درس دهم : بحث در سند و دلالت مقبوله عمربن حَنظلَه
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشّيْطَانِ الرّجِيمِ
بِسْمِ اللَهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ
وَ صَلّى اللَهُ عَلَى سَيّدِنَا مُحَمّدٍ وَ ءَالِهِ الطّيّبِينَ الطّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الْأنَ إلَى قِيَامِ يَوْمِ الدّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوّةَ إلّا بِاللَهِ الْعَلِىّ الْعَظِيمِ
بحث پيرامون مقبوله عُمَربن حَنظله بود ؛ عرض شد : حضرت صادق عليه السّلام ، طبق روايتِ «مَن لَايَحضُرهُ الفَقيه» براى قول فقيه شيعه إمامىّ ، هفت مرتبه از حُجّيّت را على نحو اختلاف سلسله مراتب قرار دادهاند . و مرتبه چهارم ، موافقت كتاب و سنّت بود .
حال اگر دو فقيه در مسألهاى با هم اختلاف داشته باشند و هر دو ، قولشان موافق كتاب و سنّت باشد ، نوبت به مقايسه كردن با أقوال عامّه ميرسد ؛ كه حضرت ميفرمايد : در اين صورت ، آن قولى را كه خلاف عامّه است أخذ كن؛ فَإنّ فِيهِ الرّشَادَ . چون در خلاف عامّه رَشاد است . رشد و راه يافتن و به واقع رسيدن است ؛ در مقابل ضَلال كه به معنى گم شدن مىباشد .
عرض شد : مخالفت عامّه موضوعيّت ندارد ، بلكه طريقيّت دارد . كما اينكه بقيّه علائم و أماراتى كه در اين خبر شريف نقل شده است ، آنها هم نسبت به واقع أمَارِيّت دارند ، و كشف واقع ميكنند .
ترجيح قولِ مخالف عامّه نه بجهت اينست كه : مخالفت عامّه يك موضوعى است از موضوعات و چون عامّه ، عامّه هستند ، و مخالفِ با ولايت مىباشند ، بنابراين همه گفتار آنها غلط ، و تمام آرائشان نادرست است ؛ و رواياتى را كه از رسول خدا نقل مىكنند همه غلط است ! اينطور نيست ؛ زيرا ما وجداناً مىبينيم بعضى از رواياتى را كه از پيغمبر نقل مىكنند صحيح و درست است . و در اين صورت وجهى ندارد كه ما به آنها عمل نكنيم . ما به هر خبر ثقهاى عمل مىكنيم ؛ خواه راوى آن شيعه باشد خواه سُنّى . مَناطِ عمل به خبر ، وثوق است ؛ نه إمامى بودن و عدالت . اگر يك عامّى خبرى بطور صحيح از پيغمبر نقل كرد ، ما به آن خبر عمل مىكنيم .
بلكه بجهت اينست كه : بعضى از أخبار عامّه خلاف كتاب و سنّت است ؛ و چون روِيّه و مَمْشاى خود را از مَمْشاى أئمّه أهل بيت عليهم السّلام جدا كردهاند ، آن أخبار را جعل كرده و اتّكاى بر اجتهاد خود نمودند ، نه بر نَصّ . عامّه بعضى از أخبارى را كه شاهد براى مدّعاى خودشان باشد جعل نموده و مقام پيغمبر را پائين آوردند ؛ براى اينكه با مقام خلفاى غاصب در يك سطح قرار گرفته ، يا اينكه پيغمبر قدرى بالاتر باشد .
اين جعل أخبار در ميان آنها براى ما موجب شكّ شده است كه آيا اين خبرى را كه ما ميخواهيم به او أخذ كنيم ، و از عامّه بگيريم ، از همان أخبار مجعوله است ؛ يا نه ، خبرِ صحيح است و حكايت از واقع مىكند ؟
در اينجا حضرت يك أماره نشان ميدهند ؛ مىگويند : اگر به روايت مشكوكى برخورد نموديد كه نمىدانيد : آيا كاشفيّت از واقع دارد يا نه ؟ و شكّ كرديد كه اين قول ، قول ماست يا قول خلاف ما ؟ ـ در حالتى كه اين دو فقيه ، هر دو از ما حديث مىكنند ـ آن كه خلاف عامّه است ، قدرى كاشفيّت و أماريّتش بيشتر است كه قول ما باشد ؛ زيرا دو خبر مخالفِ هم ، كه وارد شده است ، نمىشود هر دو (مَعاً) از ما صادر شده باشد ؛ طبعاً يكى از آنها از ما صادر شده و ديگرى نشده است .
حال در موقع شكّ آن خبرى كه با عامّه موافق است ، از جهت كاشفيّت از قول ما ، دورتر است از خبرى كه مخالف عامّه است . آن ، به قول ما نزديكتر است . و اين فقط از جهت كاشفيّت است ؛ آنهم در اين مرتبه : مرتبه پنجم .
ما نظير اين را در أحكام ـ كه از جهت كاشفيّت براى ما دستورى دادهاند ـ زياد داريم . مثلاً رسول أكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم درباره زنان مىفرمايند : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ فَإنّ خِلافَهُنّ بَركَةٌ (1) . «با زنها مشورت كنيد و مخالفت كنيد ، پس همانا بركت در مخالفت با آنهاست.» يعنى بعد از مشورت ، آنچه كه در جواب از آنها شنيديد ، با آن مخالفت بكنيد ؛ هر چه آنها مىگويند خلافش را انجام دهيد !
حال معنى اين حديث چيست ؟ آيا قول زنها براى فساد و نقصان و تباهى موضوعيّت دارد ؟ و قول خلافشان عين صلاح و رَشاد است به عنوان موضوع ؟ مسلّم اين جهت نيست ؛ حضرت نمىخواهد بفرمايد : هر چه زنها مىگويند خلاف است .
ما وجداناً مىبينيم كه زنان چيزهائى مىگويند كه صحيح و بجا هم هست . فعليهذا نمىتوانيم بگوئيم : جمله : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ ، موضوعيّت دارد ، نه ؛ اين موضوع نيست ؛ بلكه اين طريقِ براى واقع است و بايد خصوص طريق را جستجو كرد ؛ به اينكه محلّ مشورت با زنان كجاست ؟ در كجا با آنها مشورت كنيم و بعد مخالفت كنيم ؟
در بعضى از موارد ، خودِ شرع به ما گفته است : با زنان مشورت كرده و طبق رأيشان با آنها رفتار كنيد ! در اُمورى كه راجع به آنها و زندگى آنها ، و راجع به توسعه نفقه آنهاست ، يا مربوط به آسايش و آرامش آنها در خانه است ، و يا در مورد كيفيّت غذا و طبخ آن ، اينها را به عهده خود آنان بگذاريد ؛ هر چه ايشان ميخواهند ، سختگيرى نكنيد ! مِن باب مثال نگوئيد : من فلان غذا را ميخواهم ، و او غذاى ديگر دوست دارد . شما مرد هستيد و اينها را به عهده او بگذاريد ؛ هر چه او ميخواهد انجام دهد . اين اُمور را اُصولاً به زنها بسپاريد !
بعضى از اُمور كه أبداً إنسان نبايد با زنان مشورت كند ؛ و صد در صد بايد با آنها مخالفت كرده و بر خلاف آراء آنها رفتار نمايد ؛ مانند آنجائى كه قضيّه ناموس و حفظ حجاب و نگهدارى زن ، و أمثال اين مسائل است .
