جلسه چهارم 
اءعوذبالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم ، الحمدالله رب العالمين
از صحبتهاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى شود؛ و آن اين كه اين باى بسم اللهباى سببيت ، آن طور كه اهل ادب مى گويند نيست . اصلا فاعليت حق از باب سببيت و مسببيتنيست ، عليت و معلوليت هم نيست . بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كهگاهى ظهور هو الاءول و الاءخر و الظاهر و الباطن ⁽²¹⁵⁾، و گاهى ((تجلى)) تجلى ربه للجبل (تعبير كرده است ) و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است ، كه درسببيت و مسببيت ، يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات ، (مفروض است) از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلى و ظهور را همشامل بشود، يا در اين جا بگوييم كه با، باى سببيت نيست . بگوييم : ((باسم الله )) كذايعنى بظوره كذا، بتجليه كذا. يا بگوييم : الحمد((باسم الله )) نه از باب اين كه حمدمسبب است حتى از براى اسم و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه دركتاب و سنت واقع شده باشد، اين يك تغيير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شدهاست . من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است ، ظهوراست ، تجلى است ، اين تعبيرات است .
يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در (مورد) آن هست ؛ قضيه نقطه ((تحت الباء))است . اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه ، شايد شواهد هم بر اين باشدكه چنين چيزى وارد نشده . لكن روايتى هست از امير سلام الله عليه كه : انا النقطه التىتحت الباء⁽²¹⁶⁾، اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه ((باء)) به معناىظهور مطلق است ، تعين اول عبارت از مقام ولايت است . ممكن است مقصود امير عليه السلام اينمعنا باشد كه مقام ولايت ، به معناى واقعى ولايت ، ولايت كلى ، اين تعيناول است . اسم : تجلى مطلق است اولين تعين ،ولايت احمدى علوى است . و اگر هم وارده نشدهباشد مساءله اين طور هست كه تجلى مطلق ، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است ،كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.
در اسم ، مسائلى هست ، يكى از مسائل اين است كه اسم ، يك وقتمال مقام ذات است ، كه اسم جامعش الله هست ؛ و ديگر اسماء، ظهور به رحيميت ، رحمانيت همهاز تجليات اسم اعظم است . الله اسم اعظم است و تجلىاول است . آن وقت يك اسمايى در مقام ذات است و يك اسمايى در مقام تجليات به اسميت است، يكى هم تجلى فعليست ، كه يكى مقام احد (بيت ) گفته مى شود، يكى مقام واحديت گفتهمى شود، يكى مقام مشيت گفته مى شود. اصطلاحات اين طورى هم دارد و شايد آيات شريفهآخر سوره حشر كه سه تا آيه است : هوالله الذى لااله الا هو عالم الغيب والشهادةهوالرحمن الرحيم ، هوالله الذى لااله الاهوالملك القدوس السلام المؤ من المهيمن (العزيزالجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون ) هوالله الخالق البارى ء المصور...⁽²¹⁷⁾(اشاره به اين باشد).
در اين احتمال مى رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن ، همين مقاماتثلاثه اسما باشد كه اسم در مقام ذات ، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه واردشده ؛ و اسم به تجلى صفاتى ، مناسب با آن اسمايى است كه در آيه دوم واقع شده ؛ وتجلى فعلى هم مناسب با هوالله الخالق البارى ءالمصور... است ،كه سه جلوه است: جلوه ذات براى ذات ، و جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور. شايدهوالاءول و الآخر (اول اوست ، آخر هم اوست ) (اشاره به اين باشد كه ) ديگران اصلا منفيند. هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن هر چه ظهور است ، اوست ، هموست ، نه اينكه از اوست : هوالظاهر و هوالباطن ، و هوالاءول و هوالآخر .
