فلسفه
با پيدايش تمدن اسلامى و آشنايى مسلمانان با علوم , فلسفه و فرهنگ تمدنهاى پيشين بخصوص تمدن يونان , نهضت جهانى فلسفه اسلامى بوجود آمد, نهضتى كه از آغاز تا امروز سرزمين اصلى آن ايران بوده است .
اين تاريخ در حقيقت سير تكاملى جريان اصلى فلسفه اسلامى است .
و به استثناى نهضت فلسفى در مصر در دوره فاطمى و مكتب بزرگ اندلس , فلسفه اسلامى اصولا همان فلسفه اى است كه در سرزمين و فرهنگ ايران رشد كرده است .
در طول قرون مكاتب بسيارى را به قلمرو وسيع خود افزوده و شعاع نفوذ خود را از يك سو به تمدن اسلامى هند و از سوى ديگر به شامات و سرزمين هاى آناطولى گسترده است .
تفكر فلسفى در اسلام مبتنى بر دو مسير مضاعف است : الف ) حركت صعودى از مبدأ , ب ) بازگشت به مبدأ كه معاد نام دارد.
اين فلسفه در محيطى شكل گرفت كه وحى و نبوت موضوعهاى اساسى آن به شمار ميرفتند.
نظام اساسى اين انديشه چند قرن پس از رسالت پيامبر اسلام (ص ) در عصر ابن سينا شكل گرفت .
فلسفه اسلامى در ايران كه مهد مذهب تشيع است تحت عنوان حكمت تلقى ميشود.
حكمت نزد شيعه ميعادگاه عقل و ايمان است و نقطه اى است كه در آن روش استدلال و اعتقاد دينى به هم ميپيوندد.
اين حكمت با مفهوم اصطلاحى فلسفه متفاوت است در واقع حكمت , حاصل پژوهش عقلى محض در مقام استدلال نيست بلكه ابتكار و زيربناى فعاليت عقلى و تحليلى نيرومندى است كه با درك و دريافت عميق و شهودى واقعيت همراه است , به عبارتى درك و دريافت چيزى در وراى واقعيت كه براى وجدان و شعور آدمى قابل وصول و دستيابى است .
غايت ذاتى اين حكمت در مقايسه با حيات معنوى انسان , امرى خارجى نيست و در مطابقت با شريعت بى آنكه مردم را از دين برى كند آنان را به كسب دين حريصتر ميكند.
نزد حكماى شيعه , حكمت به مفهوم اخص , معرفت به خداوند و صفات و افعال و اسماء او است .
اين حكمت مبدأ خلق و ايجاد و راه بين آغاز و انجام جهان تلقى ميشود.
در اين حكمت , شناخت نفس در واقع علم به مبدأ و معاد محسوب ميشود و آن دانش و سعادت بزرگى است كه فقدانش منشاء خسران سرمدى خواهد داشت .
اين نوع معرفت با نام حكمت متعاليه تا به امروز در عالم تشيع بر جاى مانده است و كاملا متفاوت با مفهوم امروزين فلسفه است .
اين سنت فلسفى در ايران شيعى پس از عصر ابن سينا تا عصر صفويه و تا زمان معاصر ادامه دارد.
در حكمت متعاليه شيعه , حكيم متأ له , انسان كاملى است كه واجد كمالات عارفان , حكيمان , متكلمان و محدثان است , نشان كمال حكمت متعاليه در حكيم , جمع بين غيب و شهود و استيفاى هريك از آنها و عدم احتجاب به هيچيك از آنها ميباشد.
حكيم متأ له معانى معنوى را با كشف و نه گمان مييابد, و برهان وى نه فقط براى استدلال محض بلكه براى ايجاد استعداد در طالبان علم و به منظور انس با حكمت است .
در شيعه و حكمت متعاليه آن , رياضت مشروع و خويشتن شناسى مانند تفكر ناب , سبب نيل به معارف عقلى است زيرا كسى كه به حركت جوهرى قابل نيست هرگز نميتواند به تحول درونى خود پى ببرد, بنا بر اين با غفلت از تجرد روح نميتوان راهى براى آگاهى از اسرار ماوراء طبيعت بدست آورد زيرا كسى كه خود را نشناخته از شناخت حقيقت خارج از خود نيز بى نصيب است .
جامعيت حكمت الهى شيعه در اين است كه هم اهل شهود و هم اهل بحث را به علم يقينى نايل ميكند.
در اين حكمت , انديشه تفكيك دين از فلسفه به وجود نيامده زيرا فعليت تفكر در آن بر اساس برهان , عرفان , قرآن و حكمت نبوى است .
چنين تفكرى عامل رشد انديشه هاى فلسفى شيعه ميباشد.
در اين حكمت شريعت منزه تر از آن است كه با فلسفه نسازد و فلسفه كوچكتر از آن است كه با شريعت مقابله كند.
بنا بر اين فلسفه اى كه از حيث سنخيت و خصوصيت شايسته است كه اسلامى ملحوظ شود فقط پس از ابن رشد ادامه پيدا كرد.
اين نوع از فلسفه اسلامى تنها در دوره هاى بعد از هجوم مغول ربط و توسعه يافت تا اين كه در دوره صفويه به اوج خلاقيت رسيد.
فلسفه اسلامى به اين تعبير از حيث تاريخى در ايران و در مذهب تشيع ظهور كرد و به عنوان حكمت شناخته شد و بعدها به عنوان ضمير و وجدان شيعه و نمودارى از احساس و اداراكش از جهان رواج يافت .
مبدأ تاريخ فلسفه در شيعه به عصر اعلام نصوص و احاديث ائمه اطهار (ع ) باز ميگردد.
اين احاديث نشان ميدهد كه چرا فلسفه اسلامى هنگام حكومت صفويه در ايران و در محيط شيعى به نهضتى با شكوه مبدل گرديد.
با ظهور اين تعاليم نوشته هاى پراهميت حكيمان شيعه , روش تأ مل فلسفى از ثمره احاديث امامان (ع ) را به خوبى نشان ميدهد.
از سوى ديگر اين معارف در مذهب اهل سنت مورد غفلت واقع شد و ناشناخته ماند, فلسفه در اين مذهب پس از ابن رشد از بين رفت و در مدارس علميه تنها به تدريس درس منطق اكتفا شد.
ميراث فلسفى در مذهب اهل سنت با حكمت مشرقى سهروردى و با عرفان ابن عربى به دوره اى از پايان خود ميرسد كه آنها تنها با متكلمان و فيلسوفان يونانى مشرب رويا رويى داشتند.
البته در شيعه جريان انديشه ابن عربى كه نوعى از تفكر فلسفى - عرفانى است در اثر آميزش با انديشه هاى اسماعيليه قديم و حكمت اشراقى سهروردى تأ ثير داشته كه سيد حيدر آملى و ابن ابى جمهور نمونه هاى آن هستند.
در قرن هفتم هجرى فلسفه مشائى بار ديگر توسط خواجه نصيرالدين طوسى حكيم و متكلم شيعى احياء شد.
او پس از ابن سينا بزرگترين دانشمند ايرانى محسوب ميشود, كوششهاى خواجه نصير محيط مناسبى را براى نوعى از فلسفه ( = حكمت ) به وجود آورد اوج اين تفكر در مكاتب فلسفى پس از قرن دهم نمايان است .
پس از قرن هفتم جهان شيعه مركز حيات عقلى در اسلام بوده و از اين عصر تا عصر ظهور ميرداماد اطلاع كمى در دست است .
اين سنت فلسفى با رسمى شدن آيين شيعه در ايران و برقرارى آرامش سياسى و اجتماعى كه محيط مساعدى را براى ترويج علوم عقلى به وجود آورد ادامه پيدا كرد.
شاخصه هاى اصلى اين دوره از حكت شيعه به چند مكتب فلسفى تقسيم ميشود كه عبارتند از: مكتب اصفهان , مكتب شيراز مكتب خراسان و مكتب تهران .
مكتب اصفهان , با تجديد پادشاهى ايران و سلطنت شاه عباس صفوى تلاسيس شد.
چهره هاى اصلى اين نكتب عبارتند از: شيخ بهاءالدين عاملى , ميرداماد, ميرابوالقاسم فندرسكى .
ميرداماد كه از چهره هاى ممتاز اين مكتب است شاگردان زيادى را به درس خود جذب كرد مانند: سيد احمد علوى , ملا خليل قزوينى , قطبالدين اشكورى .
او بيش از هركس در احياى فلسفه ء بوعلى و حكمت اشراق و در زمينه ء تشيع و فراهم نمودن محيط مناسبى براى ظهور انديشه هاى ملا صدرا تلاش كرد.
ميرداماد در طرح آن چه كه خود فلسفه يمانى يا حكمت انبياء از آن ياد كرده در مقابل فلسفه يونانى كه اتكاء آن عمدتا بر عقل است تلاش بسيار كرد و براى اولين بار بحث اصالت وجود يا ماهيت را مطرح كرد.
ميرداماد پس از ارسطو و فارابى عنوان معلم ثالث را داراست .
او در برخى از آثارش فلسفه و دين را با يكديگر تطبيق داده و فلسفه ابن سينا را به روش اشراقى و با توجه به تعاليم شيعه رواج داده است .