چون طبيعت زن ، طبيعت مُتَجَمّل است ؛ طبيعت جمال و إبراز جمال و خود آرائى و خود نشان دادن است . هر زنى در طبع خودش دوست دارد خود را نشان بدهد ؛ و اين در مرد نيست . مرد ميخواهد عقل ، فُتوّت ، شَجاعت ، علم ، جاه ، قدرت و سيطرهاش را نشان بدهد . و محلّ و ميدان مَعارِك مردان در اينهاست .
أمّا محلّ معركه زنها در جمال است . هر زنى ميخواهد خودش را نشان بدهد . جمال و شكل خود را نشان بدهد . و اگر جمال او در سر حدّ كمال نباشد ، خود را به أشياء زينتى آراسته و با أنواع لوازم آرايش تزئين مىنمايد تا اينكه جمال خود را در حدّ نصاب بالا آورده ، نشان بدهد . و اين غريزه زن است !
در دنيا يك زن پيدا نمىشود إلّا اينكه اينطور مىباشد . منتهى زنان مؤمنه ، اين غريزه را بر أساس قواى عقلانىّ و بر أساس دستورات دينىّ در حدّ اعتدال تعديل مىكنند ، و زنان ديگر در حدّ إفراط بكار مىبندند .
حال كه زنان داراى اين غريزه ميباشند ، شما براى اينكه آنها را از فساد و اختلاط با مردان ، و آلوده شدن و تباهى و فساد نجات بدهيد ، بايد در حفظ و حراست آنها بسيار كوشا باشيد ! نبايد به آنها إجازه بدهيد به خيال خود هر جائى كه ميخواهند بروند ؛ يا اينكه هر لباسى كه خود دوست دارند (لباسهاى نازك) بپوشند . چه ، رسول خدا نهى فرمود از اينكه مردى براى زنِ خود لباس نازك بخرد ؛ و يا به آنان إجازه دهد كه در حمّامهاى عمومى ، يا در عروسيهاى عمومى شركت كنند . و اين بدين جهت است كه آنها روى إحساسات و لذّات شهوانى رفتار مىكنند ؛ و مىروند و فرسوده و تباه ميشوند ، مِنْ حَيْثُ إنّهُنّ لَا يَشْعُرْنَ .
أمّا شما كه مرد هستيد بايد آنها را در محيط مصونيّت و عصمت نگهدارى كنيد . و به هيچ وجه مِنَ الوُجوه ، در اين اُمور بر آنها تنازل ننمائيد .
اينك شما ببينيد در اين جمهورى إسلامى كه بيش از ده سال از عمر آن مىگذرد ، هنوز نمىشود كه فقط با تلطّف و مهربانى به زنان بگويند : خانم حجابت را حفظ كن و خود را از نامَحرم پوشانده و مُويت را نشان نده ! زيرا ، در صورت عدم تلقّى به قبول ، حتماً بايد آنها را با قوّه جبريّه و قهريّه تأديب كرد . زنها را بايد شلّاق زد ، تعزير نمود تا اينكه طبق سنّت إلهى با حجاب باشند . و إلّا اگر از اين خانم تقاضا كنيم كه بدن را در پوشش كامل قرار دهيد و حجاب داشته باشيد ، او تقاضاى ما را قبول نمىكند ؛ و طبق تقاضاى باطنى خودش عمل مىنمايد .
حال اگر شما در اين اُمور ، با زن مشورت كنيد ، صد در صد رأى او بر طبق إحساسات و خودآرائى و جمالآرائى و نشان دادن خود اوست . او هيچگاه در اين مشورت ها و نشست ها و سمينارها ، طبق آراء عقلانيّه مردان رأى نميدهد ؛ بلكه بر طبق إحساسات و عواطف خود رأى ميدهد ؛ و اين همان مسأله فساد است . و در اينجا حتماً بايد مخالفت كرد . مخالفت با نفس أمّاره و شيطان درون ؛ و با شيطان برون .
يا مثلاً الأن درب منزل را ميزنند ؛ برادر زنِ إنسان با زوجهاش ، يا برادر إنسان با عيالش مىآيد ؛ در يك اُطاق ، زن و مرد با همديگر مىنشينند ؛ اختلاط مىكنند ـ كما اينكه امروزه طبق آداب كفر مرسوم است ـ در حاليكه اين زن با آن مرد ، نامحرم و آن هم با اين نامحرم است . بعد هم سر يك سفره مىنشينند ، غذا ميخورند ، دستها بطرف سفره دراز مىشود ، زينت ها معلوم ميگردد ، سر و گردن نشان داده مىشود . با يكديگر كلام و گفتگو داشته و مىخندند و غذا مىخورند ، هر كدام به ديگرى تعارف مىكنند ؛ و مىگويند : عيبى ندارد ! زيرا او برادر شوهر يا پسر عموى من ، يا دوست پدرم يا ... مىباشد ، در صورتى كه خدا لعنت كرده سفرهاى را كه در آن زن با مرد أجنبى نشسته و اينطور اختلاط پيدا كنند ، و با همديگر غذا خورده و مذاكره و خودنمائى نمايند .
حال اگر شما در اين أمر با زن مشورت كنيد كه آيا من اينها را در اُطاق عليحده ببرم يا با هم در يك جا بنشينيم ؟! مىگويد : آقا جان بنشينيم ! مگر بيكاريد ؟! به او بر مىخورد و چنين و چنان .
أبداً در اين اُمور مشورت نكنيد . درب خانه را ببنديد ! يا زن و مرد أجنبى را راه ندهيد ، يا اگر راه داديد ، مرد را در اُطاق بيرونى خودتان پذيرائى نمائيد ؛ و مخدرّه هم بايد در اندرونى ، توسّط زن پذيرائى بشود . و إلّا فساد است ، فساد !! و آتش خانمانسوز . و زنهايتان به أعمال ناشايستى مبتلا ميشوند كه خودتان هم خبر نداريد !! مىگوئيد : به به ! زنِ من أهل اين حرفها نيست ؛ عيال من معصوم است ، و چنين و چنان ؛ و خبر نداريد كه كلاه بر سرتان فرو رفته ، و تا كمر آمده ؛ و خودتان نميدانيد قضايا از چه قرار است . در اين صورت بايد حتماً با زنان مخالفت كرد .
در سابق الأيّام منازل دو قسمت مستقلّ و جداگانهاى (بيرونى و اندرونى) داشت ؛ و بعضاً داراى دو در بود . واردينِ مرد در بيرونى پذيرائى مىشدند ؛ و زنان در اندرون . اگر ماهها هم بدين منوال ميگذشت ، أبداً تماسّى نبود . زن در كمال استراحت ، مشغول به وظايف خود ، در اندرون به سر ميبرد ؛ و مرد نيز با كمال وَقار و متانت در بيرونى بكار خود مىپرداخت . أمّا از وقتى كه نقشههاى ساختمانها را از بلاد كفر آوردند ، و اُطاقها همه در يكجا با دستشوئى و مَطبخ واحد و مشترك قرار گرفت ، و داشتن إشراف بر خانه همسايه ، و جاى دادن زنان را در غرفهها و طبقات فوقانى همچون مردان متداول شد ، ديگر أمر اختلاط زن و مرد ، و تداخل فيما بينهم ، مثل تداخل بيوت و اُطاقها أمرى مرسوم و رائج گشت .
بر عهده حكومت إسلام و از وظائف حاكم است كه : در أمر خانه سازى و تطبيق آن با دستورات شرعىّ مراقبت كند ، و خانهها را در عين داشتن سكونت و آرامش كامل و حفظ الصّحه و وسائل بهداشتى ، طبق أحكام إسلام بنا كند ؛ نقشه ساختمانها را طورى بدهد كه : تمام جهات عفّت و عصمت زنان و در عين حال سلامتى مزاج و آسايش فكرى در آن تأمين گردد .