مراتب براى جلوه ها هست ، لكن آن طور نيست كه جلوه ها از متجلى يك جدايى داشته باشند،البته تصورش مشكل ، بعد از تصور تصديقش آسان است . شايد هم الله ، اسم از براىهمان تجلى در مقام صفات باشد. آن وقت ، اگر اين باشد، اسم الله (در) ((بسم الله ))اسم ، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است ؛ و در عين حالى كه ظهور براىجلوه جمعى است ، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم ندارد، هر دو با اين مى سازد.براى اين كه اينها يك مساءله جدايى نيستند. البته ما بايد از همه اينمسائل به طور ناقص رد بشويم .
و يك مطلب ديگرى هست در همه اين مسائل و مباحث و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما بهحسب ادراكاتى كه داريم ، حساب مى كنيم وضعش چطور است ؛ يك وقت ما از واقعيات بهحسب عقل چيزى برداشت مى كنيم ؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معانى (در كار) است درنظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلى است ، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان ، آن چهواقعيت است ، همين است كه ما به حسب ادارك عقليمان واقعايت را اين طور ادراك مى كنيم ؛ وحتى در نظر آن كه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اينمسائل است ، (اين طور است ) كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او.ما هر نحوه هرادراك بكنيم اين است .
واقع مساءله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات صفات ياتجلى در مقام فعل ، كه همين آياتى كه گاهى (اشاره ) مى كنم ، همينها مى تواند شاهدباشد، براى اين : هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن . واقعيت مساءله اينطورى است كه مقابل ندارد حق تعالى ، يك موجودىمقابل (او)، مقابل وجود مطلق اصلا معنا ندارد، يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مىكنيم ، كه ما خودمان چه ادراك كرديم ، ادراك عقليمان چيست ، و آيا آن ادراك عقلى را به قلبهم رسانده ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اينها هم حركت كرده ايم تا عرفانو معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى تواند (برسد).
و اينها قضيه ادراك ما از واقعيات است ، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست . اصلا بهحسب واقع ، غير حق تعالى چيزى نيست ، هرچه هست اوست . جلوه هم جلوه اوست . نمى توانيميك مثال منطبق پيدا بكنيم ، ((ظل )) و ((ذى ظل )) ناقص است . شايد نزديكتر از همه مثالها،موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست . موج درياست ؛ نه دريا، موجدريا. اين موجهايى كه حاصل مى شود، تصور بكنيم كاءنه به نظر ما مى آيد كه دريا وموج (دو چيزند، در حالى كه ) غير دريا چيزى نيست ، موج دريا همان درياست ، عالم يكموجى است . البته مثال باز هم همان طور است كهقايل گفته است كه : ((خاك بر فرق من و تمثيل من ))،مثال ندارد.
ما به حسب ادراكاتمان كه مى خواهيم در اين مساءله وارد بشويم يك مرتبه تصورات كلىاين مسائل است : اسم ذات ، اسم صفات ، اسمافعال ، مقام كذا، كه همان مفاهيم است ، يك ادراك مفهومى است . مرتبه ديگر اين است كه مااين مفاهيمى (را) كه ادراك مى كنيم ، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است .همين معنايى كه گفته شد كه همه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست ، همين معنا را وقتى كهبخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى شود كه صرف الوجود، ⁽²¹⁸⁾ وجود مطلق، وجودى كه هيچ (قيدى ندارد) نه اين كه وجود كذا، صرف وجود، وجود مطلق : ((تو وجودمطلق و هستى ما⁽²¹⁹⁾)) ، برهان كه مى خواهند اقامه كنند، مى گويند: وجود اگرچنانچه
برهان كه مى خواهند اقامه كنند، مى گويند: وجود اگر چنانچه يك حدى داشته باشد يكنقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست ، وجود مطلق آن است كه هيچ تعينى ندارد، هيچنقصى در آن نيست ؛ وقتى كه بنا شد كه نقصى ، تعينى در آن نباشد، همان وجود مطلق ،تمام وجود است ، ((تمام )) هم باز ناقص است . يعنى نمى شود فاقد يك حيثيتى باشد؛تمام اوصاف بطور مطلق ، نه بطور متعين ، نه يك رحمانيت متعين ، نه يك رحيميت متعين ، نهيك الوهيت متعين ، (در او هست ).
وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براى اين كه(با) فقد هر كمالى ، تعين مى آمد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيت يك نقطه نقص ‍باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مى آيد، ناقص مى شود؛ ناقص شد،ممكن است نمى شود واجب باشد، واجب ، كمال مطلق استجمال مطلق است . از اين جهت ، وقتى الله را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهانى، الله اسم از براى همان ذات مطلق است كه همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفاتاست ، جامع همه كمالات است ، كمال مطلق است ،كمال بى تعين است . كمال مطلق و كمال بى تعين نمى شود فاقد يك چيزى باشد، فاقديك چيزى نمى تواند باشد؛ اگر فاقد باشد،كمال مطلق نيست ، اگر فاقد باشد ممكن است . ممكن همان است كه ناقص است ؛ موجود ناقصممكن است ولو به هر مرتبه اى از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد امكاناست وجود مطلق واجد همه چيز است ، واجد همه كمالات است .
برهان مى گويد: صرف الوجود كل الاشياء، و ليس بشى ء منها ⁽²²⁰⁾ همه چيزاست لكن نه به تعينات ، همه وجود را واجد است نه به طور تعين ، به طوركمال مطلق . وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم ، چون اسما جدا نيستند، اسما همهمان اسماى ذات است كه جدا نيستند، و همان خصوصياتى كه در الله هست ، در رحمان همهست ، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است ، والا اومطلق نمى شود: قل ادعواالله اءوادعواالرحمان اءيا ماتدعوا فله الاءسماء الحسنى ⁽²²¹⁾ چه الله را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را (هر كدام را بخوانيداسماى حسنى هستند. تمام اسماى حسنى در تمام صفات حق تعالى هست ، و چون به طورمطلق است ، اين طور نيست كه حدودى دركار مثل اسمايى كه ما مى گذاريم روى يك چيزى بااعتبارات مختلف ، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به كى جهت نور باشد بهيك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است نور هم عين ظهور.
البته باز مثال ناقص است ؛ وجود مطلق كمال است ،كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق ، همه اوصاف است به طور اطلاق ، به طورىكه هيچ نمى توانيم از آن جدايى فرض كنيم .
اين به حسب قدم برهان است كه برهان اين طور مى گويد. مى گويند يكى از عرفا همگفته است كه من هر جا با (قدم مشاهده ) رفتم اين كور هم با عصا آمد⁽²²²⁾. مقصودش ازكور ابوعلى بوده ، شيخ الرئيس بوده . مقصودش اين است كه آنهايى كه من يافتم ، اوادراك برهانى كرده (است )؛ او كور است ولى عصا زده ، عصاى برهان زده و آمده (است ) آنجايى كه من به قدم مشاهده رسيده ام ادعا اين است ، به قدم عرفان ، به قدم مشاهده به آنجا رسيده ام ، هرجا رفته ام ديدم اين كور هم با عصا آمده است و مى گويند مقصودش از كورابوعلى است . اصحاب برهان همان است كه او مى گويد، همان كورها هستيم . آنها هم كهاصحاب برهانند همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است .