ميرداماد در شعر به اشراق تخلص داشته و انتخاب اين عنوان حاكى از نفوذ معنوى سهروردى در وى است .
دو جنبه اساسى , افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او متمايز ميكند.
نخست چگونگى نظم مباحث در آثارش و ديگر شيوه تفكرش در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه انديشه هاى فلسفى او است .
كتاب قبسات با كتابهاى سنتى اسلامى در باره حكمت و فلسفه كه معمولا به منطق اسلامى و سپس به طبيعيات , رياضيات و الهيات ميپردازند از جهات بسيارى متفاوت است .
دومين امتياز حكمت ميرداماد مربوط به تصور او از زمان است موضوعى كه در عالم يونان , مسيحى و اسلامى مطرح بوده و ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله زمان , دهر و سرمد كه دهر و سرمد از انواع قديم هستند براى اين مسئله راه حلى يافته است .
اين تفكيك ميرداماد منطقى و نظرى صرف نيست بلكه جنبه هستى شناسى دارد.
پس از ميرداماد, دوره هاى بعدى از تاريخ مكتب اصفهان براى فيلسوفان آن عصر دوره آسانى نبوده اين حقيقت به دوره اى از صفويه اصفهان و در زمان شاه سلطان حسين پايان بخشيد كه آن فاجعه اشغال اصفهان پس از محاصره همراه با وحشيگريهاى بيسابقه از سوى افغانها بود كه در صفحه اى از نوشته هاى ملا اسماعيل خواجويى گوشه اى از آن توصيف شده است .
چيرگى افغانها نه سال دوام و سلسله صفويان تا سلا 1149 ق ادامه داشت .
فيلسوفانى كه معاصر با اين فاجعه بودند عبارتند از ملا محمد صادق اردستانى (م 1134 ق ) كه به سبب خشم سلطان حسين نسبت به وى ناملايمات بسيارى را تحمل كرد.
از او اثر مهمى به نام حكمت صادقيه باقى مانده است كه در آن از نفس و قواى آن بحث كرده است , و به پيروى از ملا صدرا و در مخالفت با ابن سينا به اثبات تجرد خيال پرداخته است .
او معتقد است كه در تحليل پيوند نفس كلى و اجسام , مسايل فلسفى مهمى وجود دارد.
به نظر او اساس اين پيوند در تجلى و ظهور است .
نفوس ناطقه فردى بارقه اى از تجلى نفس كلى به شمار ميرود.
حكمت صادقيه توسط ملا حمزه گيلانى تحرير شده و شاگرد ديگرى بنام محمد على بن رضا شرح مفصلى بر آن نوشته است .
معاصر ديگر مكتب اصفهان عنايت الله گيلانى است كه به تدريس كتابهاى ابن سينا اشتغال داشته است .
همچنين فاضل هندى (م 1135 ق ) كه پانزده اثر از وى باقى مانده و نيز ميتوان از ميرزا محمد تقى الماسى (م 1159 ق ) نواده محمد تقى مجلسى (م 1070 ق ) ياد كرد.
از الماسى اثرى در باره غيبت كبرى امام دوازدهم (ع ) باقى مانده است .
قطبالدين محمد تبريزى شيرازى (م 1173 ق ) يكى از حكماى اشراقى اين مكتب است كه پس از ملا اسماعيل خواجويى (م 1171 ق يا 1173 ق ) ميتوان از او نام برد كه حدود صدو پنجاه رساله در باره مسائل فلسفى و علوم مختلف و مباحث اساسى تشيع از او باقى است .
شهرت او بيشتر به واسطه رساله زمان موهوم است كه آن را در رد جمال الدين خوانسارى نوشته و در آن از نظريه ملا صدرا دفاع كرده است .
گروه دوم از اين مكتب آقا محمد بيدآبادى (م 1198 ق ) و شاگردان او قرار دارند.
بيدآبادى شاگرد ميرزا محمد تقى الماسى و اسماعيل خواجويى بوده و در اصفهان به تدريس كتابهاى ملا صدرا اشتغال داشته است .
بيدآبادى رساله اى در كيميا نوشته كه در سال 1209 ق توسط پزشكى اصفهانى شرح شده است .
شاگردان او عبارتند از: ابوالقاسم خاتون آبادى (م 1203 ق ) كه رساله اى در مباحث شيعى به ويژه اصول كافى نوشته است و نيز مهدى نراقى (م 1209 ق ) كه در فلسفه , اخلاق و علوم فقهى صاحبنظر بوده .
رساله جامع السعادات او به عنوان كتاب درسى رواج دارد.
ميرزا احمد اردكانى شيرازى شارح كتاب المشاعر ملاصدرا نيز معاصر اين دوره بوده وى در سال 1225 ق در شيراز به تدريس اشتغال داشته است .
گروه سوم از حكماى مكتب اصفهان آخوند ملا على بن جمشيد نورى (م 1246 ق ) است .
او از معروفترين شاگردان بيدآبادى است .
پس از اتمام تحصيلات در مازندران و قزوين به اصفهان رفت .
تقريرات مهمى از او در باره آثار ملاصدرا در دست است و نيز تفسير مفصلى به سوره توحيد نوشته و جوابيه اى از او به يك مبلغ مسيحى موجود است .
شاگردانش عبارتند از ملا اسماعيل اصفهانى (م 1277 ق ) كه شرحهاى بسيارى بر آثار ملا صدرا نوشته و نيز شرحى بر تجريدالاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى دارد.
مكتب شيراز, چهار جريان فلسفى در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جريان واحدى را به وجود آوردند كه در رأ س آن مكتب فلسفى ملا صدراى شيرازى است .
او يكى از برجسته ترين چهره هاى حيات فكرى تشيع است .
در دوره اى كه علوم عقلى رو به انحطاط بود وى با هماهنگ ساختن ميراث فلسفه يونان و حكماى مشايى و اشراقى تعبير تازه اى از آن به دست داده و نيز با با تعاليم اسلام در جنبه هاى ظاهرى و باطنى اش حكمت متعاليه را احياء كرد.
ملا صدرا تهذيب نفس را شرط لازم و مكمل مطالعه ء حكمت قرارداد و فلسفه را به فضايل روحانى و عمل به شعاير كه در دوران انحطاط تمدن باستان از ميان رفته بود, آراسته گرداند و سرانجام در تلفيق و تطبيق ميان حكمت فرزانگان يونان باستان و اسلام شيعى و قرآن توفيق يافت .
با ملا صدرا سير تاريخى نه قرن حكمت اسلامى به مرحله كمال مطلوب خود رسيد و حقايق فلسفه استدلالى و ذوقى و وحى آسمانى در يك نظر وسيع و كلى در باره جهان امتزاج يافت .
در اين فلسفه بسيارى از مسايل مورد اختلاف مكاتب فلسفى مشاء و اشراق حل شده است .
عليرغم برخى نظرات منتقدين , فلسفه ملا صدرا التقاطى نيست بلكه يك نظام خاص از فلسفه اسلامى است .
ملا صدرا اصالت وجود را جانشين فلسفه سنتى ماهيت كرد و وجود را اصيل و مقدم بر ماهيت دانست .
از اين رو انقلابى حقيقى در فلسفه اسلامى ايجاد كرد.
اين فلسفه به خوبى نشان ميدهد كه چگونه حكمت شيعى توانست در اسلام جهشى تكاملى يابد.
تمامى انديشه هاى ملاصدرا تا به امروز بر فلسفه ايرانى و به طور كلى بر وجدان شيعى تأ ثير گذاشته , عمق اين تأ ثير در هر كجا كه مكتب حكمت سنتى حفظ شده باشد پيداست .
اصالت روش ملا صدرا در طرح مسايل فلسفى صبغه اى بديع دارد.
بيشترين كوشش او در يگانه ساختن سه ركن : دين رسمى (شرعى ), تزكيه نفس با حصول اشراق (كشف ) و تبيين عقلى (فلسفه ) است .
پيروان او با آن كه بر جنبه هاى مختلف حكمت متعاليه تكيه داشتند اما وحدتى را كه او استقرار بخشيده بود حفظ كردند.
ملا صدرا با تحقيق پيرامون هستى و انتقال بحث از اصالت ماهيت به اصالت وجود و سير به اصل تشكيك , نوآوريهاى فراوانى داشته است .
او ابتداء به طرح اصل مسائل و تبيين درست مطالب گذشتگان و بعد آشنايى با مبانى حكماى يونان و اسلام و نيز حفظ آنها از تحريف پرداخت و بعد استنباط فروع جديد از همان مبانى نمود و در آخر داورى منصفانه اى بين آراء گذشتگان و عدم اكتفا به برهان صرف نمود.
او مسائلى از قبيل وحدت , تشكيك وجود, اصالت وجود, حركت جوهرى , اتحاد عاقل و معقول و بسيارى ديگر از مسائل فلسفى را بر همين مبنا مطرح كرد و ضمن اين كه تمامى اين مباحث را در طرح فلسفى خود به كمال رساند پايه هاى اساسى حكمت متعاليه را نيز محكم كرد.