أميرالمؤمنين عليه السّلام مىفرمايد : عُقُولُ النّسَآء فِى جَمَالِهِنّ وَ جَمَالُ الرّجَالِ فِى عُقُولِهِمْ .
چه فرمايش عجيبى است ! مىفرمايد : زينت مرد در عقل اوست . هر موجودى يك زينت و جمالى دارد . جمال مرد عقل اوست . هر مرديكه عقلش بيشتر باشد جمالش بيشتر است . أمّا عقل زن در جمال اوست . يعنى زن ، هر چه إدراكات خود را ، فكر خود را جمع كند باز هم از مرتبه جمال تصاعد نمىكند . فكرش ، انديشهاش ، خاطراتش همه در حول و حوش جمال دور ميزند ؛ فكرش جمال است ، صورت است ، آداب تجمّلات زندگى و خودآرائى و خودنمائى است . عقل ، يعنى إدراكات و انديشه زن ، در اين محدوده خلاصه ميشود و از اين تجاوز نمىكند .
اين مرد است و آن زن ؛ اين زن بايد در تحت قَيمومَت ، و مُدَبّريّت مرد برود و راه كمال را طّى كند و به سعادت برسد . پس در اين أمر هم نمىشود با زنها مشورت كرد .
أمّا اگر موردى اتّفاق افتاد ـ من باب مثال ـ كه شما راه را نميدانيد . أصلاً نميدانيد كه وظيفه شما چيست ؟ و آيا بايد اين كار را انجام بدهيد يا نه ؟ مثل اينكه زندگى بر شما سخت شده است ، قرضتان زياد شده است ، و به فكرتان رسيده يا بعضى به شما گفتهاند كه : بيا كارمند فلان بانك ، يا مؤسّسه رَبَوىّ بشو ! زيرا كه در آنجا پول زيادتر است . و شما هم مىبينيد كه واقعاً زندگى برايتان سخت شدهاست ، مىآييد با عيالتان مشورت مىكنيد : آيا اين كار را بكنم يا نكنم ؟! مىگويد : آرى انجام بده ! زيرا زندگيمان سر و سامانى پيدا ميكند ؛ چنين و چنان مىشود ؛ در اين صورت تو كارمند مىشوى و شخصيّتى هم پيدا مىكنى !
يا اينكه خانه شما خراب شده ، ميخواهيد تجديد بنا كنيد ، مىگويند : برو از بانك پول بگير . شما هم ميرويد با زنتان مشورت مىكنيد ، او مىگويد : اين كار لازم است ؛ حتماً برو و پول بگير ! قرضش را هم بتدريج أدا مىكنى و چنين و چنان ، و أمثال اينها .
يا اينكه مرد را به فلان مؤسّسه دعوت نمودند ؛ مؤسّسه هم جائى است كه طبعاً أفرادى كه در آنجا شركت مىكنند ، كم كم رشد ميكنند ؛ حقّ حساب و رشوهاى به آنها داده ميشود ؛ و أمثال اينها . و شما متحيّر هستيد و نميدانيد كه : آيا اين كار را بكنيد يا نه ؟
در مثل اين مسائل مىفرمايد : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ . «با زنان مشورت كنيد و خلافش را عمل نمائيد.» چون زن إحساسى است ؛ و طبعاً آن رأيى كه ميدهد بر أساس طبع إحساسى اوست ، و تو خلاف آنرا انجام بده تا به حقّ برسى ! پس در اين موارد ، زن هر چه گفت خلاف آنرا بجا بياوريد . و مراد از مخالفت هم ، داد و بيداد و دَعوا و نزاع نيست ، بلكه منظور اينست كه بعد از اينكه رأى او را بدست آوردى ، عملاً خلاف آن رفتار كن و به دنبال كار خود برو .
و اين يك أماره و طريقى براى كشف واقع است . چون دائره محدوده أفكار زن در جمال و إحساس است ، و دائره تفكّرات مرد عقل و أصالت است ؛ آنجائى كه شكّ داريد و نميدانيد : اين كار شما بر أساس إحساس است يا عقل ؟ با او مشورت كنيد و از اين جهت كه او خود را بطرف إحساس ميبرد و نظر ميدهد ، خِلاَفًا لِرَأْيِهَا وَ إيصَالًا إلَى ذِرْوَةِ الْحَقّ ،وَ مِعْرَاجًا عَلَى سُلّمِ الْوَاقِعيّةِ ، وَ تَوَصّلاً إلَى الْحَقِيقَةِ عمل نموده ، و مخالفت با او بكنيد ، تا بر أساس عقلانيّت و متانت و أصالت خود رسيده باشيد . اين است معنى : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ.
پس همانطور كه : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ أمارهاى است براى كشف واقع ، همينطور در اين روايت شريفه ، حضرت مخالفت با عامّه را بعنوان أماره واقع نشان مىدهد .
حال اگر ما ديديم كه اين دو فقيه ، هر دو ، رأيشان موافق عامّه يا مخالف آنها بود ، در اين صورت چه كنيم ؟ حضرت ميفرمايد : نگاه كن كه قُضات و حُكّامِ آنان به كداميك از اين دو أمْيَل هستند ؟ ميلشان به كدام بيشتر است ؟ آن را كه ميل قضاتشان نسبت به آن بيشتر است ترك كن . چون قضات و حكّام ، أفرادى هستند كه سرشناسند ، و طبعاً ميخواهند رأى سلطان را بدست بياورند ، و رضايت او را حاصل كنند ؛ بنابراين ، از واقع دورترند . حال آن كسى كه از واقع دورتر است قولش را رها كن و قول آن كسى را كه خلاف اوست بگير !
و اگر اين أماره هم ، كه در مرحله ششم بعنوان أماريّت بيان كرديم موجود نبود ، يعنى هر دو در يك درجه از اعتبار بودند ، در اين صورت توقّف كن !چه ، اينجا محلّ احتياط است . و دست به عمل نزن ، فَإنّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِى الْهَلَكَاتِ . اينجا جاى احتياط و توقّف است ، تا اينكه خدمت إمام خود رسيده از او سؤال كنى !
اين مراتب هفتگانه بعنوان كاشفيّت و مرآتيّت براى واقع است . اين است حقيقت مطلب .
كما اينكه در «اصول» هم ثابت شده است كه : اگر ما نسبت به حكمى قطع پيدا نموديم ـ حال آن قطع از هر كجا كه ميخواهد بدست بيايد ـ حجّت است ؛ زيرا حجّيّت قطع ، ذاتى و عقلى است ؛ و نياز به جعل حجّيّت خارجى ندارد ؛ بلكه اُصولاً جعل حجّيّت براى آن محال است ؛ و إلّا دور يا تسلسل لازم مىآيد و إعطاى حجّيّت به قطع و يقين محال است . چيزى را كه إنسان بدان قطع دارد ، عقلاً بايد بر طبق آن عمل كند .
اگر در مسألهاى از مسائل ، إنسان قطع پيدا ننمود ، نوبت به چيزى ميرسد كه بتواند مكلّف را تا حدودى به واقع رهبرى نموده و مِرآت براى آن باشد ، و آن در وهله أوّل أمارات است .
