وجه نادرستى اين توجيه اين است كه ما مى دانيم شركاء در مقاماستدلال بر اين هستند كه معبود مشركين نبودند. نه در اين مقام كه اثبات كنند هوى و شيطاندو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شيطان براى مشركين به هيچ وجه سودى وربطى به حال شركاء ندارد، و بلكه به ضرر آنها تمام مى شود، چون شركاء براىتبرئه خود گفتند (ما از عبادت مشركين غافل بوديم و بنا به توجيه اين مفسر اينتبرئه لغو مى شود، زيرا هواى نفس مشركين نيزغافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درك نمى كرد. و خلاصه ، در اين غفلت و نداشتندرك هيچ فرقى بين شركاء كه اجسامى مرده و بى شعورند، و بين هواى نفس مشركين نيست.
و شايد مفسر مزبور در اين نظريه اش اعتماد كرده به حصرى كه از جمله (ما كنتم اياناتعبدون ) استفاده مى شود، و فكر كرده تقديممفعول - ايانا - بر فعل - تعبدون ) - حصر را افاده مى كند، در حالى كه ظاهر آن مىرساند كه قصر قلب است ، يعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غير خود اثبات مىكنند، نه اينكه اصل عبادت را نفى كنند، چون از جمله (عن عبادتكم ) به دست مى آيد كهشركاء منكر اصل عبادت نيستند، زيرا اضافه مصدر به معمولش مفيد ثبوت است .
ليكن حق مطلب اين است كه اگر اين شركاء به مشركين مى گويند: (ما كنتم اياناتعبدون ) در مقابل و در پاسخ مطلبى بود كه مشركين گفتند، و خداى تعالى گفته آنانرا چنين حكايت كرده : (ربنا هؤ لاء شركاونا الذين كنا ندعوا من دونك ) كه در اين گفتارعبادت خود را از خداى سبحان نفى ، و براى شركاء اثبات كردند، و معلوم است كه شركاءوقتى مى توانند اين تهمت را از خود دور كنند كه عبادت آنان را از خود نفى كنند و اما اينكهعبادت آنان براى چه كسى واقع شده ربطى به كار شركاء ندارد، و نمى تواند متعلقغرض آنها واقع شود. همه هم شركاء اين است كه خود را از دعوى شركت منزه بدارند، وهمين كار را كرده اند، چون در گفتار خود احتجاج كرده اند به اثبات غفلت خود از عبادتآنان ، و اگر متوجه عبادت آنان مى بودند و ايشان هم آنها را پرستيده بودند، بايد بهدعوى شركت ملتزم شوند.

معناى اين آيه با بيان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى كه باقى مانده اين است كهحرف (فاء) در آغاز جمله تعليل را مى رساند، وتعليل كردن با حرف (فاء) در كلام شايع و رائج است ،مثل اينكه مى گوئيم : (اعبد اللّه فهو ربك - خدا را عبادت كن چون كه او پروردگار تواست ).

هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ...

كلمه (بلاء) كه فعل (تبلوا) از آن گرفته شده به معناى امتحان است ، و كلمه(هنالك ) اشاره به آن موقف و محلى دارد كه در فرمان : (مكانكم انتم و شركاوكمفزيلنا بينهم ) نام برده شد.
پس معلوم مى شود اين فرمان كه : (شما و شركائتان بر جاى باشيد) براى اين استكه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است ، امتحان شوند. مشركين و شركاء و هر انسان ديگرآنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده هايش برايش منكشف و روشن شود، وحقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيانكنند كه تو چنين و چنان كرده اى ، بلكه عمل خود را مجسم مى بيند و با مشاهده حق از هرچيزى ، اين معنا برايش منكشف مى شود كه مولاى حقيقى ، تنها خداى سبحان است و همه اوهامساقط و منهدم مى گردد، و اثرى از آن دعويها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مىبست باقى نمى ماند.
آرى ، همه اين افتراءها و ادعاها از ناحيه روابطى ناشى شده كه ما انسانها در اين دنيا بيناسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباباستقلال و مولويت مى دهيم ، با اينكه غير از خداى سبحان نه معبودى حقيقى هست و نهمولائى ، و اين معنا وقتى واضح و منجلى مى شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى كنار مى رودكه عالم اسباب و مسببات فرو ريزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است كه همه آلهه ومعبودهائى كه دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بودباطل گشته ، تمامى اعمال به غير از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادتبه معناى حقيقى كلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى گردد.
پس فقرات سه گانه از آيه شريفه ، يعنى جمله (هنالك تبلواكل نفس ...) و (ردوا الى اللّه ...) و (وضل عنهم ...) هر يك آن دو جمله ديگر را در افاده حقيقت معنايش كمك مى كند، وحاصل مفاد مجموع آنها اين است كه : در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مىكند و خلق به عيان لمس مى كنند كه غير از خداى تعالى به جز فقر و مملوكيت محض چيزىندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلىباطل و بنيان هر موهومى منهدم مى گردد.
همچنانكه آيات زير به آن اشاره نموده مى فرمايد: (هنالك الولاية لله الحق ) و(يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و(و الامر يومئذ لله ) )) و آياتى ديگر.
بحث روايتى  
(چند روايت در مورد اينكه پاداش محسنين ، حسنى و زياده بر آن است و در موردسياهىچهره بدكاران در روز قيامت )
شيخ مفيد در كتاب امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤ منين (صلوات اللّهعليه ) روايت كرده كه در ضمن نامهاى كه براى محمد بن ابى بكر در هنگام اعزامش بهولايت مصر نوشت و به وى دستور داد آن نامه را براى مردم مصر بخواند، نوشته : خداىتعالى مى فرمايد: (للذين احسنوا الحسنى و زيادة ) و (حسنى ) عبارت است از بهشتو (زيادت ) عبارت است از دنيا.
و در تفسير قمى در روايتى كه از ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) در تفسيراين آيه نقل كرده آمده : و اما (حسنى ) عبارت است از بهشت ، و اما (زيادت ) عبارت استاز دنيا، چون خداى تعالى نعمت هائى را هم كه در دنيا به نيكوكاران مى دهد در آخرت بهحساب مى آورد، و در نتيجه هم پاداش دنيوى به آنان مى دهد و هم پاداش اخروى - تا آخرحديث .
مؤ لف : اين دو روايت ناظر است به معناى اولى كه در بيان قبلى آورديم . و در معناىروايت دوم ، طبرسى روايتى از امام باقر (عليه السلام ) در مجمع البيان آورده است .
و در تفسير برهان مى گويد: صاحب نهج البيان از على بن ابراهيم روايت كرده كه گفتامام فرمود: زيادت بخششى است . از ناحيه خداىعزوجل .
و در الدر المنثور است كه دار قطنى و ابن مردويه در تفسير اين آيه از صهيبنقل كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: زيادت عبارتستاز نظر كردن به وجه اللّه .
مؤ لف : اين معنا به چند طريق از طرق اهل سنت ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل شده و ما در تفسير آيه (رب ارنى انظراليك ) در جلد هشتم اين كتاب بيانى داشتيم كه اين حديث را توضيح مى دهد. و در كافىبه سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله(كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما فرمود: (سياهى ، شدت و ضعف دارد) همانطوركه مى بينى در شب تاريك ، داخل اطاق تاريكتر از فضاى بيرون است همچنين وجوه مشركينسياهيشان زياد مى باشد.
مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز از ابى بصير از آن جنابنقل كرده ، و گويا امام (عليه السلام ) خواسته است كه كلمه (قطعا منالليل ) را كه در آيه آمده تفسير كند.
و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى روايت كرده كه درذيل جمله (و ردوا الى اللّه موليهم الحق ) گفته : اين جمله را آيه (اللّه مولى الذينآمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ) نسخ كرده است .
مؤ لف : اين سخن از سخيفترين سخنان است ، چون هر يك از دو آيه شريفه ناظر به يكجهت از معنا است ، يكى ناظر به مولاى ظاهرى است ، و ديگرى به مولاى باطنى (آن آيه كهمى فرمايد: كفار مولى ندارند، منظورش مولاى ظاهرى است كه در دنيادل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبى را مولى و شفيع خود مى پنداشتند، و اين آيهبه معناى باطنى و حقيقى مولى نظر دارد، مى فرمايد: مولاى حقيقىكل عالم خداى تعالى است ، و كفار نيز به سوى او برگشت داده مى شوند).
آيات 36 - 31 سوره يونس 69  

قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصر و من يخرج الحى من الميت ويخرج الميت من الحى و من يدبر الامر فسيقولون اللّهفقل افلا تتقون (31) فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الاالضلال فانى تصرفون (32) كذلك حقت كلمت ربك على الذين فسقوا انهم لا يومنون(33) قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيدهقل اللّه يبدوا الخلق ثم يعيده فانى توفكون (34)قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبعامن لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون (35) و ما يتبع اكثرهم الا ظنا ان الظن لا يغنىمن الحق شيا ان اللّه عليم بما يفعلون (36)

ترجمه آيات  
بگو چه كسى شما را از آسمان و از زمين روزى مى دهد؟ و يا چه كسى مالك چشم و گوشهااست و يا كيست كه زنده را از مرده ، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و يا كيست كه امورعالم را تدبير مى كند؟ بزودى (خواهى شنيد كه در پاسخت ) مى گويند: (اللّه ).بگو: پس چرا از اين خدا پروا نداريد؟ (31)
(پس از اين معنا غفلت مورزيد) كه پروردگار به حق شما همين اللّه است ، و معلوم است كهبعد از حق چيزى جز ضلالت نمى تواند باشد، پس از راه حق به كجا منحرف مى شويد؟(32)
(با وجود همه اين سخنان منطقى تبهكاران براه نمى آيند) چون خدائى كه عالم هدايت كردهدر باره فاسقان نيز اين قضاى حتمى را رانده كه ايمان نياورند (33).
(به ايشان ) بگو: آيا از شركاى شما كسى هست كه خلقت موجودى را آغاز كند و بار ديگراو را زنده بسازد؟ بگو تنها خدا است كه خلق را مى آفريند و پس از مردن دوباره زنده مىكند، با اين حال چرا از حق رويگردان مى شويد (34)
(و نيز) از ايشان بپرس آيا از شركاى شما كسى هست كه به سوى حق هدايت كند؟ بگو كهتنها خدا به سوى حق هدايت مى كند، آيا با اينحال ، كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه مردم پيرويش كنند، و ياكسى كه خودش راه به جائى نمى برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند. پس شما را چه شدهو چگونه حكم مى كنيد؟ (35)
بيشترشان جز خيال و پندار را پيروى نمى كنند، با اينكه پندار به هيچ وجه حق رااثبات نمى كند، (پس بدانند كه ) خدا بدانچه مى كنند دانا است (36).
بيان آيات  
سه حجت قاطع بر ربوبيت خداوند متعال عليه مشركين  
اين آيات حجت هائى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى ، ورسول گرامى خود را دستور مى دهد كه اين حجت ها را عليه مشركين اقامه نمايد. و اين حجتها سه حجت است كه از نظر دقت و متانت داراى ترتيبند: حجتاول از راهى اقامه شده كه وثنى ها و بت پرستان آن را معتبر مى دانستند، چون بتپرستان با پرستش بتها ارباب بتها را مى پرستيدند، كه به عقيده آنان مدبر عالمكون بودند و هر يك از آن رب هاى گوناگون را به خاطر تدبير خاصى كه آن رب داردمى پرستيدند تا رضايت او را جلب نموده ، از بركات مخصوصى كه آن رب داشت بهرهمند شده ، از خشم و عقوبتش ايمن گردند، مثلا ساكنان لب درياها رب دريا را مىپرستيدند و ساكنان كوهستانها رب كوهها را و ساكنان بيابانها رب بيابانها را، وهمچنين اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه اى ديگر رب آنها را مىپرستيدند كه تدبير آن رب با هدفى كه آنان از عبادت داشتند تناسب داشت ، تا آن رباز پرستنده خود راضى شود و با رضايت خود بركاتش را بر او ارزانى داشته خشم وغضبش را از او باز دارد.
و حجتى كه عليه اين عقيده خرافى اقامه شده اين است كه تدبير عالم انسانى و سايرموجودات همه و همه به دست خداى سبحان است ، نه به دست غير او، و مشركين اعتراف دارندكه خالق كل عالم خدا است و بس ، پس ، بايد بپذيرند كه همو مدبركل عالم است ، (و او است كه هر چيزى را در جاى خود آفريده پس واجب است تنها او رايگانه در ربوبيت دانسته غير او را نپرستند).
و حجت دوم از راهى اقامه شده كه عامه مؤ منين آن را معتبر مى دانند. مومنين در بسيارى مواردتوجهى به لذائذ مادى زخارف اين نشاه ندارند، و بيشتر اعتنايشان به زندگى اخروىاست كه سعادت و شقاوت آن ، جزاى اعمال ايشان است ، و وقتى بينه ودليل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤ من واجب مىشود كه به غير خداى سبحان كسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس ازعقاب ، اربابى اتخاذ نكند.
و حجت سوم حجتى است كه قلوب خاصه از مؤ منينمتمايل بدان است ، و آن اين است كه در نظر عقل تنها چيزى كه بايد پيروى شود حق است ،و از آنجا كه يگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن ربهاى دروغينى كهمشركين به جاى خداى سبحان مى پرستند پس ، به حكمعقل تنها معبودى كه بايد پيروى شود خداى تعالى است ، نه آن اربابى كه مشركين آنهارا خدا مى خوانند، و بزودى در تفسير آيات مورد بحث بيانى كه اين حجتهاى سه گانه راتوضيح داده بيش از اين روشن سازد خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى .
و اگر اين نكته اى كه گفتيم در كار نبود، به حسب ظاهر جا داشتاول حجت دوم ، يعنى آيه (قل هل من شركائكم ...) ذكر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دومقرار گيرد و سپس حجت اول ، چون دومى متعرض توحيد و سومى متعرض نبوت و اولىمتعرض ‍ معاد است .
و يا ابتدا حجت دومى ذكر شود و سپس بين اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار دادهشود.

قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصار...

معناى رزاق بودن خداوند از آسمان و زمين ، و منظور از ملكيت گوشها و چشم ها در:(امنيملك السمع و الابصار)
كلمه (رزق ) به معناى عطائى است جارى و هميشگى ، و رزق دادن خداى تعالى عالمبشريت را از آسمان ، عبارت است از فرستادن باران و برف وامثال آن . و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البتهگياهان و دامهائى كه بشر از آنها ارتزاق مى كند، و به بركت اين نعمت هاى الهى است كهنوع بشر باقى مى ماند و نسلش منقرض نمى گردد.
و اما اينكه فرمود: (امن يملك السمع و الابصار) منظور از ملكيت گوشها و چشمها ايناست كه خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى كند و انسانها با آن حواس ، انواعاستفاده از ارزاق مختلفش را تنظيم مى كنند، و معين مى سازند كه از ميان ارزاقى كه خداىتعالى حلالش كرده و اجازه بهره ورى از آنها را داده كدام يك مفيد و كدام غير مفيد است . آرى، انسان براى مشخص كردن آنچه را كه مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد گوش و چشم وحس لامسه و ذائقه و شامه خود را به كار مى اندازد، و به سوى آنچه كه به وسيله اينحواس ، مفيد تشخيص داده به راه مى افتد و از طلب آنچه غير مفيدش تشخيص داده متوقف مىشود، و يا از آنچه كراهت دارد مى گريزد.
پس حواس انسان ابزارى است كه به وسيله آنها فائده نعمتهاى الهى و رزق او تمام مىشود. و اگر در بين حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى اين است كهآثار اين دو حس در اعمال زندگى بيشتر از ساير حواس مى باشد، و خداى سبحان مالك آندو و متصرف در آن دو است ، كه يا مى دهد و يا دريغ مى نمايد، يا زياد مى دهد و يا ناقص.
معناى حيات (زنده بودن )، و اشاره به عموميت حيات بين حيوان و نبات  
(و من يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى ) - حيات در انسان در نظر سطحى وبدوى مبدئى است كه به وسيله آن علم و قدرت در هر كارى پيدا مى شود، و آدمىاعمال خود را مادام كه زنده است از روى علم و بوسيله قدرت انجام مى دهد، و وقتى حياتباطل شود قهرا صدور اعمال نيز متوقف مى گردد. ولى از طريق نظر علمى كشف شده كهاين حيات آنطور كه در نظر بدوى به ذهن مى رسيد مختص به اقسام حيوانات نيست ، براىاينكه آن ملاكى كه حيوان را داراى حيات كرده در گياهان نيز هست ، و آن عبارت است ازاينكه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى باشد كه از آن جاناعمال مختلفى صادر مى شود، آنهم نه به يك گونه و بطور طبيعى ، بلكه به انحاىگوناگون ، مثل حركت به سوى جهات مختلف و با حركاتى مختلف ، ومثل سكون و بى حركت ماندن كه همه اينها در گياهان نيز هست .
بحثهائى هم كه در زيست شناسى جديد شده به همين نتيجه رسيده است كه حيات ،اختصاصى به حيوانات ندارد، زيرا جرثومه حيات كه در حيوانات وجود دارد و باعث شدهكه حيوانات كارهائى انجام دهند و آنچه انجام مى دهند منتهى و مستند به اين جرثومه ها استنظير آن در نباتات نيز هست ، پس گياهان نيز مانند حيوانات داراى حياتند، در نتيجه بايدگفت نظر علمى چه قديمش و چه جديدش بر خلاف آن نظر بدوى كه گذشت ما را بهسوى حياتى عمومى هدايت مى كند، حياتى كه هم در حيوانات هست و هم در گياهان .
حال ببينيم حيات به چه معنا است ؟ حيات كه درمقابل موت يعنى باطل شدن مبدا اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسبتحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه بوسيله آن ، آثار مطلوب از آنموجود مترتب بر آن موجود مى شود، همچنانكه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آنموجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود رابروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى شود. وزنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آنعمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد، وهمچنين زنده بودن سخن به اين است كه سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و سخن مردهآن سخنى است كه چنين نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اينكه در مجرائى قرارداشته باشد كه فطرت ، او را بسوى آن مجرى هدايت مى كند،مثل اينكه داراى عقلى سليم و نفسى زكيه و مهذب باشد، و بهمين جهت است كه قرآن شريفدين را حيات بشر خوانده ، چون قرآن دين حق را كه همان اسلام است ، عبارت مى داند ازفطرت الهى .
اينكه خداوند زنده را مرده و مرده را زنده بيرون مى كند، يعنى چه ؟ 
حال كه اين معنا روشن شد، واضح مى گردد كه خروج زنده از مرده و خروج مرده از زندهمعنايش به حسب اختلاف مراد از حيات و موت مختلف مى شود، تا ببينى منظور از حيات وموت چه باشد. بنابر دو نظريه اول كه در يكى منظور از حيات جان حيوانى ، و در دومىجان نباتى بود، منظور از بيرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده اين است كه حيوان - برحسب نظريه اول - و يا حيوان و نبات - بر حسب نظريه دوم - از غير خودش تكون مىيابد، مثلا حيوان از نطفه و يا تخم پديد مى آيد، و گياه از دانه ، چون هيچ يك از اين دووجود بى نهايت ندارند، نه از طرف آينده و نه از طرف گذشته ، هر حيوان و گياهى كهزنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى شود كه در آن زمان نبوده ، و ازسوى آينده نيز به زمانى منتهى مى شود كه در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت ، و هيچراهى به اثبات حيات ازلى آن نيست ، پس خداى تعالى است كه هر موجود زنده را از موجودمرده كه همان نطفه و دانه باشد بيرون مى آورد، و موجودات مرده اى چون فضولات و منىو دانه را از موجود زنده خارج مى سازد.