بخشى از كوششهاى ملا صدرا بيش از هر چيز در امتزاج و هماهنگى ميان دين مخصوصا تعاليم شيعه و فلسفه خلاصه شد و سرانجام موفق شد نهضتى را كه از كندى براى پيرايش اين هماهنگى آغاز شده بود به ثمر رساند.
اين سير نشان ميدهد كه چگونه روش استدلالى و ذوقى و اشراقى و آن چه كه از وحى به انسان رسيده بالاخره به يك حقيقت متعالى منجر ميشود.
در انديشه ملاصدرا, عرفان , فلسفه و دين يك مجموعه هماهنگ هستند.
او كوشيد كه اين هماهنگى را در زندگى و آثارش نشان دهد.
در فلسفه او برهان عقلى با فلسفه و قرآن و حديث پيوندى نزديك دارد و به همين دليل آثار ملا صدرا را تركيبى از مباحث منطقى , شهود عرفانى , احاديث نبوى و آيات قرآنى دانسته اند.
او با تأ ويل رمزى متون مقدس , كيفيت عرفانى معنى باطنى وحى را به اثبات ميرساند و با شهود عقلانى , تفكر بحثى و عقلى را تابع حقايق كلى شناخت عرفانى ميكند.
ملا صدرا با همين روش به تركيب دين و علم در پرتو معرفت عرفانى ميپردازد هدفى كه تمام فلاسفه اسلامى به دنبال آن بودند.
از اين رو توانست آراء خود را با تعاليم اسلامى به نحوى هماهنگ كند كه مشكلات اساسى كه حكماى مشابه در مقابل تعاليم قرآن با آن مواجه بودند و غزالى به همين دليل به آنها ايراد گرفته بود حل شود.
آنچه كه به ويژه اهميت خاص دارد اين است كه ملا صدرا علم هيئت را از نجوم بطلميوسى و از طبيعيات ارسطويى مستقل ساخت .
بنا بر اين حكمت متعاليه ملا صدرا مجموع علوم عقلى و شهودى نيست بلكه يك حقيقت بسيط است كه در عين بساطت , واجد همه كمالات علوم ديگر است .
امتياز اساسى حكمت متعاليه از ساير مكاتب مشاء و اشراق و مكتب عرفانى ابن عربى اين است كه هركدام از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان , برهان و قرآن اكتفا ميكردند در حالى كه جمع اين سه ارزش نزد ملا صدرا به عنوان عنصر اصلى مكتب متعاليه شيراز تلقى ميشود.
البته او بى تأ ثير از اين مكتبها نبوده و در برخى از مسائل فلسفى از حيث روش شبيه به مكتب اشراق يعنى برهان مبتنى بر كشف و شهود عمل ميكند.
حتى در طرح برخى از مسايل ديگر مبادى فلسفى خود را از اين دو مكتب ميگيرد فيالمثل نظريه ماده و صورت را از مكتب مشاء و تشكيك و تشديد وجود و ارباب انواع و اعيان ثابته را از مكتب اشراق گرفته است .
بعلاوه برخى از آثار صوفيه به ويژه ابن عربى مانند نظريه خلق مدام , جوهر و وحدت وجود را به صورت مبادى فلسفى در آورده و براى نخستين بار به فلسفه افزوده است .
اين آراء قبل از ملا صدرا به صورت مبانى فلسفى در مكتب هاى فلسفى پيش از وى به كار نرفته بود و صورت منطقى نيافته بود.
از اين رو ملا صدرا پايه گذار صورت جديدى از حكمت شيعى است كه به نام حكمت متعاليه شهرت دارد.
مهمترين كتاب ملا صدرا الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة است .
او در تمام نوشتارهاى خود از يك اصل كلى كه عدم تمايز بين سيره فلسفى و تفسيرى وى است پيروى ميكند.
او آن چه را كه در اسفار آورده در شرح اصول كافى و مفاتيح الغيب و تفسير قرآن رعايت كرده است و اصول عقايدى را كه در حاشيه نصوص ائمه (ع ) فراهم آورده همه معرفتهاى حقيقى را به عنوان يك تجلى با يك ظهور معرفى ميكند.
انسان شناسى ملا صدرا با معاد شناسى شيعى كه به صورت انتظار ظهور امام دوادهم (عج ) به عنوان ظهور انسان كامل بيان ميشود مطابقت كامل دارد.
اين انسان شناسى با نظريه اى مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت از هبوط نفس در مراتب نازل و صعود تدريجى آن تا صورت انسانى به عنوان نقطه ظهور آن در آستانه ملكوت و تداوم انسان شناسى در طبيعيات و ما بعد الطبيعه و معاد است .
در اين صورت مفهوم ماده نه مفهوم اصالت مادى خواهد بود و نه مفهوم اصالت روحى .
مكتب خراسان , در قرن دوازدهم با ظهور فرقه ء شيخيه و مخالفت شيخ احمد احسايى با افكار ملاصدرا و ملا محسن فيض كاشانى , حكمت متعاليه مدتى از رونق افتاد ولى در دوره قاجاريه بار ديگر تعاليم اين مكتب رواج يافت و حكمايى مانند ملا اسماعيل خواجويى و آقا محمد بيدآبادى و ديگران به تأ ليف و تدريس آثار ملا صدرا پرداختند تا آن كه با ظهور حاج ملا هادى سبزوارى حكيم قرن سيزدهم هجرى مكتب ملا صدرا احياء شد.
حاج ملا هادى سبزوارى در سال 1212 ق در سبزوار متولد شد پدر او يكى از بزرگان سبزوار بود.
تا سن بيست سالگى در مشهد به تحصيل ادامه داد و در سال 1232 ق به قصد ادامه مطالعات فلسفى به اصفهان رفت .
استادان او عبارتند از: ملا اسماعيل اصفهانى , آخوند ملا على نورى .
او پس از سيزده سال به خراسان بازگشت و مدت پنج سال به تدريس پرداخت و سپس به قصد حج به مكه رفت و پس از سه سال غيبت به ايران باز گشت .
مدتى در كرمان اقامت گزيد و در همان شهر تدريس و ازدواج كرد.
سرانجام به سبزوار آمد و براى هميشه در آنجا ماند و از آن زمان به بعد آنجا مركز تعليمات فلسفى شد.
اصالت روش سبزوارى در سامان بخشيدن به انديشه هايى بود كه از آثار ملا صدرا, سهروردى , ابن عربى و ابن سينا آموخته بود.
او در حكمت نظرى و و حكمت عملى استادى فرزانه و حكيمى نمونه بود.
سبزوارى در طرح دوباره آراء ملا صدرا كوشش كرد و قايل به اصالت وجود و وحدت ذو مراتب آن شد.
آثار سبزوارى شامل سى عنوان ميشود.
و يكى از آثار او كه بيشترين خواننده را دارد منظومه است كه در اصل قطعه شعرى در منطق و فلسفه است و خودش شرحى بر آن نوشته و شاگردان و شاگردان آنها به شرح سبزوارى شرحهاى گوناگونى نوشته اند مانند آخوند هيدجى , شيخ محمد تقى آملى , ميرزا مهدى آشتيانى و ديگران .
اين مجموعه امروزه به درسنامه اى براى دانشجويان تبديل شده است .
از ديگر شاگردان اين مكتب ملا عبدالكريم قوچانى است كه در مشهد به تدريس فلسفه اشتغال داشته و حاشيه اى بر شرح منظومه از او باقى است نيز شيخ على فاضل تبتى كه يكى از رساله هاى سبزوارى در پاسخ به سؤالهاى او است .
ميرزا عباس حكيم دارابى شيرازى در سبزوار به تدريس فلسفه اشتغال داشته است .
همچنين ملا محمد كاظم خراسانى نيز از حكماى اين دوره بوده است .
متأ خر بر اين دوره آقا ميرزا محمد يزدى است كه با تحرير جوابى به انتقادهاى شيخ احمد احسايى از ملا محسن فيض دفاع كرده است .
همچنين ميرزا سيد ابو طالب زنجانى كه رساله اى در باره مجتهدان با عنوان اجتهاد و تقليد ـ مسئله اى كه باعث انشعاب اصوليها و اخباريها شد ـ از او باقى مانده است به مسائل فلسفى توجه داشته و از زمره حكما است .
ملا اسماعيل عارف بجنوردى زمانى در درس سبزوارى شركت كرد كه خود از مدرسان فلسفه بود.
ميرزا حسين سبزوارى در تهران به تدريس مشغول بود و همانجا در زمره استادان مكتب تهران در آمد.
آقا ميرزا محمد صدوقى كه در سبزوار به تحصيل فلسفه پرداخت و ملا غلامحسين در سبزوار شاگرد سبزوارى بود و بعدها شيخ الاسلام مشهد شد.
اين دو استاد شاگردانى پرورش دادند كه چهره ويژه اى به آن واقعيتى دادند كه مكتب مشهد نام دارد.
از سويى حاجى فاضل خراسانى كه سالهاى طولانى در مشهد تدريس ميكرد, و آقا بزرگ حكيم (م 1355 ق ) كه در مشهد به تدريس فلسفه مشغول بود و كلاملا در روش فلسفى خود از مكتب ملا صدرا تبعيت كرد و سرانجام انتقادهاى اهل ظاهر او را به ترك تدريس فلسفه مجبور كرد و با مرگ او خلايى عظيم در آموزش فلسفه در خراسان بوجود آمد.