آن وقت بعد از اين كه مسائل را كه توحيد مطلق ، وحدت مطلق ، اينمسائل را وقتى به طور برهانى ثابت كرديم ، و ثابت كرديم كه مبداء وجود،كمال مطلق است ، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان . با كوشش اگر به قلبرسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى يابد كه صرف الوجود،كل الشى ء اين را قلب ادراك مى كند. قلب مثل يك طفلى مى ماند كه ياد كلمه ، كلمه چيزى رادهانش گذاشت ؛ و بايد آن كسى كه به برهان ،مسائل را ادراك عقلى كرده است به قلبش به طور هجى كردن برساند، با تكرار، بامجاهده و امثال ذلك . اين به قلب كه رسيد، (وقتى ) قلب اين معنا را يافت كه صرفالوجود كل الكمال اين ايمان (است ). اين ادراك عقلى بود، قلبش هم تصوراتى از مفاهيمبود، برهان كه قائم شد ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانىوقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است ،عقل يافته است ، آن را قرائت كرد به قلب ، و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد، و بارياضات رساند به قلب ، قلب ايمان مى آورد به اين كه ليس فى الدار غيرهديار.⁽²²³⁾ لكن باز، اين مرتبه ايمان است . حتى مرتبه ليطمئن قلبى ⁽²²⁴⁾ همغير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه اى است و قدم مشاهده فوق اينهاست ؛ كهمشاهده جمال حق تعالى : تجلى ربه للجبل براى موسى تجلى كرده است . ميقاتى كهبراى حضرت موسى بوده است ، اول سى روز و بعدچهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است . بعد از آن كه ازمنازل شعيب پدر زنش بيرون آمد و با بچه هايش راه افتاد به عايله اش مى گويد: انى آنست نارا . اين نار را كه ادراك كرده بود،بچه هايش و زنش اصلا نمى ديدند.(گفت ): بروم آن جا لعلى آتيكم منها بقبس ⁽²²⁵⁾ : (شايد) از اين نار يك جلوهاى بياورم وقتى كه نزديك شد، ندا آمد اننى اءنا الله همان نارى كه در شجربود، از او ندا آمد اننى اءناالله . قدم مشاهده يعنى آن كه آن كور با عصا رفت وآن عارف به قلبش رساند موسى مشاهده كرد.
اينها حرفهايى است كه ما مى گوييم و شما هم مى شنويد ولكنمسائل فوق اينهاست . اننى اءنا الله نورى كه در شجر بود، آن نور را كسىنمى توانست ببيند، به جز خود حضرت موسى كسى نمى توانست ببيند، چنان كه وحيىكه وارد مى شده به رسول الله كسى نمى توانست بفهمد چيست وحى چيست .
و اصل وحى چيست ؟ و قرآن كه نازل مى شود به قلبرسول الله ، چطور همه اش يك دفعه نازل مى شود به قلبرسول الله قرآن اگر همين است كه سى جزو اين طورى كه نمى شود يك دفعه وارد بشودبه قلب ، آن هم اين قلبهاى معمولى . (لكن ) قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتىاست ، و اين هم به قلب وارد مى شود.
قرآن سر است ، سر سر است ، سر مستسر به سر است ، سر مقنع به سر است ،⁽²²⁶⁾و بايد تنزل كند، بيايد پايين ، تا اين كه برسد به اين مراتب نازله . حتى به قلبوارد مى شد بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايى كه ديگران همبفهمند. چنانچه انسان هم اين طورى است ، انسان هم سر و سر سر است . ما يك ظاهرى ازانسان مى بينيم عبارت از همين حيوانى كه هست . همين حيوان است (و) هيچ چيزى غير از حيواننيست ؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات . لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد: مى شودبرسد به انسانيت ، و به مراتب كمال و كمال مطلق ؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آنشود،⁽²²⁷⁾... پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سر است ، ظاهر همين است در همين عالمطبيعت هم از سر يك مساءله اى هست ، و آن اين است كه ما جواهر را نمى توانيم ادراك كنيم ازاجسام هر چه را ما ادراك مى كنيم اعراض است . چشممان اين رنگ و اين ظواهر را مى بيند،گوشمان صدا را مى شنود، ذايقه مان مزه را ادراك مى كند، دستمان لمس مى كند يك ظاهرىرا؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست ؟ وقتى هم (كسى ) مى خواهد تعريف كند(مثلا مىگويد:) ((آن عرض و عمق و طول دارد))، عرض و عمق وطول هم از اعراض است ، ((آن كه ثقل دارد)) آن هم از اعراض است ؛ ((آن كه جاذبه دارد)) آنهم از اعراض است . هرچه را بخواهيد تعريف بكنيد با اوصاف و اعراض تعريف مى كنيد،پس خود جسم كجاست ؟ خود جسم هم سر است ،ظل همان سر است ، ظل همان احديت است كه اسماء و صفات آن براى ما معلوم مى شود، والاخود عالم ، غيب است ، اسماء و صفاتش پيداست . ((غيب )) و ((شهادت )) هم شايد يك مرتبهاش همين معنا باشد كه همين عالم طبيعت ، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه ما از غايب است ،ما هيچ نمى توانيم ادراكش بكنيم ؛ (و شهادتش آن است كه ما ادارك مى كنيم ) شما هر قدربخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دايم به اوصاف و به اسما و به آثار و بهامثال آن تعريف مى كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كهظل سر مطلق است ناقص است ، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آن جا رسيده باشد كهتجلى حق تعالى ، به همه ابعادش ، در قلبش شده باشد و اين سر در همه چيز هست يعنىغيب و شهادت در همه جا سرايت مى كند.