أمَارَه يعنى چيزى كه كاشفيّت داشته ، راهى را به واقع نشان بدهد ، البتّه كشف ناقص كه بواسطه جَعلِ شارع آن نقصانش تكميل ميشود ؛ اگر كشفِ تامّ باشد كه براى إنسان قطع مىآورد ؛ ولى چون كشفِ ناقص دارد احتياج به جعل حجّيّت دارد . بعد از اينكه شارع أماره خاصّى ، يا همه أمارات را براى ما حجّت كرد ، بواسطه حجّيّت شارع ، آن نقصى كه در إرائه واقع در اين أماره وجود دارد ، جبران ميشود ؛ و شارع او را بمنزله أماره تمامنما و كاشف تامّ قرار ميدهد . و آن براى إنسان حجّت است . لذا أمارات ، از نظر حجّيّت در درجه أوّل قرار دارند ؛ و بايد بدانها عمل نمود .
و اگر حُكمى فاقد أماره بود ، در رتبه بعد ، اُصول مُحرِزه است . و بين اُصول مُحرِزه با أماره فرق است . أصل محرز يعنى چيزى كه فى الجمله كاشفيّت از واقع داشته و مُحرزِ واقع است ؛ مثل استِصحاب . خواه حُجّيّت استصحاب از باب أخبار باشد يا از باب ظنّ ـ كما اينكه قُدماء و بعضى از اُصوليّين مانند مرحوم صاحب «قوانين» و ديگران ، آنرا از باب ظنّ حجّت مىدانستند ـ أمّا اينكه از باب ظنّ حجّت باشد ، چون ظنّ كاشف از واقع است . و أمّا أخبار هم ، استصحاب را از باب مُحرِزِيّت واقع ، براى ما حجّت كرده است .
ما استصحاب را حجّت مىدانيم ؛ أمّا نه در مرتبه أمارات (مانند : خبر ثقه يا شُهرت يا إجماع) زيرا احراز استصحاب نسبت به واقع ضعيف است ؛ و در رتبه أمَاره نيست ؛ و از طرفى هم أصل تَعَبّدى مَحض نيست كه أبداً إحراز واقع نداشته و در رتبه اُصول باشد ؛ لذا بين أمارات و اُصول واقع شده است . لهذا اگر أمارهاى بر حكمى وجود داشت ، بر طبق آن ؛ و إلّا به استصحاب كه أصل مُحرز است عمل ميشود .
و اگر استصحاب (أصل مُحرِز) نبود ، نوبت به اُصول شرعيّه يعنى برائت و تخيير و اشتغال شرعىّ ميرسد . يعنى در جائى كه استصحاب هم نيست ، و هيچگونه إحرازى و كشفى ـ ولو فى الجمله ـ نسبت به واقع وجود ندارد ، نوبت به أصل تعبّدى محض مىرسد . يعنى شارع بما ميگويد : من شما را مُتَعبّد مىكنم كه در اينجا برائت جارى كنيد ! يا در اينجا شما را تعبّداً أمر به احتياط مىكنم ! يا اينكه بين اين دو محذور ، تخيير قائل بشويد ! إذَنْ فَتَخَيّر .
و اگر أصل شرعى نبود ، در مرحله چهارم اُصول عقليّه هستند كه عبارتند از : برائت عقلىّ و احتياط عقلىّ و تخيير عقلىّ .
برائت عقلى در آنجائى است كه ما يقين داشته باشيم بيانى از طرف شارع نيست . اگر احتمال بدهيم بيانى باشد ، اينجا برائت عقلى جارى نمىشود . و أمّا اگر يقين داريم كه بيانى نيست ، در اينجا عقل حكم به برائت ميكند .
و أمّا اگر احتمال بيان بدهيم ، احتمال خطر بدهيم ، آنوقت يا اينكه موردى است كه ميگوئيم دفع ضررِ محتَمل بهتر است از جلب منفعت ؛ و اين أولى و مقدّم است . در اين صورت حتماً بايد قائل به اشتغال بشويم مثل : أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ! ليكن «أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ» در مرحله سوّم است نه در مرتبه چهارم ، زيرا كه أصل ، أصل شرعىّ است ، نه أصل عقلىّ .
و يا اينكه موردى است كه طرفين آن با هم مساوى هستند اينجا هم مورد تخيير عقلى است.
تمام اين مراتب هفتگانهاى را كه إمام عليه السّلام براى ما در اين روايت بيان كردند ، همه عبارتند از : تمسّك به أمارات ؛ أعمّ از أماراتى كه در درجه أوّل قرار دارند ، و اُصول مُحرزه مثل استصحاب ، زيرا آنجا كه ميفرمايند : نگاه كن آن حكمى كه موافق كتاب و سنّت است بگير ، و كتاب و سنّت هم ما را به استصحاب دعوت مىكند ، پس استصحاب هم داخل در همين مسأله ميشود .
و اگر دستمان از آن أمارات كوتاه شد ، در رتبه بعد از أصل شرعى ، بايستى توقّف كنيم ؛ و دست به كار نزنيم ؛ تا اينكه حجّت بر ما تمام بشود .
در توقّف و احتياط ، نظر به تماميّت حجّت نيست ، بلكه نظر به اينست كه : اگر الآن ما حقّ در مسأله را ندانسته و واقع را نمىشناسيم ، بايد توقّف كنيم ؛ اينجا محلّ احتياط است . زيرا رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرمود : اُمور بر سه گونهاند : حَلاَلٌ بَيّنٌ ، حَرَامٌ بَيّنٌ ، وَ شُبُهَاتٌ ، و كسى كه به شبهات عمل كند ، مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم داخل در هَلَكه خواهد شد . پس هر فردى از أفراد ، در هر كجاى دنيا ، اگر مسائلى برايش پيش بيايد كه مورد شبهه است ، حتماً بايد احتياط كند ، و إلّا در هلكه خواهد افتاد من حيث لا يعلم . و مراد از شبهات ، شبهات حكميّه است نه موضوعيّه .
و اين حكم إطلاق داشته ، اختصاص به زمان إمام عليه السّلام و زمان حضور ندارد . بلكه شامل همه زمانهاست ؛ زمان غيبت و حتّى در زمان حضور ؛ (يعنى وقتى كه إمام عليه السّلام بحسب ظاهر زنده بوده و در دسترس بعضى از مردم باشد.) زيرا بر فرض حيات و حضور إمام هم ، همه مردم به ايشان دسترسى ندارند .
لهذا بايد توّجه نمود كه : هيچ تفاوتى بين زمان حضور و غيبت نيست . در زمان حضور ، حضرت إمام صادق عليه السّلام در مدينه بودند ، و أفراد شيعه در دنيا مُنتشر بودند . أَرْجِهْ (2) حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ؛ يعنى كار را عقب بينداز ، و با اين عقب انداختن ، مشكل إنسان بزودى حلّ نمى شود ؛ شايد شخصى در سمرقند يا مَراكش است ، و او اگر بخواهد با إمام خود كه در مدينه است ملاقات كند ، بايد يكسال راه برود ؛ و آن هم براى همه ممكن نيست . چه ، مستلزم مشقّت هاى بسيارى است . پس أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ، يعنى الآن كار و وظيفهات اشتغال است . بايد احتياط كنى ! اگر موفّق شدى إمام را ملاقات كنى و از او سؤال نمائى ، سؤال كن ! و إلّا وظيفهات تا آخر عمر احتياط است . پس نظرِ روايت به احتياط است . و در اين مسأله بين زمان حضور و زمان غيبت ، أبداً تفاوتى نيست . و الآن هم هر شخصى دستش از اين مراتب ششگانه أمارات كه در اين روايت شريفه بيان شده است كوتاه شد ، خطاب (3) : أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ! بر او جارى و سارى خواهد شد .