مكتب تهران , با تأ سيس مدرسه خان مروى , ملا على نورى براى تدريس به آنجا فرا خوانده شد و او ترجيح داد كه يكى از بهترين شاگردان خود به نام ملا عبدالله زنوزى (1257 ق ) را به آن مدرسه بفرستد.
فراخوانى ملا عبدالله زنوزى به تهران نشانه انتقال مركز علوم اسلامى از اصفهان به تهران است .
نخستين فيلسوف مكتب تهران , ملا عبدالله زنوزى است كه در كربلا و سپس در قم و اصفهان تدريس كرده است و در اصفهان به شاگردى ملا على نورى در آمد.
او دو فرزند به نامهاى حسين زنوزى و آقا على زنوزى داشت .
آقا على مشهور به مدرس (م 1307 ق ) در فلسفه همسان پدرش بود.
چند اثر فلسفى به روش مكتب صدرايى از او باقى است كه مهمترين آنها بدايع الحكم است كه در جواب اجمالى هفت پرسش عماد الدوله بديع الملك ميرزا نوشته است .
حكيم ديگر اين مكتب آقا محمد رضا قمشه اى (م 1306 ق ) است .
او حكيمى الهى و از طرفداران پرشور ملا صدرا بوده است در اصفهان شاگرد ملا على نورى و محمد جعفر لنگرودى بوده و در تهران اقامت گزيد و در مدرسه صدر به تدريس اسفار و فصوص ابن عربى مشغول شد.
همچنين ميرزا ابوالحسن جلوه نيز از مدرسان مكتب تهران است كه چهل سال در مدرسه دارالشفاى تهران به به تدريس فلسفه مشغول بوده از او رساله اى در حركت جوهرى و تعليقاتى بر اسفار ملا صدرا و شفاى ابن سينا و هداية ابهرى باقى مانده است .
مكتب قم , دوره نوين فلسفه اسلامى , با حضور علامه سيد محمد حسين طباطبايى (1361 - 1281 ش ) اغاز ميشود.
نظام فلسفى او مبتنى بر حمت متعاليه ملاصدرا است و مشتمل بر ابداعات عقلى و نوآوريهاى فكرى است كه مبين قوت اسلوب وى در تعليم حكمت متعاليه است .
فلسفه اسلامى با حضور او توانست مجالى براى تطبيق آراء خود با ديگر انديشه هاى فلسفى به دست آورد.
علامه طباطبايى , فلسفه پيشينيان را درخور نقد و تحليل و نيز شرح و تفسير ميدانست و با اين كه منشاء تعليم فلسفى خود را از انديشه هاى فلسفى ملاصدرا آموخته بود اما نقد آراء وى را موجب تحكيم و تحليل بيشتر مبانى مكتب او ميدانست .
اهميت ويژه مكتب علامه طباطبايى بيشتر به جايگاه تاريخى و سبك تعليم فلسفى او خلاصه ميشود, اين دو انگيزه از اين حيث مهم است كه توانست مبانى اصلى حكمت متعاليه را بار ديگر مطرح كند.
دومين اهميت علامه در عصرى است كه در آن زندگى ميكرد, اين شاخصه وجه تمايز دوره او با دوره هاى حكماى پيش از وى است .
در واقع اين تصوير از روزگار او پيرامون تأ مل فلسفى در باره زندگى بشر و غايت هستى و همچنين وجود تفسيرهاى متفاوت از حقيقت و استيلاى روز افزون تكنولوژى بر زندگى آدمى و اين كه دين شالوده اى از وسواسهاى روانى است شكل ميگيرد و براى او كه عالم دين است تحليل و نقد چنين افكارى ايجاد حساسيت ميكرد و سرانجام با تأ ليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به مقابله با اين انديشه هاى مادى پرداخت .
سنت فهم و تأ ليف فلسفى و اختصاص اين دو به الهيات كه پيش از وى متداول بوده علاوه بر اين كه از رونق و تداوم آن در زمان او نكاست بلكه فيلسوف متأ له نيز خود را موظف به احياء آن ميدانست .
تحليل آراء علامه طباطبايى در هريك از علوم و معارف اسلامى مستلزم انتزاع علمى انديشه هاى او در آن بخش است .
شاخصه اصلى تفكر او در همه عرصه ها اعتماد به عقل است .
هرچند كه اين امتياز, او را در مفهوم اصالت عقل محصور نميكند.
از نظر او عقل آدمى مطلقا مبناى صحت تمامى آموخته ها نيست از اين رو گه گاه براى صحت آراء فلسفى خود از تطبيق آنها با وحى مدد ميگيرد.
فلسفه در نزد وى تنها راجع به الهيات نيست لذا با كوشش در تفسير قرآن و نقد علمى احاديث , تعاليم اسلامى خود را القاء كرد.
او در تمام عمر به فلسفه پرداخت و در عين حال همت خود را در اين راه براى دفاع از دين بكار برد.
كار او در مقايسه با فيلسوفان پيشين مانند ابن رشد متفاوت است زيرا دفاع ابن رشد از اسلام براى توجيه فلسفه بود.
در سراسر انديشه هاى طباطبايى قرابت محسوسى بين تفكر فلسفى و انديشه دينى كه تصديق هردو در نهاد وحى حاصل خواهد شد, وجود دارد و صبغه امتزاج آن به سنت فلسفى ملا صدرا باز ميگردد.
فهم مبانى فلسفى و عرفانى او كه آميخته با سلوك روحانى است بنياد مراقبت از نفس كه مشتمل بر تهذيب و تزكيه است را توصيه ميكند.
مهمترين اثر او كه نسبتا مبسوط است تفسير الميزان نام دارد كه در بيست مجلد نوشته شده .
اعتلاى او در تفسير وحى و مبانى دين در الميزان , اين مفهوم را كه فلسفه ملتزم عقلايى وحى است را به اثبات ميرساند.
و كتاب الميزان اگرچه فلسفى نيست و تنها بخشى از آن اختصاص به كنكاشهاى فلسفى دارد اما در اين موضع او مفسر فيلسوف است و در تعليم فلسفه , فيلسوف مفسر.
سروده هايى از علامه طباطبايى باقى است .
اقليم شعر وى صرف نظر از مفردات و تركيبات , مبتنى بر شعر حكمت است كه اين سبك بيان وجه تمايز اسلوب او با آثار منظوم ديگر حكيمان است .
اصل مهروزى در شعر او مساوق با رحمت الهى است .
ذوق و ظرافت و نكته سنجى علامه طباطبايى در طبع شعر از مبانى قابل تأ مل در انديشه هاى او است كه همه آنها مبتنى بر تجربه هاى عرفانى وى است .
مهمترين كتاب فلسفى او بداية الحكمه و نهاية الحكمه است كه به طور مجزا به عنوان درسنامه هاى فلسفى تدريس ميشود.
كه جمعا درسهاى فشرده اى از اسفار محسوب ميشود.
مهمترين شاگرد اين مكتب , استاد مرتضى مطهرى (1298 ـ 1358 ش ) است كه پاورقى هاى او بر كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مبين پيروى كامل وى از روش فلسفى علامه طباطبايى است .
منابع : تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى , مهدى آشتيانى به كوشش مهدى محقق , ايزتسو, تهران مؤسسه اسلامى مك گيل , 7 ـ 15, منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران , سيد جلالالدين آشتيانى , 5 ـ 6, حكمت سبزوارى , ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى , 3 ـ 5 , ابو نصر فارابى , مجموعه مقالات , ايرج افشار, 121, شرح حكمت متعاليه , استاد جوادى آملى , 1/37 به بعد, لمعات الهيه , عبدالله زنوزى , بكوشش سيد جلالالدين آشتيانى , 1ـ 4, اسرار الحكم , ملا هادى سبزوارى , 4,7 ـ 8, مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى , شيخ سعيد ترجمه مصطفى محقق داماد, 130 به بعد, الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه , صدرالدين محمد شيرازى , 1/3 ـ 9, الشواهد الربوبيه , صدرالدين محمد شيرازى , مقدمه , 48 به بعد, تاريخ فلسفة العرب , صليبا جميل , 20 به بعد, اصول فلسفه و روش رئاليسم , سيد محمد حسين طباطبائى , 1/ مقدمه , تلخيص المحصل , نصيرالدين طوسى , مقدمه , 19 ـ 20, فلاسفه شيعه , ترجمه محمد جواد مغنيه , 21 به بعد, اصول المعارف , ملا محسن فيض كاشانى , 7ـ10, تاريخ فلسفه اسلامى , هانرى كربن , 1/2 به بعد, 2/14 به بعد, فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى , هانرى كربن , 20 به بعد, رسائل فلسفى , گيلانى نورى , 3ـ7, شروح رسالة المشاعه , ملا محمد جعفر لاهيجى , 10 به بعد آشنايى با علوم اسلامى , مرتضى مطهرى , 1/181 ـ 182, تاريخ فلسفه در اسلام , محمد ميان شريف , 2/444 ـ 450, القبسات , محمد باقر ميرداماد 4 به بعد, معارف اسلامى , سيد حسين نصر, 39 به بعد.