يك وقت هم گفته مى شود: ((عالم غيب ))، ((عالم ملائكة الله ))، ((عالمعقول )) از اين تعبيرات . خود آنها هم سر ظاهر دارند، ظهور و بطون است ؛ والظاهر والباطن هم همين است در همان چيزى كه ظهور كرده ، بطون هم هست ؛ در همان بطون هم يكظهورى هست . بنابراين تمام اسماى حق تعالى ، همه اسما واجد همه مراتب وجودند؛ هراسمى تمام اسماست . اين طور نيست كه ((رحمان )) يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ ((رحيم)) يك اسم مقابل باشد، ((منتقم )) يك اسمى باشد. اگر آنها از اسماء باشند، تمامشانداراى همه چيز (هستند) اءيا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنى ، تمام اسماى حسنى ،براى ((رحمان )) هست ، براى ((رحيم )) هم هست ، براى ((قيوم )) هم هست . اين طور نيست كهاين اسماء يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن (ديگرى ) حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگربنا باشد، دو باشد، بايد رحمان حكايت از حيثيتى ، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير (از)يك حيثيت ديگرى باشد. آن وقت (لازم مى آيد) حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجودمطلق محال است ، حيثيت و حيثيت نيست . وجود مطلق ، به همان وجود مطلقش رحمان است ، بههمان وجود مطلقش رحيم است ، به تمام ذات نور است ، به تمام ذات الله است .اين طورنيست كه رحيميتش يك چيزى باشد، و رحمانيتش يك چيز ديگرى باشد. اينهايى كه با قدممعرفت مى روند بالا، تا برسند به آن جايى كه ذات بتمامه - البته نه اين كه ذات ،بلكه جلوه ذات - در قلبشان جلوه ميكند. نه در اين قلب ، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مىشود، آن قلبى كه مبداء وحى است ، آن قلبى كهجبرئيل را متنزل مى كند. در آن جلوه اى كه مى شود، يك جلوه اى است كه تمام جلوه ها رادارد، هم خودش اسم اعظم است ، هم تجلى كه جلوه اسم اعظم . اسم اعظم خود اوست نحنالاءسماء الحسنى ⁽²²⁸⁾، و اسم اعظم خودرسول الله است ، اعظم اسماست در مقام تجلى .
بنابراين ، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيه سببيت بود، كه نبايد مامثل (ديگر) سببيت ها حسابش كنيم و مثالش (را) هم نمى توانيم پيدا كنيم الا بعضى مثالهاىدوردست و يكى هم ((نقطه تحت الباء)) (بود)- اگر وارد شده باشد يك چنين تعبيرى - كهعرض كرديم . يكى هم مراتب اسم بود: اسم ذات ، اسم در مقام صفات ، اسم در مقام تجلىفعلى ، تجلى ذات بر ذات ، تجلى ذات بر صفات ، تجلى ذات بر موجودات ، نه اين كهتجلى بر موجودات تجلى اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم ، مى گوييم : وجودات ما.همان يك تجلى است ، يك نورى كه در آيينه هاى متكثر (منعكس مى شود)مثال دوردستى است ؛ صد تا آينه را اين جا بگذاريد، و نور شمس يا شى ء ديگرى در آنمنعكس مى شود، به يك اعتبار مى گوييد: صد تا نور است ؛ نور آينه همان نور است ، منتهامحدود است ، صدتاست ، لكن همان نور است ، همان جلوه شمس است ، نور شمس است در صدتا آينه پيدا شده . عرض كردم مثال دوردست است . جلوه حق تعالى است در اين تعيناتى كههست . تعينات ، نه يك تعينى باشد و يك نورى ، نور وقتى جلوه فعلى بكند، تعيناتلازمه اش است . آن وقت ممكن است اسم (در) بسم الله الرحمن الرحيم اسم مقام ذات باشد، و((لله )) جلوه ذات به تمام جلوه (باشد، يعنى ) ((اسم )) اسم همين جلوه ، جلوه جامع (و)((رحمن )) و ((رحيم )) هم جلوه همين جلوه جامع (باشد) نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى(باشد و) رحيمش يك چيز ديگر. الله و رحمان و رحيممثل اين است كه هر سه تا اسم را براى يك شى ء بگذاريد، همه يك جلوه است ، به تمامذات الله است ، به تمام ذات رحمان است ، به تمام ذات رحيم است و غير از اين امكان ندارد؛اگر غير از اين باشد محدود مى شود، ممكن مى شود.