أمّا اينكه فرمود : انظُرُوا إلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلالِنَا وَحَرامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا ، اين إشاره به أفراد خاصّ خارجى نيست كه در زمان حضرت صادق بودند ؛ حضرت مىفرمايد : انْظُروا ؛ «شما نگاه كنيد!» اگر فرض كنيم كه اينها نبودند ، بلكه جماعت ديگرى مثل اينها بودند ، آيا اين خطاب شامل آنها نمىشد ؟! يا اگر أصحاب إمام صادق عليه السّلام منقرض شدند ، و أصحاب حضرت موسى بن جعفر يا حضرت إمام رضا عليهما السّلام آمدند ، آيا اين «انظُروا» شامل حال آنها نمىشد ؟!
پاسخ اين است كه : در اينجا بطور مسلّم خصوصيّت بايد إلغاء شود . معنىِ «انظُروا» اين نيست كه : فقط شما نگاه كنيد ! بلكه هر شخصى كه شيعه است ، او مورد خطاب ماست . و با إلغاء تمام خصوصيّتهاى زمانى و مكانى ، آن طبيعت ، ملحوظ ماست . پس اينكه حضرت صادق عليهالسّلام ، در زمان خودشان كه مىفرمايند : «انظُروا» شامل زمان حيات و بعد از وفات ايشان هم مىباشد . و همچنين در زمان أئمّه بعد از ايشان هم مطلب به همين نحو است .
و بطور كلّى در اينجا بايد حتماً خصوصيّت آن أفرادى كه مورد خطاب حضرت هستند ، و نيز خصوصيّت حضرت ، از جهت تَشَخّصِ جعفربن محمّد بودن ، إلغاء بشود . اين طرف مىشود ولايت ، و آنطرف هم ميشود طبيعت مُكلّفين و مُوَلّى عَلَيْهم .
و سرّ مطلب اين است كه : أحكام هميشه روى طبايع خارجى قرار ميگيرند ؛ نه روى أفراد. أحكام هميشه بر أساس قضاياى حقيقيّه جعل ميشوند ؛ نه قضاياى خارجيّه .
قضيّه خارجيّه ؛ مثل اينكه گفته شود : زيدٌ قآئمٌ . «زيدٌ قآئمٌ» يك قضيّه خارجيّه است . يعنى زيدى كه در خارج است ، زيدِ مشخّص و معيّن در خارج ، متّصف به وصف قيام و محكوم به قيام است . اين قضيّه خارجيّه است . يا مثلاً : «كوه أبوقُبَيْس سه رُبع زمين مكّه را پوشانده است.» اين يك قضيّه خارجيّه است.
أمّا در قضاياى حقيقيّه ، حكم روى نفس طبيعت ميرود ، مانند : الْمآء بارِدٌ . طبيعت آب سرد است . اين نظر به خارج ندارد كه اين آبهائى كه در خارج هستند سردند ؛ مىگويد طبيعت آب سرد است و لو اينكه الآن در تمام عالم يك قطره آب هم پيدا نشود ، باز هم طبيعت آب سرد است . آب ، مطلق است ؛ خواه آبهائى كه سابقاً بوده و يا بعداً خواهد بود و يا آبهائى كه الآن وجود دارد . در اينجا حكم ، روى طبيعت رفته است . اين را مىگويند : قضيّه حقيقيّه .
الْبَيْعُ حَلاَلٌ «أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرّمَ الرّبَوا» (4) يعنى كُلّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِى الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَيْهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِى الشّرْعِ بِالْحِلّيّةِ ، كُلّ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ عُنْوَانُ الرّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ .
در اينجا نيز حكم روى طبيعت رفته است .
در حقيقت ، قضاياى طبيعيّه و حقيقيّه به قضاياى شرطيّه بر ميگردد . بنابراين أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ معنيش اين است كه : إنْ وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِى الْخَارِجِ ، عَلَى تَقْدِيرِ وُجُوِدِهَا فِى الْخَارِجِ ، فَهِىَ مَحْكُومَةٌ بِالْحِلّيّةِ . آن معامله محكوم به حِلّيّت است . حال ، خواه بيعى در خارج وجود داشته باشد ، يا نداشته باشد ؛ عَلَى تقدير اينكه بيعى در خارج متحقّق بشود ، حكم حلّيّت بر او بار ميشود .
قضاياى شرطيّه ، صدقشان متوقّف بر صدق و تحقّق خارجى مقدّم نيست ، بلكه متوقّف بر تلازم ميان مقدّم و تالى است . الْمَآءُ بَارِدٌ ، يا الْهَوَآءُ حَآرّ يا النّارُ مُحْرِقَةٌ ، و أمثال اينها همه از قضاياى حقيقيّهاند ، و در حقيقت به قضيّه شرطيّه بر ميگردند .
پس انظُرُوا إلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ ... معنيش همين است . يعنى شما نگاه كنيد : در هر زمانى و هر مكانى ، اگر در ميان شما يك فقيه إمامىّ پيدا شد كه نظر در حلال و حرام ما كرده و أحكام ما را مىداند ، و روايتِ حديث ما را مىكند ؛ عَلَى تَقْدِيرِ وُجُودِهِ ، إنِّى جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا . اين هم راجع به اين مسأله .
اكنون ببينيم آيا اين روايت اختصاص به مورد قضاء دارد يا نه ؟ چون عمربن حَنظله سؤال ميكند : عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا تَنَازَعَا فِى دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَى السّلْطَانِ أَوْ إلَى الْحَاكِمِ .
مورد اين روايت ، دو نفرى هستند كه نزد سلطان يا قُضات مىروند ، و مىخواهند از طرف آنها حلّ مشكل كنند ؛ سؤال مىكند : آيا جائز است يا جائز نيست ؟ و حضرت ميفرمايند: جائز نيست سراغ آنها برويد . در اينجا نيز به أدنَى تَأَمّل ، إنسان يقين پيدا مىكند كه مورد ، خصوصيّت ندارد . و از مواردى كه بسيار روشن است كه مىگويند : مورد مُخَصّصْ نيست ، همين جاست .
مِنْ بابِ مثال ، اگر كسى از إمام سؤال كند كه : يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ ، رَجُلٌ شَكّ فِى الصّلَوةِ الثّنَآئِيّة ، مردى در نماز دو ركعتى شكّ كرد ، آيا نمازش درست است، يا باطل ؟ حضرت ميفرمايند : باطل است . در اينجا هر شخصى اين روايت را ببيند مىفهمد كه : «رَجُلٌ» خصوصيّتى ندارد ، اگر «امْرأَةٌ» هم شكّ كند ، باز هم اين حكم براى او هست . با اينكه در اين مورد سؤال از رجل شده است ، شما چگونه به امْرَأه و به همه أفراد سرايت ميدهيد ؟! زيرا كه از «رَجُل» هيچ خصوصيّتى نمىفهميد . سائل در اينجا ، موضوع را با اين لفظ بيان كرده است ، نه اينكه خواسته است «رَجُل» را موضوع منحصر براى حمل آن حكم قرار دهد ؛ بلكه بيان آن موضوع كلّى را به لفظ «رَجُل» آورده است .
در اينجا هم مطلب همينطور است . عمربن حنظله سؤال ميكند : اين دو نفر ميخواهند فصل خصومت كنند ، چه كار بايد بكنند ؟! حضرت ميفرمايند : به فقيه مراجعه كنند . حضرت نمىخواهد بگويد : در اين مورد بخصوص كه خصومت دارند ، به فقيه مراجعه كنند ؛ بلكه مىفرمايد: در اُمور شرعيّتان ، أحكامى را كه مىخواهيد أخذ كنيد ، از سلطان جائر أخذ نكنيد ، از قُضات و حُكّام آنها أخذ نكيند ، از ما أخذ كنيد ، مسأله از اين قرار است .