اين بر حسب دو نظريه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظريه سوم (كه حاصلش اين بودكه حيات هر چيزى عبارت از اين است كه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چيزبه اين معنا است كه آن چيز اثرى را كه بايد بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارجشدن حى از ميت اين است كه از امورى كه در بابى از ابواب هيچ فائدهاى ندارند، فردىبه كينونت و تولد خارج شود كه در آن باب مفيد باشد،مثل خارج شدن انسان و حيوان و نبات زنده از خاك مرده و بعكس ، و بازمثل خارج شدن مؤ من از كافر و كافر از مؤ من .
و ظاهر آيه كريمه با در نظر گرفتن زمينه گفتار و مقام مخاطبه در آن ، اين است كهمنظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همين معناى اخير باشد، براىاينكه آيه شريفه در اين صدد است كه عليه مشركين اقامه حجت كند، حجتى از همان راه كهخود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى كردند و آن حجت اين است كه عالممشهود و مادى مجموعه اى است از موجودات مختلف و گوناگون ، موجوداتى آسمانى و زمينى، كه موجودات زمينى آن عبارتند از انسان ، حيوان ، نبات ، دريا، خشكى و امور بسيار زيادديگر و هر يك از اين موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبيرى وجود يافتهو بقاء مى يابد، پس براى هر يك مدبرى است شفيع و واسطه بين او و خداى تعالى و ماآن مدبرها را مى پرستيم ،
و چون خود آنها را نمى بينيم به دست خود بتهائى كه از نظر قيافه نمايشگر صفات آنمدبرها باشد مى تراشيم و آنها را عبادت مى كنيم تا رب و مدبرهائى كه اين بتهاسنبل آنهايند ما را به درگاه خدا نزديك سازند.
احتجاج براى توحيد خداوند در ربوبيت به اينكه تنها مدبر امور مردم و امورعالم پروردگار يگانه است
و كوتاه سخن ، منطق مشركين اين است كه منتهى شدن تدبيرهاى مختلف به مدبرهاىگوناگون ايجاب مى كند كه غير خداى تعالى ارباب گوناگون بسيارى وجود داشتهباشد. و آيه شريفه اين حجت مشركين را از اين راه رد مى كند كه همه تدبيرهاى مختلف بهخداى تعالى منتهى مى شود، (و به جاى اينكه وجود اين تدبيرها دلالت كند بر وجودمدبرهاى مختلف ، بر عكس ) دلالت مى كند بر وحدت مدبر، و اينكه رب همه چيزها و مدبركل جهان خداى سبحان است ، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعثاختلال تدبير همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است ). پس ، آيه شريفه مشركين راخطاب مى كند به اينكه خود شما اعتراف داريد به اينكه آنچه از تدبير كه مختص بهعالم انسانى است و آنچه از تدبير كه عمومى است ، هم عالم شما انسانها راشامل است و هم كل جهان را و بالاخره منتهى به خداى سبحان است ، پس بايدقبول كنيد كه مدبر امر شما و امر كل جهان نيز همو است ، پس هيچ ربى سواى او وجودندارد.
خداى تعالى در اين احتجاج نخست به تدابير خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده :(قل من يرزقكم من السماء و الارض ) و آنگاه به شمردن تدابير عمومى و عالمى ختمنموده ، مى فرمايد: (و من يدبر الامر). و از ظاهر سياق بر مى آيد كه منظور از جمله(امن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحى من الميت )، تدبير خاص به عالم انسانىباشد كه در اين صورت مقصود مالكيت سمع و ابصارى خواهد بود كه افراد انسان داراىآنند. و همچنين مقصود از اخراج زنده ، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس ‍ خواهدبود، و ما قبلا بيان كرديم كه حيات مخصوص به انسان عبارت است از اينكه انسان ،داراى نعمت عقل و دين باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عكس اين است كهخداى تعالى از انسانى بى عقل و دين انسانى داراىعقل و دين و داراى سعادت انسانيت خارج مى كند، و به عكس از انسانى داراى سعادت انسانيتانسانى خارج مى سازد كه فاقد آن است .
بنابراين خداى سبحان در اين آيه ، حجت بر توحيد خدا در ربوبيت را بهرسول گرامى خود تلقين مى كند و دستور مى دهد كه به صورتسوال به مشركين بگويد: (من يرزقكم من السماء و الارض - كيست كه شما را از آسمان وزمين روزى مى دهد) از آسمان (در تحت نظامى حيرت انگيز و تحت هزاران شرائط) بارانمى فرستد، و از زمين (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقيق ) گياهان گوناگون مىآفريند، و مى روياند. (امن يملك السمع و الابصار)، آيا اين چشم و گوش را خودبراى خود درست كرده ايد؟ و يا اين بت هائى كه مى پرستيد؟ و يا خداى تعالى ؟ او استكه به منظور تماميت فائده رزق ، آنها را در اختيار شما قرار داد تا بوسيله آن دو، رزقطيب خود را تشخيص دهيد، چون اگر چشم و گوش نمى داشتيد موفق به اين تشخيص نمىشديد، و چيزى نمى گذشت كه تا آخرين نفرتان فانى مى شد. (و من يخرج الحى منالميت ) و كيست كه هر امر مفيد در باب خود را از غير مفيد خارج مى كند؟ (و من يخرج الميتمن الحى )، و كيست كه انسان سعيد را از انسان شقى ، و انسان شقى را از انسان سعيدخارج مى سازد؟ (و من يدبر الامر) و كيست كه نظام جارى در تمامى خلق را تدبير مىكند؟
(فسيقولون اللّه ) - به زودى خواهند گفت : او خداى تعالى است ، و اعتراف خواهند كردبه اينكه همه تدبيرات جارى در انسان و غير انسان به او منتهى مى شود، چون وثنىمسلكان به اين معنا معتقدند. پس ، رسول گرامى خود را ماءمور كرد به اينكه نخست آنانرا توبيخ كند بر اينكه چرا تقواى الهى يعنى پرستش او را ترك كردند و غير او راپرستيدند، با اينكه حجت بر بطلان اين عمل بسيار روشن بود، و سپس از آن حجت نتيجهبگيرد كه يكتاپرستى واجب است ، لذا در آغاز فرمود:(فقل افلا تتقون ) و سپس فرمود: (فذلكم اللّه ربكم ).

فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الاالضلال فانى تصرفون

جمله اول كه مى فرمايد: (فذلكم اللّه ربكم الحق ) - همانطور كه گفتيم - نتيجه بحثقبلى است ، و در آن رب را به صفت حق توصيف كرده ، تا هم براى مفاد حجت توضيحىباشد، و هم براى جمله بعدى كه مى فرمايد: (فماذا بعد الحق الاالضلال ) مقدمه و زمينه چينى باشد.
در جمله (فماذا بعد الحق الا الضلال ) لازمه حجت قبلى را يادآور شد، تا از آن نتيجهگيرى كند كه پس مشركين در پرستش بتها در ضلالت اند، چون وقتى ربوبيت خداىتعالى ربوبيتى حق باشد، قهرا هدايت در پيروى آن ربوبيت و در پرستش آن مقام است ،زيرا هدايت تنها با حق است و نه غير آن ، پس در نزد غير حق كه همانباطل باشد چيزى به جز ضلال نخواهد بود.
و بنابراين ، جمله مورد بحث در تقدير چنين است : (فماذا بعد الحق الذى معه الهدى الاالباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق ، كه هدايت گره خورده به آن است چيزى بهجز باطل كه ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد). پس ، بايد گفت از دو طرفكلام چيزى حذف شده ، و بقيه به جاى آن محذوف نشسته تا كلام مختصر باشد،
و به صورت (فماذا بعد الحق الا الضلال ) در آيد، و لذا بعضى از مفسرين گفته انددر آيه شريفه (احتباك ) - كه يكى از محسنات بديعى كلام است - بكار رفته . و احتباكعبارت از اين است كه دو چيز متقابل هم باشند و گوينده از هر يك از آن دو قسمتى را كهلنگه ديگر بر آن دلالت دارد حذف كند. در آيه شريفه تقدير كلام (فماذا بعد الحق الاالباطل و ماذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غيرباطل چه چيزى مى تواند باشد، و بعد از هدايت به جز ضلالت چه چيزى مى تواندباشد بوده ، آنگاه از جمله اول كلمه (باطل ) و از جمله دوم كلمه (هدى ) را حذف كردهاست . (لكن اين سخن درست نيست ، چون در جمله دوم چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جملهاول وجود ندارد، و در جمله اول نيز چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد،پس آنچه در آيه به كار رفته احتباك نيست )، و وجه همان است كه ما گفتيم .
خداى تعالى سپس آيه را با جمله (فانى تصرفون ) تمام كرده و به عنوان تعريضپرسيده : اينكه از حق روى مى گردانيد به چه سوى مى خواهيد برويد، با اينكه هدايتهمه در طرف حق است و در ضلالت چيزى جزباطل وجود ندارد.
قضاء حتمى خداوند اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد 

كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا انهم لا يؤ منون

از ظاهر سياق بر مى آيد آن كلمه اى كه خداى سبحان با آن كلمه عليه فاسقان تكلم كردهجمله (انهم لا يؤ منون ) است ، و معناى آيه اين است كه : خداى تعالى قضائى حتمىعليه فاسقان رانده . و آن اين است كه فاسقان - البته مادام كه برحال فسق باقى هستند - ايمان نخواهند آورد، و هدايت الهى به ايمانشامل حالشان نخواهد شد، و اين معنا در جاى ديگر نيز آمده ، آنجا كه فرموده : (و اللّه لايهدى القوم الفاسقين ).
و بنابراين ، اشاره با كلمه (كذلك ) به مضمون آيه قبلى است ، كه سخن ازروگردانى مشركين از حق داشت ، كه اين روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتيجهدر ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چيزى به جز ضلالت نخواهد بود.
و بنابراين ، معناى آيه چنين است : اين چنين ، كلمه پروردگارت كه همان قضاى حتمى اوعليه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن كلمه و آن قضاء اين است كه فاسقان ايماننخواهند آورد، قضاى الهى اين چنين در خارج محقق شده و اينطور مصداق گرفته ، و آنمصداق اين است كه فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند.
و خلاصه كلام حق تعالى اين است كه ما اگر چنين قضائى رانديم كه فاسقان هدايتنشوند و ايمان نياورند اين قضاء را به ظلم و به گزاف و بيهودگى نرانديم ، بلكهاگر رانديم بدين جهت بود كه خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خويشتن را درضلالت افكندند، چون بين حق و ضلالت هيچ واسطه اى نيست - دقت بفرمائيد.
و در اين آيه شريفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حكم از احكام و قوانين روشن ومشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل اين حكم بديهى كه مى گوئيم : (بين حق وباطل واسطه وشق سومى وجود ندارد) و يا مى گوئيم : (بين هدايت و ضلالت واسطهنيست و يا مى گوئيم : (اين دوران بين حق وباطل و هدايت و ضلالت مستند به قضاى الهى است ، و از پيش خود در ملك خداى تعالىثبوت نيافته ، بلكه اين خدا است كه چنين كرده ).
گفتار بعضى از مفسران در مقصود از لفظ (كلمه ) در آيه شريفه رد آن  
و چه بسا كه بعضى از مفسرين گفته باشند كه منظور از لفظ (كلمه ) در آيهشريفه ، كلمه عذاب است ، و اما جمله (انهم لا يؤ منون ) در حقيقت بيان علت عذاب است ،چيزى كه هست حرف (لام ) در آن در تقدير است ، و تقدير كلام چنين است : (كذلك )يعنى (كثبوت هذه الحجة عليهم حقت كلمة ربك على الذين فسقوا و هى وعيدهم بالعذاب وانما حقت عليهم العذاب لانهم لا يؤ منون - نظير ثبوت آن حجت - كه قبلا گفتيم - برمشركين ، مساءله كلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است ، و آن كلمه عبارت است ازتهديدشان به عذاب و اگر اين كلمه بر فاسقان محقق شد براى اين بود كه فاسقانايمان نياوردند) ))
و ليكن اين تفسير، تفسيرى است كه خالى از سقم و ايراد نيست ، براى اينكه بنابر اينتفسير وجه شباهت در تشبيهى كه در آيه آمده روشن و يك جور نيست ، زيرا حجت كه عذاببه آن تشبيه شده بالذات عليه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نيست ، بلكه بهخاطر امر ديگرى براى آنان ثابت شده ، و آن اين است كه ايمان نياوردند.
و اين حجت - همانطور كه در بيان قبلى توجه كرديد - حجتى است ساده كه بت پرستاننيز به حق بودن آن اعتراف دارند، ليكن وجهه آن حجت را برگردانده ، آن رادليل بر مدعاى خود يعنى ربوبيت اربابها گرفتند، و با اين حجتاستدلال كردند به اينكه آن ربها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى ، و منشاء ايناشتباهشان اين بود كه معتقد بودند به اينكه تدبير هر ناحيه از نواحى مختلف عالم بهدست يكى از آن ربها است ، و چون تدبير آن ناحيه به دست اوست پس رب آن ناحيه نيزهمو است .
و گفتند: اگر ما بتها را مى پرستيم به اين حساب است كه بتهاسنبل آن خدايانند، مى خواهيم رضايت آن خدايان را بدست آوريم تا آنها در عوض نزد خداىتعالى ما را شفاعت كنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.
پس ، آيه شريفه همين جا مشركين را مورد مؤ اخذه قرار مى دهد كه پس شما اعتراف داريدكه همه تدبيرها منتهى به اللّه تعالى مى شود، و چگونه ممكن است منتهى نشود با اينكهخالق همه عالم او است ، و نيز همو است كه عالم را بقاء مى دهد، پس حقيقت ربوبيت نيزمختص به او است ، و تنها او است كه مستحق عبادت است ، نه كسى ديگر.
احتياج دوم براى توحيد خداوند، با استناد به مساءله ابداء و اعاده خلق  