حسن سيد عرب
فلسفه
با پيدايش تمدن اسلامى و آشنايى مسلمانان با علوم , فلسفه و فرهنگ تمدنهاى پيشين بخصوص تمدن يونان , نهضت جهانى فلسفه اسلامى بوجود آمد, نهضتى كه از آغاز تا امروز سرزمين اصلى آن ايران بوده است .
اين تاريخ در حقيقت سير تكاملى جريان اصلى فلسفه اسلامى است .
و به استثناى نهضت فلسفى در مصر در دوره فاطمى و مكتب بزرگ اندلس , فلسفه اسلامى اصولا همان فلسفه اى است كه در سرزمين و فرهنگ ايران رشد كرده است .
در طول قرون مكاتب بسيارى را به قلمرو وسيع خود افزوده و شعاع نفوذ خود را از يك سو به تمدن اسلامى هند و از سوى ديگر به شامات و سرزمين هاى آناطولى گسترده است .
تفكر فلسفى در اسلام مبتنى بر دو مسير مضاعف است : الف ) حركت صعودى از مبدأ , ب ) بازگشت به مبدأ كه معاد نام دارد.
اين فلسفه در محيطى شكل گرفت كه وحى و نبوت موضوعهاى اساسى آن به شمار ميرفتند.
نظام اساسى اين انديشه چند قرن پس از رسالت پيامبر اسلام (ص ) در عصر ابن سينا شكل گرفت .
فلسفه اسلامى در ايران كه مهد مذهب تشيع است تحت عنوان حكمت تلقى ميشود.
حكمت نزد شيعه ميعادگاه عقل و ايمان است و نقطه اى است كه در آن روش استدلال و اعتقاد دينى به هم ميپيوندد.
اين حكمت با مفهوم اصطلاحى فلسفه متفاوت است در واقع حكمت , حاصل پژوهش عقلى محض در مقام استدلال نيست بلكه ابتكار و زيربناى فعاليت عقلى و تحليلى نيرومندى است كه با درك و دريافت عميق و شهودى واقعيت همراه است , به عبارتى درك و دريافت چيزى در وراى واقعيت كه براى وجدان و شعور آدمى قابل وصول و دستيابى است .
غايت ذاتى اين حكمت در مقايسه با حيات معنوى انسان , امرى خارجى نيست و در مطابقت با شريعت بى آنكه مردم را از دين برى كند آنان را به كسب دين حريصتر ميكند.
نزد حكماى شيعه , حكمت به مفهوم اخص , معرفت به خداوند و صفات و افعال و اسماء او است .
اين حكمت مبدأ خلق و ايجاد و راه بين آغاز و انجام جهان تلقى ميشود.
در اين حكمت , شناخت نفس در واقع علم به مبدأ و معاد محسوب ميشود و آن دانش و سعادت بزرگى است كه فقدانش منشاء خسران سرمدى خواهد داشت .
اين نوع معرفت با نام حكمت متعاليه تا به امروز در عالم تشيع بر جاى مانده است و كاملا متفاوت با مفهوم امروزين فلسفه است .
اين سنت فلسفى در ايران شيعى پس از عصر ابن سينا تا عصر صفويه و تا زمان معاصر ادامه دارد.
در حكمت متعاليه شيعه , حكيم متأ له , انسان كاملى است كه واجد كمالات عارفان , حكيمان , متكلمان و محدثان است , نشان كمال حكمت متعاليه در حكيم , جمع بين غيب و شهود و استيفاى هريك از آنها و عدم احتجاب به هيچيك از آنها ميباشد.
حكيم متأ له معانى معنوى را با كشف و نه گمان مييابد, و برهان وى نه فقط براى استدلال محض بلكه براى ايجاد استعداد در طالبان علم و به منظور انس با حكمت است .
در شيعه و حكمت متعاليه آن , رياضت مشروع و خويشتن شناسى مانند تفكر ناب , سبب نيل به معارف عقلى است زيرا كسى كه به حركت جوهرى قابل نيست هرگز نميتواند به تحول درونى خود پى ببرد, بنا بر اين با غفلت از تجرد روح نميتوان راهى براى آگاهى از اسرار ماوراء طبيعت بدست آورد زيرا كسى كه خود را نشناخته از شناخت حقيقت خارج از خود نيز بى نصيب است .
جامعيت حكمت الهى شيعه در اين است كه هم اهل شهود و هم اهل بحث را به علم يقينى نايل ميكند.
در اين حكمت , انديشه تفكيك دين از فلسفه به وجود نيامده زيرا فعليت تفكر در آن بر اساس برهان , عرفان , قرآن و حكمت نبوى است .
چنين تفكرى عامل رشد انديشه هاى فلسفى شيعه ميباشد.
در اين حكمت شريعت منزه تر از آن است كه با فلسفه نسازد و فلسفه كوچكتر از آن است كه با شريعت مقابله كند.
بنا بر اين فلسفه اى كه از حيث سنخيت و خصوصيت شايسته است كه اسلامى ملحوظ شود فقط پس از ابن رشد ادامه پيدا كرد.
اين نوع از فلسفه اسلامى تنها در دوره هاى بعد از هجوم مغول ربط و توسعه يافت تا اين كه در دوره صفويه به اوج خلاقيت رسيد.
فلسفه اسلامى به اين تعبير از حيث تاريخى در ايران و در مذهب تشيع ظهور كرد و به عنوان حكمت شناخته شد و بعدها به عنوان ضمير و وجدان شيعه و نمودارى از احساس و اداراكش از جهان رواج يافت .
مبدأ تاريخ فلسفه در شيعه به عصر اعلام نصوص و احاديث ائمه اطهار (ع ) باز ميگردد.
اين احاديث نشان ميدهد كه چرا فلسفه اسلامى هنگام حكومت صفويه در ايران و در محيط شيعى به نهضتى با شكوه مبدل گرديد.
با ظهور اين تعاليم نوشته هاى پراهميت حكيمان شيعه , روش تأ مل فلسفى از ثمره احاديث امامان (ع ) را به خوبى نشان ميدهد.
از سوى ديگر اين معارف در مذهب اهل سنت مورد غفلت واقع شد و ناشناخته ماند, فلسفه در اين مذهب پس از ابن رشد از بين رفت و در مدارس علميه تنها به تدريس درس منطق اكتفا شد.
ميراث فلسفى در مذهب اهل سنت با حكمت مشرقى سهروردى و با عرفان ابن عربى به دوره اى از پايان خود ميرسد كه آنها تنها با متكلمان و فيلسوفان يونانى مشرب رويا رويى داشتند.
البته در شيعه جريان انديشه ابن عربى كه نوعى از تفكر فلسفى - عرفانى است در اثر آميزش با انديشه هاى اسماعيليه قديم و حكمت اشراقى سهروردى تأ ثير داشته كه سيد حيدر آملى و ابن ابى جمهور نمونه هاى آن هستند.
در قرن هفتم هجرى فلسفه مشائى بار ديگر توسط خواجه نصيرالدين طوسى حكيم و متكلم شيعى احياء شد.
او پس از ابن سينا بزرگترين دانشمند ايرانى محسوب ميشود, كوششهاى خواجه نصير محيط مناسبى را براى نوعى از فلسفه ( = حكمت ) به وجود آورد اوج اين تفكر در مكاتب فلسفى پس از قرن دهم نمايان است .
پس از قرن هفتم جهان شيعه مركز حيات عقلى در اسلام بوده و از اين عصر تا عصر ظهور ميرداماد اطلاع كمى در دست است .
اين سنت فلسفى با رسمى شدن آيين شيعه در ايران و برقرارى آرامش سياسى و اجتماعى كه محيط مساعدى را براى ترويج علوم عقلى به وجود آورد ادامه پيدا كرد.
شاخصه هاى اصلى اين دوره از حكت شيعه به چند مكتب فلسفى تقسيم ميشود كه عبارتند از: مكتب اصفهان , مكتب شيراز مكتب خراسان و مكتب تهران .
مكتب اصفهان , با تجديد پادشاهى ايران و سلطنت شاه عباس صفوى تلاسيس شد.
چهره هاى اصلى اين نكتب عبارتند از: شيخ بهاءالدين عاملى , ميرداماد, ميرابوالقاسم فندرسكى .
ميرداماد كه از چهره هاى ممتاز اين مكتب است شاگردان زيادى را به درس خود جذب كرد مانند: سيد احمد علوى , ملا خليل قزوينى , قطبالدين اشكورى .
او بيش از هركس در احياى فلسفه ء بوعلى و حكمت اشراق و در زمينه ء تشيع و فراهم نمودن محيط مناسبى براى ظهور انديشه هاى ملا صدرا تلاش كرد.
ميرداماد در طرح آن چه كه خود فلسفه يمانى يا حكمت انبياء از آن ياد كرده در مقابل فلسفه يونانى كه اتكاء آن عمدتا بر عقل است تلاش بسيار كرد و براى اولين بار بحث اصالت وجود يا ماهيت را مطرح كرد.
ميرداماد پس از ارسطو و فارابى عنوان معلم ثالث را داراست .
او در برخى از آثارش فلسفه و دين را با يكديگر تطبيق داده و فلسفه ابن سينا را به روش اشراقى و با توجه به تعاليم شيعه رواج داده است .
