلالت مى كرد.