لذا اگر در اينجا عمربن حنظله سؤال كند : يابن رسول الله ، اگر شخصى خواست مسائل شرعيّه و دينى خود را بپرسد و از كسى تقليد كند ، آيا حقّ دارد نزد سلطان جائر و حكّام آنها رفته و از ايشان بپرسد ؟! حضرت مىفرمايد : اين چه سؤالى است كه مىكنى ؟! مگر نگفتم : إنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ؟ أصلاً سؤال بىجا و بىمورد است ! بعد از اينكه در مورد أوّل سؤال كرد و حضرت جواب فرمودند : إنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ! يعنى در هر يك از اُموريكه به او مراجعه مىكنيد ، خواه دو نفر كه با هم نزاع داريد برويد و حكم را بپرسيد ، و خواه يك نفرى كه حكمش را نمىداند . زيرا قطعاً فرقى بين دو نفر كه نميدانند حكمشان چيست و يك نفر ، نمىباشد . آن كسى هم كه يك نفر است و نميداند حكم خود را از كجا بدست بياورد ، نبايد نزد سلطان جائر و قُضات آنها برود ، بلكه بايد نزد آن فقيهى برود كه : رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرامِنَا .
در مورد حفظ أموالِ غُيّب و قُصّر و اُمورى كه از شؤونات ولايتِ حاكم است (مانند نگهدارى أوقاف و سائر اُمور ولائى) در اينجا مردم چكار كنند ؟ از چه كسى بپرسند ؟ آيا بنزد سلطان جائر و قضات و حكّام آنها بروند ؟ يا بايد آنها هم ، نزد همين كسى كه شما بيان فرموديد آمده و حكم خود را أخذ كنند ؟!
حضرت ميفرمايد : من كه از أوّل گفتم نزد فقيه واجِد اين صفات برويد !
يعنى ما وقتى به صدر و ذيل اين روايت نگاه مىكنيم ، در همان وهله أوّل ، ذيل روايت إلغاء خصوصيّت ميكند و ميگويد كه : حضرت ميخواهد بفرمايد : در اُمور خود ، به فقهاء شيعه مراجعه كنيد . أعمّ از اينكه فصل خصومتِ بين طرفين باشد ، يا اينكه مسائل بَدوىّ و قضيّه إفتاء و استفتاء باشد ، يا اينكه در اُمورِ وِلائىّ باشد . پس اين روايت در سه مرحله : قضاء ، حكومت و إفتاء حجّيّت و دلالت و ظهور دارد . و بزرگان از علماء در هر سه مرحله استشهاد به اين روايت كردهاند ، و جاى شبهه هم نيست .
و إشكالاتى كه مرحوم شيخ در «رسائل» مىكند ، مانند آن إشكالاتى است كه در آيه «نَبَأ» : إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ (5) . بدلالت آن كرده و ميفرمايد : با اينكه إشكالاتى بر دلالت آيه مترتّب است ولى معذلك : لَا إشْكالَ وَ لَا رَيْبَ فِى أنّ هَذِهِ الأيَةَ تَدُلّ عَلَى حُجّيّةِ خَبَرِ الْعادِلِ وَ وُجوبِ التّبَيّنِ فِى خَبَرِ الْفاسِقِ .
«هيچ إشكال و شكّى نيست در اينكه اين آيه دلالت بر حجّيّت خبر عادل و وجوب تبيّن از خبر فاسق دارد.»
و اين آيه از مشهورترين و معروفترين أدلّه حجّيّت خبر واحد است ؛ بطوريكه از هركس بپرسيد : دليل بر حجّيّت خبر عادل در قرآن كريم چيست ؟! فوراً مىگويد : آيه «نبأ» .
اين روايتى هم كه در اينجا بيان كرديم با تمام احتمالاتى كه در أطراف او داده مىشود ، و إشكالاتى كه مرحوم شيخ در «رسائل» به اين خبر كرده ، معذلك از ادلّه صريحه و روشن بر حجّيّت قول فقيه در مراتب ثلاثه (قضاء و حكومت و فتوى) است . و اينك كه ما در صدد بيان حكم حاكم و بيان حكومت شرعيّه فقهاء هستيم ، با اين روايت استدلال بر اين معنى مىكنيم .
اين از جهت فقه الحديث ؛ و اينك مىپردازيم به بحث از سند و دلالت آن .
أمّا از جهت سند : سند اين روايت را از كُلَينى و شيخ طوسى بيان كرديم ، و «من لايَحضُرهُ الفقيه» هم آنرا مُرسَلاً بيان فرموده است ، و عمده آن ، سند «كافى» است كه بايد روى آن بحث كنيم .
قَالَ فِى «الْمُسْتَنَدِ» بَعْدَ نَقْلِهِ شَطْرًا مِنْ هَذِهِ الرّوايَةِ : وَ تَضْعيفُ هَذِهِ الرّوايَةِ مَعَ انْجِبارِهَا بِمَا مَرّ حَتّى اشْتَهَرَتْ بِالْمَقْبُولَةِ غَيْرُ جَيّدٍ أيْضًا ، إذْ لَيْسَ فِى سَنَدِها مَنْ يُتَوَقّفُ فِى شَأْنِهِ سِوَى دَاوُدِ بنِ الْحُصَيْنِ وَ وَثّقَهُ النّجَاشِىّ ، فَلَوْ ثَبَتَ مَا ذَكَرَهُ الشّيْخُ وابْنُ عُقْدَةٍ مِنْ وَقْفِهِ ، فَالرّوايَةُ مُوَثّقَةٌ لَا ضَعيفَةٌ ، وَ عُمَرُبْنُ حَنْظَلَةَ قَدْ حُكِىَ عَنْهُ تَوْثِيقُهُ . هَذا ، مَعَ أنّ فِى السّنَدِ قَبْلَهُما صَفْوانُ بْنُ يَحْيَى ؛ وَ هُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ (6) .
اين عين عبارت خال أعظم ما حاج مولى أحمد نراقىّ ، اُستاد شيخ أنصارى رَحِمَهُ اللَه ، در «مُستند الشّيعة» است . و با همين چند جمله مطلب را تمام نموده و حقّ آنرا أدا كرده است . ايشان بعد از اينكه مقدار كمى از اين روايت را بيان مىكند ، ميفرمايد : «ضعيف شمردن اين روايت ، با اينكه ضعف آن مُنجَبر است به شهرت ، تا به سر حدّى كه آنرا مقبوله مىنامند ، اين نيز غير جيّد است ، و صحيح نيست . زيرا در سند اين روايت بجز داوُد بن حُصَين كسى نيست كه إنسان در شأن او توقّف داشته باشد ؛ و داوُد بن حصين را هم نجاشى توثيق نموده است . پس اگر آنچه را كه شيخ طوسى ، و ابن عُقده گفتهاند كه: او واقفى است ، ثابت شود ، مع ذَلك روايت موثّقه بوده و ضعيف شمرده نمىشود . و عُمَربن حَظلَه را هم بعضى توثيق كردهاند .
از همه اينها كه بگذريم ، يك مطلب هست و آن اينكه در سند اين روايت ، قبل از عمربن حَنظلَه و داوُد بن حصين ، صَفوان بن يَحيَى هست ؛ و صفوان بن يحيى از أصحاب إجماع است ؛ وَهُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ ؛ يعنى از كسانى است كه إجماع كردند عِصابه (جماعت بزرگان و علماء از شيعه) بر اينكه اگر ما روايت را با سلسله سند صحيح به اين چند نفر رسانديم ، از آن پس ديگر صحيحه است.»