قلهل من شركاءكم من يبدؤ ا الخلق ثم يعيده ...

در اين آيه حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى كند تا عليه مشركين اقامهنمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد وبرگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى درروز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته ، به ثواب عظيم اونائل گردد.
و چون مشركين - يعنى همانهائى كه در اين حجت خطاب به آنها بوده است -قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤال بدهد، و بگويد: (اللّه يبدؤ ا الخلق ثم يعيده فانى تؤ فكون ). و
اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساءله ابداء و اعاده تكيه كرده ، اين اعتمادش اعتماد بريك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده ، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايدبه ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده . يك بار از طريق اينكهاگر بعد از اين عالم عالمى ديگر نباشد لازم مى آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهودهباشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى كند. و يكبار از اين طريق كه اگر عالمى ديگرنباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى آيد، و چون خداى تعالىعادل است ، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد.
و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدىنسبت به معاد را نفى نموده ، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است ، (و ديگر لازم نبوددر هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذكر كند).
و اين حجت بطورى كه در سابق اشاره كرديم حجتى است كه منطق عموم مؤ منين را بازگومى كند، كه اگر خداى تعالى را عبادت مى كنند از ترس عقاب او و يا به اميد ثوابىاست كه او برايشان مهيا كرده است .

قل هل من شركاءكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق ...