ميرداماد در شعر به اشراق تخلص داشته و انتخاب اين عنوان حاكى از نفوذ معنوى سهروردى در وى است .
دو جنبه اساسى , افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او متمايز ميكند.
نخست چگونگى نظم مباحث در آثارش و ديگر شيوه تفكرش در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه انديشه هاى فلسفى او است .
كتاب قبسات با كتابهاى سنتى اسلامى در باره حكمت و فلسفه كه معمولا به منطق اسلامى و سپس به طبيعيات , رياضيات و الهيات ميپردازند از جهات بسيارى متفاوت است .
دومين امتياز حكمت ميرداماد مربوط به تصور او از زمان است موضوعى كه در عالم يونان , مسيحى و اسلامى مطرح بوده و ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله زمان , دهر و سرمد كه دهر و سرمد از انواع قديم هستند براى اين مسئله راه حلى يافته است .
اين تفكيك ميرداماد منطقى و نظرى صرف نيست بلكه جنبه هستى شناسى دارد.
پس از ميرداماد, دوره هاى بعدى از تاريخ مكتب اصفهان براى فيلسوفان آن عصر دوره آسانى نبوده اين حقيقت به دوره اى از صفويه اصفهان و در زمان شاه سلطان حسين پايان بخشيد كه آن فاجعه اشغال اصفهان پس از محاصره همراه با وحشيگريهاى بيسابقه از سوى افغانها بود كه در صفحه اى از نوشته هاى ملا اسماعيل خواجويى گوشه اى از آن توصيف شده است .
چيرگى افغانها نه سال دوام و سلسله صفويان تا سلا 1149 ق ادامه داشت .
فيلسوفانى كه معاصر با اين فاجعه بودند عبارتند از ملا محمد صادق اردستانى (م 1134 ق ) كه به سبب خشم سلطان حسين نسبت به وى ناملايمات بسيارى را تحمل كرد.
از او اثر مهمى به نام حكمت صادقيه باقى مانده است كه در آن از نفس و قواى آن بحث كرده است , و به پيروى از ملا صدرا و در مخالفت با ابن سينا به اثبات تجرد خيال پرداخته است .
او معتقد است كه در تحليل پيوند نفس كلى و اجسام , مسايل فلسفى مهمى وجود دارد.
به نظر او اساس اين پيوند در تجلى و ظهور است .
نفوس ناطقه فردى بارقه اى از تجلى نفس كلى به شمار ميرود.
حكمت صادقيه توسط ملا حمزه گيلانى تحرير شده و شاگرد ديگرى بنام محمد على بن رضا شرح مفصلى بر آن نوشته است .
معاصر ديگر مكتب اصفهان عنايت الله گيلانى است كه به تدريس كتابهاى ابن سينا اشتغال داشته است .
همچنين فاضل هندى (م 1135 ق ) كه پانزده اثر از وى باقى مانده و نيز ميتوان از ميرزا محمد تقى الماسى (م 1159 ق ) نواده محمد تقى مجلسى (م 1070 ق ) ياد كرد.
از الماسى اثرى در باره غيبت كبرى امام دوازدهم (ع ) باقى مانده است .
قطبالدين محمد تبريزى شيرازى (م 1173 ق ) يكى از حكماى اشراقى اين مكتب است كه پس از ملا اسماعيل خواجويى (م 1171 ق يا 1173 ق ) ميتوان از او نام برد كه حدود صدو پنجاه رساله در باره مسائل فلسفى و علوم مختلف و مباحث اساسى تشيع از او باقى است .
شهرت او بيشتر به واسطه رساله زمان موهوم است كه آن را در رد جمال الدين خوانسارى نوشته و در آن از نظريه ملا صدرا دفاع كرده است .
گروه دوم از اين مكتب آقا محمد بيدآبادى (م 1198 ق ) و شاگردان او قرار دارند.
بيدآبادى شاگرد ميرزا محمد تقى الماسى و اسماعيل خواجويى بوده و در اصفهان به تدريس كتابهاى ملا صدرا اشتغال داشته است .
بيدآبادى رساله اى در كيميا نوشته كه در سال 1209 ق توسط پزشكى اصفهانى شرح شده است .
شاگردان او عبارتند از: ابوالقاسم خاتون آبادى (م 1203 ق ) كه رساله اى در مباحث شيعى به ويژه اصول كافى نوشته است و نيز مهدى نراقى (م 1209 ق ) كه در فلسفه , اخلاق و علوم فقهى صاحبنظر بوده .
رساله جامع السعادات او به عنوان كتاب درسى رواج دارد.
ميرزا احمد اردكانى شيرازى شارح كتاب المشاعر ملاصدرا نيز معاصر اين دوره بوده وى در سال 1225 ق در شيراز به تدريس اشتغال داشته است .
گروه سوم از حكماى مكتب اصفهان آخوند ملا على بن جمشيد نورى (م 1246 ق ) است .
او از معروفترين شاگردان بيدآبادى است .
پس از اتمام تحصيلات در مازندران و قزوين به اصفهان رفت .
تقريرات مهمى از او در باره آثار ملاصدرا در دست است و نيز تفسير مفصلى به سوره توحيد نوشته و جوابيه اى از او به يك مبلغ مسيحى موجود است .
شاگردانش عبارتند از ملا اسماعيل اصفهانى (م 1277 ق ) كه شرحهاى بسيارى بر آثار ملا صدرا نوشته و نيز شرحى بر تجريدالاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى دارد.
مكتب شيراز, چهار جريان فلسفى در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جريان واحدى را به وجود آوردند كه در رأ س آن مكتب فلسفى ملا صدراى شيرازى است .
او يكى از برجسته ترين چهره هاى حيات فكرى تشيع است .
در دوره اى كه علوم عقلى رو به انحطاط بود وى با هماهنگ ساختن ميراث فلسفه يونان و حكماى مشايى و اشراقى تعبير تازه اى از آن به دست داده و نيز با با تعاليم اسلام در جنبه هاى ظاهرى و باطنى اش حكمت متعاليه را احياء كرد.
ملا صدرا تهذيب نفس را شرط لازم و مكمل مطالعه ء حكمت قرارداد و فلسفه را به فضايل روحانى و عمل به شعاير كه در دوران انحطاط تمدن باستان از ميان رفته بود, آراسته گرداند و سرانجام در تلفيق و تطبيق ميان حكمت فرزانگان يونان باستان و اسلام شيعى و قرآن توفيق يافت .
با ملا صدرا سير تاريخى نه قرن حكمت اسلامى به مرحله كمال مطلوب خود رسيد و حقايق فلسفه استدلالى و ذوقى و وحى آسمانى در يك نظر وسيع و كلى در باره جهان امتزاج يافت .
در اين فلسفه بسيارى از مسايل مورد اختلاف مكاتب فلسفى مشاء و اشراق حل شده است .
عليرغم برخى نظرات منتقدين , فلسفه ملا صدرا التقاطى نيست بلكه يك نظام خاص از فلسفه اسلامى است .
ملا صدرا اصالت وجود را جانشين فلسفه سنتى ماهيت كرد و وجود را اصيل و مقدم بر ماهيت دانست .
از اين رو انقلابى حقيقى در فلسفه اسلامى ايجاد كرد.
اين فلسفه به خوبى نشان ميدهد كه چگونه حكمت شيعى توانست در اسلام جهشى تكاملى يابد.
تمامى انديشه هاى ملاصدرا تا به امروز بر فلسفه ايرانى و به طور كلى بر وجدان شيعى تأ ثير گذاشته , عمق اين تأ ثير در هر كجا كه مكتب حكمت سنتى حفظ شده باشد پيداست .
اصالت روش ملا صدرا در طرح مسايل فلسفى صبغه اى بديع دارد.
بيشترين كوشش او در يگانه ساختن سه ركن : دين رسمى (شرعى ), تزكيه نفس با حصول اشراق (كشف ) و تبيين عقلى (فلسفه ) است .
پيروان او با آن كه بر جنبه هاى مختلف حكمت متعاليه تكيه داشتند اما وحدتى را كه او استقرار بخشيده بود حفظ كردند.
ملا صدرا با تحقيق پيرامون هستى و انتقال بحث از اصالت ماهيت به اصالت وجود و سير به اصل تشكيك , نوآوريهاى فراوانى داشته است .
او ابتداء به طرح اصل مسائل و تبيين درست مطالب گذشتگان و بعد آشنايى با مبانى حكماى يونان و اسلام و نيز حفظ آنها از تحريف پرداخت و بعد استنباط فروع جديد از همان مبانى نمود و در آخر داورى منصفانه اى بين آراء گذشتگان و عدم اكتفا به برهان صرف نمود.
او مسائلى از قبيل وحدت , تشكيك وجود, اصالت وجود, حركت جوهرى , اتحاد عاقل و معقول و بسيارى ديگر از مسائل فلسفى را بر همين مبنا مطرح كرد و ضمن اين كه تمامى اين مباحث را در طرح فلسفى خود به كمال رساند پايه هاى اساسى حكمت متعاليه را نيز محكم كرد.