و اينها مجموعاً هجده نفرند كه مرحوم بَحرالعلوم در أشعار خود بيان ميفرمايد :
قَدْ أجْمَعَ الْكُلّ عَلَى تَصْحِيحِ مَا
يَصِحّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا
وَ هُمْ اُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَةٍ
أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَةٌ
فَالسّتّةُ الاُولَى مِنَ الأمْجَادِ
أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَادِ
زُرَارَةُ ثُمّ بُرَيْدٌ (7) قَدْ أتَى
ثُمّ مُحَمّدٌ (8) وَ لَيْثٌ (9) يَا فَتَى
ثُمّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفٌ
وَ هُوَ الّذِى مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفٌ
و مراد از فضيل فُضَيْل بن يَسار است كه از بزرگان است ؛ و معروف هم مَعْروف بْنِ خَرّبُوذ است . اين شش نفر در درجه أوّل هستند .
بعد شش نفرِ درجه دوّم را بيان مىكند ، و سپس شش نفر درجه سوّم . و صَفْوَان در همين دسته سوّم است .
وَ السّتّةُ الاُخْرَى هُمُ صَفْوَانُ
وَيُونُسُ عَلَيْهِمَا الرّضْوَانُ
يونس ، يعنى يُونُس بن عَبْدُ الرّحمَان ، كه از إمام صادق عليه السّلام سؤال نمودند : يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرّحْمَنِ ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِينِى ؟! قَالَ : نَعَم .
ثُمّ ابْنُ مُحْبُوبٍ كَذَا مُحَمّدٌ
كَذَاكَ عَبْدُ اللَهِ ثُمّ أَحْمَدُ
و مقصود از ابن محبوب ، حَسَن بن مَحْبُوب است . و منظور از محمّد در اينجا ، مُحمّد بن أَبى عُمَير و مراد از عبدلله ، عَبْدُاللَه بن بُكَيْر ، و از أحمد هم ، أحمَد بن أبى نَصْر بَزَنطِىّ است .
سزاوار است اين أشعار بحرالعلوم حفظ شود ؛ زيرا بسيار أشعار پر بركتى است . كما اينكه خود بحرالعلوم هم خيلى پر بركت است .
حال شاهد در اين است كه صَفوَان بن يحيى ، از أصحاب إجماع است ؛ يعنى وقتى روايت را ما با سلسله سند صحيحه به او رسانديم ، پس از ايشان هر كه باشد بايد قبول كنيم . أصحاب إجماع معنيش همين است !
أمّا اينكه بعضى اين روايت را بسبب وجود داوُد بن حُصَين در سلسله سند آن تضعيف نمودهاند ، ايشان (مرحوم نراقى) مىفرمايد : تضعيف آنها بى مورد است ، زيرا أوّلاً : نجاشى او را توثيق كرده است . و علاوه إشكالاتى كه از داوُد بن حصين گرفتهاند ، دروغگوئى و فسق و ضعف و جعل نيست ، بلكه گفتهاند : او واقفى است ؛ يعنى بعد از حضرت موسى بن جعفر توقّف نموده و قائل به إمامت إمام رضا نشده است ؛ چنين كسى را واقفى مىگويند .
اگر واقفيّه و پيروان بقيّه مذاهب در مذهب خودشان صادق و راستگو باشند ، اينها ثقهاند و روايتشان قبول ميشود .
ما روايات واقفيّه را قبول مىكنيم ، روايات زيديّه ، إسماعيليّه ، فَطَحيّه ، ناووسيّه ، همه اينها را قبول مىكنيم ، در صورتيكه در مذهب خودشان ثقه باشند .
ما روايات عامّه را اگر ثقه باشند مىپذيريم ؛ چه رسد به روايات إمامىايكه واقفى باشد ! اگر سلسله رُوات عامّه تا رسول خدا ، همه ثِقَه باشند روايتِ آنها را مىپذيريم ، و در رتبه روايت صحيحه مىشماريم . چون حجّيّت روايت در نزد ما بر أساس وثوق است ؛ و بين روايت موثّقه و صحيحه فرقى نيست . روايات صحيحه را مىپذيريم ، زيرا به آنها وثوق داريم . و چون به روايات موثّقه هم وثوق داريم آنها را نيز مىپذيريم .
پس رواياتِ موثّقه ، مثل موثقّه ابن بُكَير ـ كه همين ابن بُكَير هم اتّفاقاً از أصحاب إجماع است ـ هم درست شد .
كَذَاكَ عَبْدُاللَه ، منظور همان عَبْدُالله بن بُكَيْر است كه همه به رواياتش عمل مىكنند و بايد عمل كرد ! و به همين دليل داوُد بن حصين هم كه موثّق است ، چرا به روايت او عمل نكنيم ؟ خبر او قابل عمل است . در كتاب «كافى» بنا به روايت «وسآئل الشّيعة» روايتى را از عبدالله بن بُكَيْر در باره حرمت لُبْس أجزاء حيوان حرام گوشت در حال نماز نقل مىكند كه : عبدالله بن بُكير روايت مىكند از زُراره كه او از حضرت صادق عليه السّلام سؤال ميكند از پوشيدن لباس از : وَبَر و شَعْر و جِلدِ حيوان غير مأكول ، و از رَوْث و بَوْل آن . حضرت ميفرمايند : كُلّ ذَلِكَ حَرَامٌ .
اين تنها روايتى است كه در اين موردِ بخصوص داريم كه مشهور به موثّقه ابن بُكَير است . البتّه چند روايت ديگر هم داريم كه بعضى از آنها مرسله و بعضى مرفوعهاند و بعضى هم صحيحهاند ؛ أمّا مانند اين روايت بيان ندارند ؛ و خصوصيّات را مفصّل ذكر نكردهاند . و همه علماء به اين مُوَثّقَه عمل مىكنند ؛ و مَناط حُجّيّت درباره حرمت لباس از أجزاء غير مأكول ، مثل : جِلْد و وَبَر همين مُوَثّقه است (10) . با اينكه موثّقه است . پس روايتى كه مُوَثّقة باشد ضعيف نيست .
آن كسى كه درباره داوُد بن حصين إشكال مىكند ، إشكال به اين مىكند كه واقفى است . خوب واقفى باشد ! بعد از اينكه نجاشى او را توثيق كرده است پس او واقفىِ موثّق است و واقفى موّثق روايتش قبول مىشود و هيچ جاى شبهه درباره او نيست .
اللَهُمّ صَلّ عَلَى مُحَمّدٍ وَ ءَالِ مُحَمّد
پىنوشتها:
1) بحار الأنوار» ج 103 ، باب جوامع أحكام النّسآء (62) ص 262 ، حديث 25
2) لغت أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ؛ كه در مقبوله عمربن حنظله بنا به روايت «من لا يحضره الفقيه» آمده است ، از أرْجَه الْأمْرَ إذَا أخّرَهُ عَنْ وَقْتِهِ مىباشد كه از باب إفعال است و ثلاثى مجرّد آن : رَجَه يَرْجِهُ رَجْهًا يعنى تَزَعْزَعَ بوده ؛ و رَجَه بِالشّىْءِ يعنى تَشَبّثَ بِهِ بِأَسْنَانِهِ است . و اين غير از مادّه أرْجَأ الْأمْرَ بمعنى أخّرَهُ مىباشد كه مهموز اللّام است ؛ و در «أقرب الموارد» گويد : وَ تَركُ الْهَمزَةِ لُغةٌ فى الكُلّ.(انتهى) .