جمله (يهدى الى الحق ) و جمله (يهدى للحق ) هر دو به يك معنا است ، چون ماده هدىبه هر دو قسم متعدى مى شود، يعنى هم با حرف (الى ) و هم با حرف لام . در چند جاىديگر از قرآن كريم با حرف لام متعدى شده ، مانند آيه (اولم يهد لهم ) و آيه (يهدىللتى هى اقوم ) و مواردى ديگر. پس ، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: حرف (لام) در جمله مورد بحث براى تعليل آمده ، سخن درستى نيست .
نكته و معناى لطيفى كه از جمله پرسشى : (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع...)استفاده مى شود
خداى تعالى در اين آيه سومين حجت را به رسول گرامى خود تلقين مى كند، و اين حجتىاست عقلى كه خواص و دانشمندان از مؤ منين به آن تكيه مى كنند. و توضيح آن اين است كهيكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى كند اين است كه انسان بايد حق راپيروى كند، حتى اگر احيانا در يكى از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط يااشتباهى و يا هوى و هوسى غير حق را پيروى كند، در همان لحظه كه آنعمل غير حق را انجام مى دهد پيش خودش آن عمل را حق مى پندارد، چون امر بر او مشتبه شدهاست . و به همين جهت است كه مى بينيم بعد از آنكه غبار و كوران هوى و هوسش فرو نشستاين طور اعتذار مى جويد كه من خيال مى كردم آنعمل حق است ، پس به حكم ارتكاز و فطرت وعقل بشر حق بطور مطلق و بدون هيچ قيدى و شرطى واجب الاتباع است ، و به هميندليل كسى هم كه انسان را به سوى حق راهنمائى مى كند نيز واجب الاتباع است ، به خاطراينكه حق مى گويد و به سوى حق دعوت مى نمايد، و بايد چنين كسى را ترجيح داد بهكسى كه ما را به سوى حق هدايت نمى كند، و يا به سوى غير حق مى خواند، زيرا پيروىكردن از هادى به سوى حق پيروى خود حق است ، همان حقى كه او ما را به سوى آن مىخواند، و وجوب پيروى او، امرى است ضرورى ، كه هيچ حاجتى بهدليل ندارد.
در حجتى كه در آيه مورد بحث به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) تلقين شدهتكيه بر اين مقدمه ضرورى و فطرى شده است ، لذا سخن را از اينجا آغاز مى كند كه مىپرسد: آيا شما مشركين در ميان شركاء خود هيچ شريك و معبودى سراغ داريد كه شما رابه سوى حق هدايت كند؟ و پر واضح است كه مشركين غير از كلمه (نه ) جوابىندارند، چون شركاى آنان چه آنانى كه جمادند مانند بتها و معبودهاى جامد ديگر،
و چه آنهائى كه جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع ، و جن و طاغوتهائى چوننمرود و فرعون و امثال آنان ، هيچيك (بر حق نبودند، تا ديگران را به سوى حق هدايتكنند، و اصولا هيچ يك ) مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند.
و چون مشركين در پاسخ از اين سؤ ال جواب مثبتى نداشتند، لذا خداى تعالى بهرسول گرامياش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود:(قل اللّه يهدى للحق - بگو: تنها خداست كه به سوى حق هدايت مى كند)، چون او استكه هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چيزى كه در بقائش نيازمند به آن استهدايت مى كند. همچنانكه از قول موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه در برابر فرعونفرمود: (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرمود: (الذى خلق فسوىو الذى قدر فهدى ) )). و او كسى است كه انسان را به سوى سعادت حيات هدايت و بهسوى بهشت و آمرزش دعوت مى كند، رسولانى مى فرستد و كتابهائىنازل مى كند و شرايعى تشريع مى نمايد، تا انسانها به اذن او هدايت شوند، و به همينمنظور انبياء را دستور داد تا دعوت حق دينى را در بين بشر گسترش دهند.
و ما در تفسير آيه شريفه : (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) گفتيم كه اعتقاد وسخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و كردارى است كه با سنت جارى در عالم كون كهفعل حق تعالى است مطابق باشد، و بنابراين ، حق در حقيقت به مشيت خداى تعالى و ارادهاو حق است .
و وقتى محقق شد كه در ميان هيچيك از شركاى مشركين كسى نيست كه به سوى حق هدايت كند،و تنها خداى سبحان است كه به سوى حق هدايت مى كند، با جمله (افمن يهدى الى الحقاحق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) از آنان بپرسيد كه خودشان از بين دو قسم اتباعيكى را ترجيح دهند، تبعيت خداى تعالى و تبعيت شركايشان را، پيروى خداى تعالى كهبه سوى حق هدايت مى نمايد، و پيروى شركاء را كه نه كسى را هدايت مى كنند، و نه خودبدون راهنما راهى به جايى مى برند، و معلوم است كه در اين دوران ، ترجيح براى آنكسى است كه به سوى حق هدايت مى كند، نه آنكس كه هدايتى نمى كند، يعنى ترجيح باپيروى خداى تعالى بر پيروى خدايان دروغين است ، ولى مشركين به عكس اين حكم مىكنند و بدين جهت خداى تعالى با جمله (فما لكم كيف تحكمون ) ملامت و توبيخشان مىكند.
نكته و معناى لطيفى كه از جمله پرسشى :(افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع...)استفاده مى شود
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه در رجحان پيروى خداى تعالى برپيروى شركاء تعبير فرموده به اينكه (پيروى خداى تعالى سزاوارتر است ) مگرپيروى شركاء سزاوار است كه پيروى خداى تعالى سزاوارتر باشد؟ و چون چنين نيستبايد حقانيت را منحصر در پيروى خداى تعالى مى كرد، و آن را متعين دانسته مى فرمود:تنها پيروى خداى تعالى حق است ، نه اينكه بفرمايد: پيروى خداى تعالى سزاوارتراست ؟
جواب اين سؤ ال اين است كه اين تعبير مقتضاى مقام ترجيح است . وقتى از خصم مىپرسيم : راستى ترجيح بر دروغ دارد. يا دروغ ترجيح بر راستى ؟ ناگزير پاسخاين سؤ ال اين است كه راستى بهتر است ، و اين معنايش آن نيست كه دروغ هم خوب است ،ولى راستى خوبتر است . و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جاى او همين تعبير را مىآوريم ، تا قبول دعوى ما برايش آسانتر شود، و حس ‍ عصبيت او تحريك و جهالتش تهييجنگردد.
و خداى تعالى در اين سؤ ال و جواب زيباترين تعبير را آورده و فرموده : (أ فمن يهدىالى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى ). و در اين آيه قرائتى كه رايج استكلمه (لا يهدى ) - با تشديد (دال ) - است كهاصل آن (يهتدى ) بوده ، و ظاهر جمله (لا يهدى الا ان يهدى ) كه در آن متعلقاتفعل حذف شده ، و نفرموده كه به چه چيز هدايت مى شود و چه كسى او را هدايت كرده ايناست كه به خودى خود هدايت نمى شود، بلكه به وسيله غير خود هدايت مى شود، چون اينكلام يعنى جمله (يهدى الى الحق ) در مقابل جمله (من لا يهدى ) قرار گرفته ، بااينكه جمله (به سوى حق هدايت مى كند) بايد در مقابلش ‍ جمله (به سوى حق هدايتنمى كند) قرار بگيرد، نه جمله (لا يهدى - به سوى حق هدايت نمى شود)، و همچنينجمله به (سوى حق هدايت نمى شود9 در مقابل جمله : (به سوى حق هدايت مى شود) است، و لازمه اين چنين مقابله اين است كه بين (راه يافتن بوسيله غير) و (هدايت نكردن بهسوى حق )، و همچنين بين (هدايت كردن به سوى حق ) با (راه يافتن بالذات )ملازمه باشد. پس ، كسى كه به سوى حق هدايت مى كند، بايد خودش بالذات - و نهبوسيله غير - راه يافته باشد، و نيز كسى كه خودش بوسيله غير راه يافته ابدا بهسوى حق هدايت نمى كند.