بخشى از كوششهاى ملا صدرا بيش از هر چيز در امتزاج و هماهنگى ميان دين مخصوصا تعاليم شيعه و فلسفه خلاصه شد و سرانجام موفق شد نهضتى را كه از كندى براى پيرايش اين هماهنگى آغاز شده بود به ثمر رساند.
اين سير نشان ميدهد كه چگونه روش استدلالى و ذوقى و اشراقى و آن چه كه از وحى به انسان رسيده بالاخره به يك حقيقت متعالى منجر ميشود.
در انديشه ملاصدرا, عرفان , فلسفه و دين يك مجموعه هماهنگ هستند.
او كوشيد كه اين هماهنگى را در زندگى و آثارش نشان دهد.
در فلسفه او برهان عقلى با فلسفه و قرآن و حديث پيوندى نزديك دارد و به همين دليل آثار ملا صدرا را تركيبى از مباحث منطقى , شهود عرفانى , احاديث نبوى و آيات قرآنى دانسته اند.
او با تأ ويل رمزى متون مقدس , كيفيت عرفانى معنى باطنى وحى را به اثبات ميرساند و با شهود عقلانى , تفكر بحثى و عقلى را تابع حقايق كلى شناخت عرفانى ميكند.
ملا صدرا با همين روش به تركيب دين و علم در پرتو معرفت عرفانى ميپردازد هدفى كه تمام فلاسفه اسلامى به دنبال آن بودند.
از اين رو توانست آراء خود را با تعاليم اسلامى به نحوى هماهنگ كند كه مشكلات اساسى كه حكماى مشابه در مقابل تعاليم قرآن با آن مواجه بودند و غزالى به همين دليل به آنها ايراد گرفته بود حل شود.
آنچه كه به ويژه اهميت خاص دارد اين است كه ملا صدرا علم هيئت را از نجوم بطلميوسى و از طبيعيات ارسطويى مستقل ساخت .
بنا بر اين حكمت متعاليه ملا صدرا مجموع علوم عقلى و شهودى نيست بلكه يك حقيقت بسيط است كه در عين بساطت , واجد همه كمالات علوم ديگر است .
امتياز اساسى حكمت متعاليه از ساير مكاتب مشاء و اشراق و مكتب عرفانى ابن عربى اين است كه هركدام از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان , برهان و قرآن اكتفا ميكردند در حالى كه جمع اين سه ارزش نزد ملا صدرا به عنوان عنصر اصلى مكتب متعاليه شيراز تلقى ميشود.
البته او بى تأ ثير از اين مكتبها نبوده و در برخى از مسائل فلسفى از حيث روش شبيه به مكتب اشراق يعنى برهان مبتنى بر كشف و شهود عمل ميكند.
حتى در طرح برخى از مسايل ديگر مبادى فلسفى خود را از اين دو مكتب ميگيرد فيالمثل نظريه ماده و صورت را از مكتب مشاء و تشكيك و تشديد وجود و ارباب انواع و اعيان ثابته را از مكتب اشراق گرفته است .
بعلاوه برخى از آثار صوفيه به ويژه ابن عربى مانند نظريه خلق مدام , جوهر و وحدت وجود را به صورت مبادى فلسفى در آورده و براى نخستين بار به فلسفه افزوده است .
اين آراء قبل از ملا صدرا به صورت مبانى فلسفى در مكتب هاى فلسفى پيش از وى به كار نرفته بود و صورت منطقى نيافته بود.
از اين رو ملا صدرا پايه گذار صورت جديدى از حكمت شيعى است كه به نام حكمت متعاليه شهرت دارد.
مهمترين كتاب ملا صدرا الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة است .
او در تمام نوشتارهاى خود از يك اصل كلى كه عدم تمايز بين سيره فلسفى و تفسيرى وى است پيروى ميكند.
او آن چه را كه در اسفار آورده در شرح اصول كافى و مفاتيح الغيب و تفسير قرآن رعايت كرده است و اصول عقايدى را كه در حاشيه نصوص ائمه (ع ) فراهم آورده همه معرفتهاى حقيقى را به عنوان يك تجلى با يك ظهور معرفى ميكند.
انسان شناسى ملا صدرا با معاد شناسى شيعى كه به صورت انتظار ظهور امام دوادهم (عج ) به عنوان ظهور انسان كامل بيان ميشود مطابقت كامل دارد.
اين انسان شناسى با نظريه اى مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت از هبوط نفس در مراتب نازل و صعود تدريجى آن تا صورت انسانى به عنوان نقطه ظهور آن در آستانه ملكوت و تداوم انسان شناسى در طبيعيات و ما بعد الطبيعه و معاد است .
در اين صورت مفهوم ماده نه مفهوم اصالت مادى خواهد بود و نه مفهوم اصالت روحى .
مكتب خراسان , در قرن دوازدهم با ظهور فرقه ء شيخيه و مخالفت شيخ احمد احسايى با افكار ملاصدرا و ملا محسن فيض كاشانى , حكمت متعاليه مدتى از رونق افتاد ولى در دوره قاجاريه بار ديگر تعاليم اين مكتب رواج يافت و حكمايى مانند ملا اسماعيل خواجويى و آقا محمد بيدآبادى و ديگران به تأ ليف و تدريس آثار ملا صدرا پرداختند تا آن كه با ظهور حاج ملا هادى سبزوارى حكيم قرن سيزدهم هجرى مكتب ملا صدرا احياء شد.
حاج ملا هادى سبزوارى در سال 1212 ق در سبزوار متولد شد پدر او يكى از بزرگان سبزوار بود.
تا سن بيست سالگى در مشهد به تحصيل ادامه داد و در سال 1232 ق به قصد ادامه مطالعات فلسفى به اصفهان رفت .
استادان او عبارتند از: ملا اسماعيل اصفهانى , آخوند ملا على نورى .
او پس از سيزده سال به خراسان بازگشت و مدت پنج سال به تدريس پرداخت و سپس به قصد حج به مكه رفت و پس از سه سال غيبت به ايران باز گشت .
مدتى در كرمان اقامت گزيد و در همان شهر تدريس و ازدواج كرد.
سرانجام به سبزوار آمد و براى هميشه در آنجا ماند و از آن زمان به بعد آنجا مركز تعليمات فلسفى شد.
اصالت روش سبزوارى در سامان بخشيدن به انديشه هايى بود كه از آثار ملا صدرا, سهروردى , ابن عربى و ابن سينا آموخته بود.
او در حكمت نظرى و و حكمت عملى استادى فرزانه و حكيمى نمونه بود.
سبزوارى در طرح دوباره آراء ملا صدرا كوشش كرد و قايل به اصالت وجود و وحدت ذو مراتب آن شد.
آثار سبزوارى شامل سى عنوان ميشود.
و يكى از آثار او كه بيشترين خواننده را دارد منظومه است كه در اصل قطعه شعرى در منطق و فلسفه است و خودش شرحى بر آن نوشته و شاگردان و شاگردان آنها به شرح سبزوارى شرحهاى گوناگونى نوشته اند مانند آخوند هيدجى , شيخ محمد تقى آملى , ميرزا مهدى آشتيانى و ديگران .
اين مجموعه امروزه به درسنامه اى براى دانشجويان تبديل شده است .
از ديگر شاگردان اين مكتب ملا عبدالكريم قوچانى است كه در مشهد به تدريس فلسفه اشتغال داشته و حاشيه اى بر شرح منظومه از او باقى است نيز شيخ على فاضل تبتى كه يكى از رساله هاى سبزوارى در پاسخ به سؤالهاى او است .
ميرزا عباس حكيم دارابى شيرازى در سبزوار به تدريس فلسفه اشتغال داشته است .
همچنين ملا محمد كاظم خراسانى نيز از حكماى اين دوره بوده است .
متأ خر بر اين دوره آقا ميرزا محمد يزدى است كه با تحرير جوابى به انتقادهاى شيخ احمد احسايى از ملا محسن فيض دفاع كرده است .
همچنين ميرزا سيد ابو طالب زنجانى كه رساله اى در باره مجتهدان با عنوان اجتهاد و تقليد ـ مسئله اى كه باعث انشعاب اصوليها و اخباريها شد ـ از او باقى مانده است به مسائل فلسفى توجه داشته و از زمره حكما است .
ملا اسماعيل عارف بجنوردى زمانى در درس سبزوارى شركت كرد كه خود از مدرسان فلسفه بود.
ميرزا حسين سبزوارى در تهران به تدريس مشغول بود و همانجا در زمره استادان مكتب تهران در آمد.
آقا ميرزا محمد صدوقى كه در سبزوار به تحصيل فلسفه پرداخت و ملا غلامحسين در سبزوار شاگرد سبزوارى بود و بعدها شيخ الاسلام مشهد شد.
اين دو استاد شاگردانى پرورش دادند كه چهره ويژه اى به آن واقعيتى دادند كه مكتب مشهد نام دارد.
از سويى حاجى فاضل خراسانى كه سالهاى طولانى در مشهد تدريس ميكرد, و آقا بزرگ حكيم (م 1355 ق ) كه در مشهد به تدريس فلسفه مشغول بود و كلاملا در روش فلسفى خود از مكتب ملا صدرا تبعيت كرد و سرانجام انتقادهاى اهل ظاهر او را به ترك تدريس فلسفه مجبور كرد و با مرگ او خلايى عظيم در آموزش فلسفه در خراسان بوجود آمد.