و آيه شريفه قرآن كريم : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ أَرْسِلْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 111 ، از سوره 7 : أعراف ؛ و أيَضاً آيه : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 36 از سوره 26 : شعرآء وارد است ، از آن مادّه است ؛ يعنى از مادّه رَجَأ است كه همزه آن حذف شده و ضمير آن كه هاءِ ساكن مىباشد بر خلاف لغت فصيح است ، و به موسى برميگردد . يعنى أخّرْهُ وَ أخَاهُ.
ذكر اُستادنا العلّامة قدّس الله سرّه فى تفسيره «الميزان» ج 15 ، ص 298 ، قَوله تعالى : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ـ يَأْتُوكَ بِكُلّ سَحّارٍ عَلِيمٍ ، القائلون هم الملأحولَه و هم أشرافُ قومه . و قوله : أَرْجِهْ بسكون الهاء على القِرآءَة الدّآئِرة ؛ و هو أمرٌ من الإرْجَآء بمعنى التّأخِيرِ ؛ أى أخّرْ مُوسى و أخاه و أمْهِلْهما و لا تَعجل إليهما بِسياسةٍ أو سجنٍ و نحوه حتّى نعارضَ سحرَهما بسحر مثلِهِ .
وَ قُرِئَ : أرْجِهِ بكسر الهآء ، و أرْجِئْهُ بالهمزة و ضمّ الهآء ، و هما أفصح من القرآءة الدّآئِرة و المعنى واحدٌ على أىّ حالٍ.(انتهى) .
و زمخشرى در «كشّاف» طبع أوّل ، مطبعه شرفيّه ، ج 1 ، ص 342 ، در باره أَرْجِهْ كه در سوره أعراف است گويد : قَالُوا أَرْجِئْهُ وَ أَخَاهُ . معنى أرْجِئْهُ وَ أخاه : أخّرْهُمَا و أصْدِر هما عنك حتّى تَرَى رَأيَكَ فيهما و تدبّر أمرَهما . و قيل : احبسهما . و قُرِئَ : أرْجِئْهُ بالهمزة و أرْجِهْ من أرْجَأهُ وَ أرْجَاه .
أقول : در لغت ، در مادّه رَجَا يَرْجُو كه ناقص واوى است ، صيغه أرْجَى الْأمْرَ را به معنى أخّرَه ذكر كرده است ، همانطور كه زمخشرى در اينجا از أرجَاهُ نيز دانسته بود . بنابراين ، در اين مقام سه لغت داريم :
أوّل : از مادّه أرجَه كه لام الفعلش هاء هَوّز است .
دوّم : از مادّه أرْجَأ كه مهموز الّلام است .
سوّم : از مادّه أرْجَا كه ناقص واوى است .
زمحشرى در تفسير أَرْجِهْ كه در سوره شعرآء آمده است در ج 2 ، ص 122 ، گويد : قُرِئ : أرْجِئهُ وَ أرْجِهِ بالهمز و التّخفيف ، و هما لغتان . يقال : أرْجَأتُهُ و أرْجَيْتُهُ إذَا أخّرْتَهُ . ل
3) ل و منه المُرْجِئَة ؛ و هم الّذين لايَقْطعون بوعيد الفُسّاقِ ، و يقولون : هم مُرْجَئونَ لأمْرِ الله . و المعنى : أخّرهُ و مناظرته لِوقت اجتماع السّحَرَةِ ؛ و قيل : احْبِسْهُ .
شيخ طبرسىّ در «مجمع البيان» طبع پنج جلدى ، صيدا ، در اين آيه در تحليل معنىأَرْجِهْ كه در سوره شعرآء وارد است ، حواله به سوره أعراف داده است . و در سوره أعراف كه در ج 2ص 459 ، است گويد : قَرَأ أهلُ المدينة و الكَسَآئىّ و خَلْفٌ : أَرْجِهِ بكسر الهآءِ بغير همزٍ بين الجيم و الهآءِ ؛ إلّا أنّ نافعًا و الْكَسَآئِىّ و خَلْفًا يُشْبِعون كسرةَ الهآء و لا يُشْبِعُ أبوجعفرٍ و قالون عن نافع . بل يُكْسِران الهآءَ بغير همزٍ بين الجيم و الهآء .
و قَرَأ عاصمٌ و حمزةُ : أرْجِهْ بغير همزٍ و سكون الهآءِ ، و قَرَأ الباقونَ : أرْجِئهُ بالهمزِ و ضمّ الهآءِ ؛ و فى الشّعرآءِ مثلُهُ . (انتهى) .
4) قسمتى از آيه 275 ، از سوره 2 : البقرة
5) ذيل آيه 6 ، از سوره 49 : الحُجُرات
6) مستندالشّيعة» ج2 ، كتاب القضآء و الشّهادات ، المسألة الثّالثة ، ص 516 ، طبع سنگى
7) بُرَيد ، بُرَيدبن مُعاويه است .
8) محمّد ، مُحمَدبن مُسلم است .
9) لَيث ، لَيثُ بن بَخَتَرى مُرادىّ معروف به أبوبَصِير است .
10) در «وسآئل الشّيعة» طبع أمير بهادر ، ج 1 ، ص 261 ، أبواب المُصلّى ، باب 2 ، حديث 1 آورده است : محمّد بن يعقوب عن علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عُمَير عن ابن بُكَير قال : سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِاللَهِ عَليهِ السّلامُ عَنِ الصّلَوةِ فِى الثّعَالِبِ وَ الفَنَكِ* وَ السّنْجَابِ** وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَر .
فَأَخْرَجَ كِتَابًا زَعَمَ أَنّهُ إمْلَآءُ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : إنّ الصّلَوَة فِى وَبَرِ كُلّ شَىْءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ ، فَالصّلَوةُ فِى وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ كُلّ شَىْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ*** لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصّلَوةُ حَتّى يُصَلّىَ فِى غَيْرِهِ مِمّا أَحَلّ اللَهُ أَكْلَه . ل
ل ثُمّ قَالَ : يَا زُرَارَةُ ! هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : فَاحْفَظْ ذَلِك يَا زُرَارَةُ !
فَإنْ كَانَ مِمّا يُؤكَلُ لَحْمُهُ فَالصّلَوةُ فِى وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلّ شَىْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنّهُ ذَكِىّ قَد ذَكّاهُ الذّبْحُ ؛ وَ إنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصّلَوَةُ فِى كُلّ شَىْءٍ مِنهُ فَاسِدٌ ذَكّاهُ الذّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكّهِ .
روايات ديگرى در اين باب آمده است كه بعضى مرسله و بعضى مرفوعه و بعضى در خصوص جلد ما لايؤكل لحمه است و بعضى در وَبَر و بعضى هم إطلاق و يا عموم دارد و ليكن مانند اين موثّقه بطورتفصيل يكايك تمام محرّمات را بيان نكرده است .
مجموعاً هفت روايت ديگر است و هيچكدام مانند موثّقه نمى باشند .
* فَنَك : نوعى است از ثعالب ؛ صَغير الجُثّة ، ناعِم الوَبَر ، رَشيق القِوَام ، يَتَميّزُ بِكِبَرِ اُذُنَيْهِ و بطُول ذَنَبِه .
** سِنجاب : جنسٌ من حَيَواناتٍ لَبونَة ، قاضِمَة ؛ لها أذْنابٌ طويلَة ؛ كثيفة الشّعْر .
*** در «وافى» ج 7 ، ص 401 ، وَ كُلّ شَىْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ آمده ؛ و در : وَ كُلّ شَىْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ ، جَآئِزَةٌ ؛ و در : فِى كُلّ شَىْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ، نسخه «وافى» فَاسِدَةٌمىباشد .