اين آن نكته اى است كه آيه شريفه به حسب ظاهرى كه دارد بر آن دلالت مى كند، و جاىهيچ ترديدى در اين دلالت نيست ، و اين خود عادلترين گواه است بر اينكه در اين كلاممجازگوئى نشده ، و اساس آنكه مثل همه موارد مجازگوئى كه خود مااهل عرف داريم بر مساهله نيست ، بلكه كلامى است جدى و بر اساس حقيقت مااهل عرف همين كه ببينيم كسى كلمه حقى گفت و ما را به سوى آن دعوت كرد مى گوئيم(او هادى به سوى حق است ) و او را به چنين صفتى توصيف مى كنيم ، هر چند كه خود اوبدانچه مى گويد معتقد نباشد، و يا اگر تا حدودى معتقد به گفته خويش هست به آنعمل نكند، و يا اگر عمل مى كند معناى واقعى كلمه حق را تحقق ندهد بلكه تنها عملى انجامبدهد ولى عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نيز ما او را به اين صفت توصيف مى كنيم ،چه اينكه خودش به خودى خود به آن كلمه حق راه يافته باشد، و يا اينكه ديگران او رابدان هدايت كرده باشند، در حالى كه از نظر واقع و حقيقت چنين نيست ، بلكه هدايت بهسوى حق يعنى رساندن افراد به حق صريح و به متن واقع ، و اين تنها كار خداى سبحانو يا كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، يعنى خداى تعالى آنان را بدون واسطهكسى بلكه خودش هدايت كرده باشد و آنان بوسيله خداى تعالى راه را يافته باشند و ازسوى او ماءمور شده باشند كه ديگران را هدايت كنند. و ما پاره اى مطالب در اين باب درمعناى آيه شريفه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن ) ايراد كرده ايم .
چند مطلب كه از آيه شريفه استفاده مى شود 
پس از آنچه در معناى آيه گفتيم چند امر روشن گرديد:
يكى اينكه منظور از هدايت به سوى حق صرف ارائه طريق و نشان دادن راه راست نيست ،بلكه منظور از آن ايصال به مطلوب است ، چون اين معنا مسلم و بديهى است كه هر كسىمى تواند بگويد راه حق كدام است ، چه اينكه خود گوينده بوسيله غير و يا بالذات راه حقرا يافته باشد و يا نيافته باشد، و آيه شريفه سخن از هدايتى دارد كه كار هر كسنيست پس معلوم مى شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نيست .
دوم اينكه منظور از جمله : (من لا يهدى الا ان يهدى ) كسى است كه به خودى خود راه رانمى يابد، و اين دو طايفه را شامل مى شود، يكى آن كسانى را كه اگر هدايت مى شوندبوسيله غير خود مى شوند و يكى آن كسانى كه اصلا هدايت نمى شوند، نه به خودىخود و نه به وسيله غير نظير بتها و خدايان دروغين كه قابليت هدايت به وسيله غير راندارند، چون جمله (الا ان يهدى ) استثناء از جمله : (من لا يهدى ) است ، و اين جملهبايد دو طائفه را شامل بشود، تا طايفه هدايت پذير به وسيله غير از آن استثناء شود.
معناى استثناء در: (امن لا يهدى الا ان يهدى )واقوال نادرست برخى از مفسرين در اين باره
و در جمله : (ان يهدى ) فعلى آمده كه حرف (ان ) مصدرى بر سرش درآمده ، كهكارش اين است كه به فعل معناى مصدرى مى دهد، و جمله فعليه اى كه اين چنينتاويل به مصدر برود دلالتى بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر كه به معمولشاضافه شود، پس به حكم اين قاعده بين دو جمله زير فرق هست ، يكى اينكه بگوييم :(ان تصوموا خير لكم ) و يا بگوييم (ان كنا عن عبادتكم لغافلين ) زيرا جمله اولىهيچ دلالتى ندارد بر اينكه روزهاى واقع شده ، ولى عبارت دوم ، يعنى مصدر مضاف برمعمولش (عبادتكم ) دلالت دارد بر اينكه عبادت واقع شده . در محاورات روزمره خود نيزيك بار مى گوييم : (ضربك زيدا عجيب - زدن تو زيد را عجيب و خارج از انتظاربود)، كه اين تعبير دلالت دارد بر اينكه مخاطب به اين كلام زيد را زده است ، و يك بارهم مى گوييم : (و ان تضرب زيدا عجيب - و اينكه تو زيد را بزنى عجيب و خارج ازانتظار است )، كه اين عبارت را به كسى مى گوييم كه هنوز زيد را نزده ، ليكن تصميمگرفته است بزند.
پس اينكه فرمود: (امن لا يهدى الا ان يهدى ) معنايش اين است كه نبايد پيروى كردكسى را كه هدايتش از خودش نيست ، مگر آنكه هدايت از ناحيه غير به او برسد. و معلوماست كه وقتى هدايت از ناحيه غير به او مى رسد كه بر حسب طبيعتشقابل هدايت باشد، و اما اگر قابل هدايت نباشد صفت (لا يهدى ) همواره با او خواهد بود- دقت بفرمائيد.
اين بود نظريه ما در معناى اين استثناء، ولى ساير مفسرين در معناى آناقوال عجيب و غريبى دارند:
از آن جمله اين قول است كه گفته اند: اين استثنائى است مفرغ (يعنى استثنائى است كهمستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولى مستثنا منه ذكر شده استثنائى است ) ازچيزى (مانند ابدا و دائما) كه همه احوال را شامل مى شود، در حقيقت تقدير جمله (امن لايهدى ابدا الا ان يهدى فيهدى ) مى باشد، زيرا اگر چنين نكنيم جمله (لا يهدى )شامل مسيح عيسى بن مريم و عزير و ملائكه (عليهم السلام ) نيز مى شود، با اينكه ايننامبردگان هدايت را از خداى تعالى گرفته و به هدايت و وحى او خلق را هدايت مى كردندهمچنانكه قرآن در سوره مخصوص به انبياء فرموده : (و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا)
وجه نادرستى اين تفسير اين است كه خلاصه آن اين بود كه آيه شريفه مى خواهدبگويد: (آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوار است متابعت شود، و يا كسى كهخودش هدايت نمى شود مگر آنكه خداى تعالى او را هدايت كند، و بعد از آنكه خدا هدايتشكرد او هم خلق را هدايت كند)، و بطوريكه ملاحظه مى كنيد اين معنائى است كه بكلىوضع آيه را از اصل مختل مى سازد، زيرا كسى كه خودش راه را نمى يابد، نمى تواندخلق را به سوى حق هدايت كند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پيدا مى كند، آن وقتچگونه كسى را به حق مى رساند؟
علاوه بر اين ، اين معنائى كه براى آيه كردشامل بتها كه منظور اصلى از احتجاجند نمى شود چون بتهاقابل هدايت نيستند، و چگونه ممكن است . براى بطلان پرستش بتها استدلالى بكند كهاصلا شامل بتها نشود، و شامل مسيح و عزيز بشود كه در نظر طوائفى ديگر غير مشركينيعنى يهود و نصارا قداست دارند، با اينكه يهود و نصارا مورد نظر آيه نبودند، و اگرآيه شريفه شامل آنها نيز بشود به عموميت ملاكشامل مى شود.
نظريه ديگرى كه مفسرين اظهار داشته اند اين است كه : استثناى (الا ان يهدى )استثنائى است منقطع (يعنى مستثناء قبل از استثناءداخل در مستثنا منه نبوده )، و منظور از جمله (من لا يهدى - كسى كه راه نمى يابد) تنهابتها است ، كه اصلا قابليت هدايت ندارند، و معناى آيه اين است : (آيا كسى كه به سوىحق هدايت مى كند سزاوارتر به متابعت است ، يا كسى كه چون بتها اصلا هدايت پذيرنيست ، مگر آنكه خدا هدايتش كند كه در اين صورت البته هدايت مى شود).