مكتب تهران , با تأ سيس مدرسه خان مروى , ملا على نورى براى تدريس به آنجا فرا خوانده شد و او ترجيح داد كه يكى از بهترين شاگردان خود به نام ملا عبدالله زنوزى (1257 ق ) را به آن مدرسه بفرستد.
فراخوانى ملا عبدالله زنوزى به تهران نشانه انتقال مركز علوم اسلامى از اصفهان به تهران است .
نخستين فيلسوف مكتب تهران , ملا عبدالله زنوزى است كه در كربلا و سپس در قم و اصفهان تدريس كرده است و در اصفهان به شاگردى ملا على نورى در آمد.
او دو فرزند به نامهاى حسين زنوزى و آقا على زنوزى داشت .
آقا على مشهور به مدرس (م 1307 ق ) در فلسفه همسان پدرش بود.
چند اثر فلسفى به روش مكتب صدرايى از او باقى است كه مهمترين آنها بدايع الحكم است كه در جواب اجمالى هفت پرسش عماد الدوله بديع الملك ميرزا نوشته است .
حكيم ديگر اين مكتب آقا محمد رضا قمشه اى (م 1306 ق ) است .
او حكيمى الهى و از طرفداران پرشور ملا صدرا بوده است در اصفهان شاگرد ملا على نورى و محمد جعفر لنگرودى بوده و در تهران اقامت گزيد و در مدرسه صدر به تدريس اسفار و فصوص ابن عربى مشغول شد.
همچنين ميرزا ابوالحسن جلوه نيز از مدرسان مكتب تهران است كه چهل سال در مدرسه دارالشفاى تهران به به تدريس فلسفه مشغول بوده از او رساله اى در حركت جوهرى و تعليقاتى بر اسفار ملا صدرا و شفاى ابن سينا و هداية ابهرى باقى مانده است .
مكتب قم , دوره نوين فلسفه اسلامى , با حضور علامه سيد محمد حسين طباطبايى (1361 - 1281 ش ) اغاز ميشود.
نظام فلسفى او مبتنى بر حمت متعاليه ملاصدرا است و مشتمل بر ابداعات عقلى و نوآوريهاى فكرى است كه مبين قوت اسلوب وى در تعليم حكمت متعاليه است .
فلسفه اسلامى با حضور او توانست مجالى براى تطبيق آراء خود با ديگر انديشه هاى فلسفى به دست آورد.
علامه طباطبايى , فلسفه پيشينيان را درخور نقد و تحليل و نيز شرح و تفسير ميدانست و با اين كه منشاء تعليم فلسفى خود را از انديشه هاى فلسفى ملاصدرا آموخته بود اما نقد آراء وى را موجب تحكيم و تحليل بيشتر مبانى مكتب او ميدانست .
اهميت ويژه مكتب علامه طباطبايى بيشتر به جايگاه تاريخى و سبك تعليم فلسفى او خلاصه ميشود, اين دو انگيزه از اين حيث مهم است كه توانست مبانى اصلى حكمت متعاليه را بار ديگر مطرح كند.
دومين اهميت علامه در عصرى است كه در آن زندگى ميكرد, اين شاخصه وجه تمايز دوره او با دوره هاى حكماى پيش از وى است .
در واقع اين تصوير از روزگار او پيرامون تأ مل فلسفى در باره زندگى بشر و غايت هستى و همچنين وجود تفسيرهاى متفاوت از حقيقت و استيلاى روز افزون تكنولوژى بر زندگى آدمى و اين كه دين شالوده اى از وسواسهاى روانى است شكل ميگيرد و براى او كه عالم دين است تحليل و نقد چنين افكارى ايجاد حساسيت ميكرد و سرانجام با تأ ليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به مقابله با اين انديشه هاى مادى پرداخت .
سنت فهم و تأ ليف فلسفى و اختصاص اين دو به الهيات كه پيش از وى متداول بوده علاوه بر اين كه از رونق و تداوم آن در زمان او نكاست بلكه فيلسوف متأ له نيز خود را موظف به احياء آن ميدانست .
تحليل آراء علامه طباطبايى در هريك از علوم و معارف اسلامى مستلزم انتزاع علمى انديشه هاى او در آن بخش است .
شاخصه اصلى تفكر او در همه عرصه ها اعتماد به عقل است .
هرچند كه اين امتياز, او را در مفهوم اصالت عقل محصور نميكند.
از نظر او عقل آدمى مطلقا مبناى صحت تمامى آموخته ها نيست از اين رو گه گاه براى صحت آراء فلسفى خود از تطبيق آنها با وحى مدد ميگيرد.
فلسفه در نزد وى تنها راجع به الهيات نيست لذا با كوشش در تفسير قرآن و نقد علمى احاديث , تعاليم اسلامى خود را القاء كرد.
او در تمام عمر به فلسفه پرداخت و در عين حال همت خود را در اين راه براى دفاع از دين بكار برد.
كار او در مقايسه با فيلسوفان پيشين مانند ابن رشد متفاوت است زيرا دفاع ابن رشد از اسلام براى توجيه فلسفه بود.
در سراسر انديشه هاى طباطبايى قرابت محسوسى بين تفكر فلسفى و انديشه دينى كه تصديق هردو در نهاد وحى حاصل خواهد شد, وجود دارد و صبغه امتزاج آن به سنت فلسفى ملا صدرا باز ميگردد.
فهم مبانى فلسفى و عرفانى او كه آميخته با سلوك روحانى است بنياد مراقبت از نفس كه مشتمل بر تهذيب و تزكيه است را توصيه ميكند.
مهمترين اثر او كه نسبتا مبسوط است تفسير الميزان نام دارد كه در بيست مجلد نوشته شده .
اعتلاى او در تفسير وحى و مبانى دين در الميزان , اين مفهوم را كه فلسفه ملتزم عقلايى وحى است را به اثبات ميرساند.
و كتاب الميزان اگرچه فلسفى نيست و تنها بخشى از آن اختصاص به كنكاشهاى فلسفى دارد اما در اين موضع او مفسر فيلسوف است و در تعليم فلسفه , فيلسوف مفسر.
سروده هايى از علامه طباطبايى باقى است .
اقليم شعر وى صرف نظر از مفردات و تركيبات , مبتنى بر شعر حكمت است كه اين سبك بيان وجه تمايز اسلوب او با آثار منظوم ديگر حكيمان است .
اصل مهروزى در شعر او مساوق با رحمت الهى است .
ذوق و ظرافت و نكته سنجى علامه طباطبايى در طبع شعر از مبانى قابل تأ مل در انديشه هاى او است كه همه آنها مبتنى بر تجربه هاى عرفانى وى است .
مهمترين كتاب فلسفى او بداية الحكمه و نهاية الحكمه است كه به طور مجزا به عنوان درسنامه هاى فلسفى تدريس ميشود.
كه جمعا درسهاى فشرده اى از اسفار محسوب ميشود.
مهمترين شاگرد اين مكتب , استاد مرتضى مطهرى (1298 ـ 1358 ش ) است كه پاورقى هاى او بر كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مبين پيروى كامل وى از روش فلسفى علامه طباطبايى است .
منابع : تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى , مهدى آشتيانى به كوشش مهدى محقق , ايزتسو, تهران مؤسسه اسلامى مك گيل , 7 ـ 15, منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران , سيد جلالالدين آشتيانى , 5 ـ 6, حكمت سبزوارى , ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى , 3 ـ 5 , ابو نصر فارابى , مجموعه مقالات , ايرج افشار, 121, شرح حكمت متعاليه , استاد جوادى آملى , 1/37 به بعد, لمعات الهيه , عبدالله زنوزى , بكوشش سيد جلالالدين آشتيانى , 1ـ 4, اسرار الحكم , ملا هادى سبزوارى , 4,7 ـ 8, مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى , شيخ سعيد ترجمه مصطفى محقق داماد, 130 به بعد, الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه , صدرالدين محمد شيرازى , 1/3 ـ 9, الشواهد الربوبيه , صدرالدين محمد شيرازى , مقدمه , 48 به بعد, تاريخ فلسفة العرب , صليبا جميل , 20 به بعد, اصول فلسفه و روش رئاليسم , سيد محمد حسين طباطبائى , 1/ مقدمه , تلخيص المحصل , نصيرالدين طوسى , مقدمه , 19 ـ 20, فلاسفه شيعه , ترجمه محمد جواد مغنيه , 21 به بعد, اصول المعارف , ملا محسن فيض كاشانى , 7ـ10, تاريخ فلسفه اسلامى , هانرى كربن , 1/2 به بعد, 2/14 به بعد, فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى , هانرى كربن , 20 به بعد, رسائل فلسفى , گيلانى نورى , 3ـ7, شروح رسالة المشاعه , ملا محمد جعفر لاهيجى , 10 به بعد آشنايى با علوم اسلامى , مرتضى مطهرى , 1/181 ـ 182, تاريخ فلسفه در اسلام , محمد ميان شريف , 2/444 ـ 450, القبسات , محمد باقر ميرداماد 4 به بعد, معارف اسلامى , سيد حسين نصر, 39 به بعد.
حسن سيد عرب