و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور((الله )) كه بذاته رحمان و رحيم هم هست ، تمام حمدها براى او واقع مى شود يا حمد مطلق، دو احتمالى بود كه در آن جا (ذكر شد): و همين طور اگر اسم را، الله را، جلوه جامع درمقام صفات حساب كنيم ، اسم جلوه جامع در مقام صفات ، آن مشيت مطلقه است ، و به او همهچيز واقع مى شود، به اسم ((الله )) (و اگر) الله را جلوه جامع در مقامفعل حساب بكنيم ، اسمش همان حقيقت است (در) مقام ظهور،مثل رحمان و رحيم گفتن براى الله و اى احتمالات هر كدامش (را) وقتى در اين آيه مقايسهبكنيم هر كدام يك طرز خاصى مى شود.
بنابراين حالا ما اسم ((الله )) را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقامتجلى به فعل هست در آيه شريفه عرض كرديم ؛ و از اسم و از الله ، و از با و از نقطهگذشتيم . آن وقت راجع به رحمان و رحيم هم مسائلى هست ، و البته همهمسائل كوتاه است ، كوتاه - كوتاه ما بايد از آن رد بشويم و اميدواريم كه باورمان بيايدكه بايد چنين مسائلى باشد. اين (را) بعضى از قلوب اصلا انكار مى كنند؛ اين قلبى كهبعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى كند. آن كه درمنزل حيوان است ، نمى تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراى اين مقام حيوانى يك چيزديگر هست ، اصلا باورش نمى آيد و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين ،اول مرتبه اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى خواهد بدهد؛اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهرا شيخ الرئيس ⁽²²⁹⁾است كه مى گويد: ((آن كسى كه بدون برهان يك چيزى را انكار كند، از فطرات انسانخارج است )).
همان طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است ، اگر گفتيم : ((نه )) آن هم برهانمى خواهد يك وقت مى گويى : ((نمى دانم )) يك وقت انكار مى كنى . قلوبى هست كه اينهاجحود دارند، اصلا وضع قلبشان جورى شده است كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مىكنند، از باب اين كه نمى توانند ادراك كنند و از فطرت انسان هم خارج شده اند، كهانسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى كند، با برهانقبول بكند و اگر رد هم مى كند، به برهان رد بكند، والا بايد بگويد: ((خوب ، من نمىدانم ))، ((ممكن است باشد)) ((كل ماقرع سمعك )) اين رااحتمال بده صحيح باشد: ((ذره فى بقعة ⁽²³⁰⁾ الامكان )). (بگو) اين كه ممكن استاحتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى رسد،آن قدر كه از اين عالم معلوم شده ، يك چيز ناقصى معلوم شده (از) همه اينمسائل بعدها مسائل ديگر پيدا مى شود؛ صدسال پيش از اين ، اين عالم چقدرمجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود؟ حالا اين مجهولات پيدا شده و بعدها هم پيدا مىشود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته ايم ادراك كنيم ، و بشر نتوانسته ادراك كند، چراانكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست اين قلب ، قلب انكرى يك قلبى است كه ديگر ازورود حقايق و ورود انوار بكلى محروم است ؛ از اين جهت آن را كه آنها مى گويند، مىگويد: ((مى بافند)) خوب او در قلبش اين است كه اين بافندگى است قرآن هم اينها رادارد، آن را نمى تواند بگويد، البته نمى گويد هم ، اما همين حقايقى كه او اسمش رابافندگى مى گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم .
اين يك مرتبه كفر است - البته نه كفر شرعى - يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزىرا كه پيش او مجهول است انكار بكند. همه مصيبتهاى بشر هم از اين است كه واقعيات را (كه) نمى تواند ادراك كند، جحود مى كند؛ نمى تواند برسد به آن كه اولياى خدا رسيدهاند، جحود مى كند. كفر جحودى بدترين اقسام كفر است . بايداول قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است ، و در كتاب و سنت هست ، اوليا هم مىگويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مى گويند، فلاسفه همه به اندازه ادراكشان مىگويند، انسان جحود نكند و ادراك (نكرده ) نگويد خبرى نيست و آن مردك كه مى گويد: تامن خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى كنم نيابم ، اعتقاد (پيدا) نمى كنم ، يك چنينقلب ، جحودى است كه خدا را هم مى خواهد زير كارد تشريح ببيند.
اول مرتبه اين است كه ما آن چيزى (را) كه انبيا و اوليا و ديگران گفته اند انكارش نكنيم؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم ديگر نمى توانيم قدم دوم را برداريم ، همين انكار نمىگذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست اصلا دنبالش نمىرود(اگر) بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده ،اول اين است كه احتمال بدهد كه اينها صحيح است ، انكار نكند كه پشت ديوار انكار تا آخربماند. بخواهد از خدا كه يك راهى برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدابخواهد كه يك راهى به آن جايى كه بايد برسد باز بكند وقتى انكار نكرد و از خدا همخواست كه يك راهى باز بشود، كم كم باز مى شود، خدا محرومش نمى كند.
و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم ، كتاب و سنت را انكار نكنيم .(گاهى فردى ) در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است ، آن كه در كتاب و سنت وارهشده ، عقلش نمى رسد منتها آن جا نمى گويد: ((اين نيست )) (اما) وقتى يك نفر ديگرى مىگويد، آن بيچاره را گيرمى آورد، مى گويد ((چرت و پرت مى گويى ))! همينهايى استكه در كتاب و سنت است ، آن جا را نمى گويد، از باب اين كه او مى گويد خودم نمى دانم، اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى شود، آن جا را مى گويد ((چرت و پرت )).
و اين (انكار) آدم را محروم مى كند از خيلى مسائل از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشودو بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مى كند اين سد راه مى شود كه نگذارد به اين راهوارد بشود و ين را من عرض مى كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند،احتمال بدهيد درست باشد. ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صريحا هم نگويد ممكناست ؛ اما اين كه انسان انكار كند، بگويد: ((نه !مسائل اين نيست ، اصلا اين حرفها همه چرت و پرت است ))، اين آدم ديگر موفق نمى شود،به اين كه راه بيفتد بخواهد موفق بشود بايد اين جحود را بردارد از قلبش .
و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالىبخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن ، زبان قرآن يك زبان خاصى است ، ما آشنابشويم به آن زبانى كه با آن زبان قرآن ، وارد شده است . قرآنمثل انسان مى ماند، كه يك موجودى است (كه ) همه چيز دارد، منتهامثل يك انسان بالفعل مى ماند قرن يك سفره اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر، يكسفره پهنى است ، هر كه به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند؛ اگر مريضنباشد كه بى اشتها بشود. امراض قلبيه باشد، از قرآن استفاده مى كند (قرآن ) يكسفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى كنند؛مثل اين دنيا كه هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند: يكى علفش را از آن استفادهمى كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى كند، يكىمسائل ديگر را استفاده مى كند. از همين دنيا، هر يك يكطور استفاده دارد، انسان يك طوراستفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيت يك طور، (و) هرچه بالاتر برود از اينسفره پهن الهى كه عبارت از وجود است ، (بيشتر) استفاده مى كند. قرآن هم اين طورى است ،يك سفره پهنى است براى همه ، هركس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدابكند به قرآن ، استفاده مى كند. استفاده اعلايش را آن مى برد كه برايشنازل شده : انما يعرف القرآن من خوطب به ⁽²³¹⁾ . آن استفاده اعلامال اوست ، لكن نبايد ما ماءيوس بشويم ، بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم ، واولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآنآمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد ومسائل طبيعى را بگويد براى زندگى آمده ، زندگى دنيا. اين انكار همه نبوات است ،قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب .
تمام عبادات وسيله است ، تمام ادعيه وسيله است ، همه وسيله اى براى اين است كه انسان اينلبابش ظاهر بشود. آن كه بالقوه است و لب انسان است به فعليت برسد و انسانبشود آدم . انسان بالقوه بشود يك انسان بالفعل ، انسان طبيعى بشود يك انسان الهىكه همه چيزش الهى باشد. هرچه ميبيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده اند. انبيا نيامده اندحكومت درست كنند، حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست ، اما نه اين است كه انبيا آمده اندكه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسطعدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مىدهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست ، حكومت هم تاءسيس مى كنند، حكومتى كه حكومتعادله باشد، لكن مقصد اين نيست ، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبهديگرى كه براى آن انبياء آمده اند.
ان شاءالله خداوند ما را تاءييد كند براى همه چيز.
جلسه پنجم 
اءعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم . الحمدلله رب العالمين
قبل از اين كه دنباله آن مطلب را عرض كنم ، مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيدباشد و هم لازم ؛ و آن اين است كه گاهى وقتها اختلافاتى كه بيناهل نظر و اهل علم حاصل مى شود، براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمى دانند.هر طايفه اى يك زبان خاصى دارند. نمى دانم اينمثل را شنيده ايد، كه سه نفر بودند، يكى فارس ‍ بود، يكى ترك بود، يكى عرب ،اينها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت : ((انگور مى خوريم)) عرب گفت : ((خير عنب مى خوريم )) ترك گفت : ((خير ما اينها را نمى خوريم ما ازوم مىخوريم )) اينها اختلاف كردند براى اين كه زبان يكديگر را نمى دانستند. بعد مىگويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است ، يك مطلب ، در زبانهاىمختلف يك مطلب است ، اما زبانهاى مختلف است در آن .
فلاسفه ، مثلا يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى (مخصوص ) خودشاندارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات (آنها) خاص خودشان است .فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند وزبان اولياى معصومين عليهم السلام هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه - چهارطايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زباناهل عصمت است و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است .
گمان ندارم هيچ كس ، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته ، اختلاف در اين معنا داشتهباشد، كه حق تعالى هست و او مبداء همه موجودات است ، موجوداتمعلول مبداء وجودند احدى قايل نيست به اين كه شما با اين كت و شلوارتان خداييد. هيچعاقلى چنين تصورى هم نمى كند. يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست ؛ اينمخلوق است در اين هيچ اشكالى نيست . لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه ازعلت و معلول مى شود.بايد ببينيم آنهايى كه مثلا از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چهبوده است كه آن جور تعبير مى كردند. چه وادارشان كرده بودكه آن طور تعبير بكنند.
البته اين كه من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همهيك چيز مى گويند، نه اين است كه من مى خواهم هم فلاسفه را مثلا تنزيهشان كنم ، يا همهعرفا را، يا همه فقها را. نه اين مساءله نيست ((اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد⁽²³²⁾، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى شود كه با همان دكان مناسبند. منمقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كهحاصل شده است در مدرسه ، مثل آن اختلافى (است ) كه در مدرسه بين اخبارى و اصولىحاصل شده است كه گاهى اخبارى اصولى را شايد تكفير هم بكند. اصولى هم اخبارى راتجهيل مى كند. با اين كه اينها مطلبشان دو تا نيست آنها هم دو تا نيست .
حالا ما بحثمان در اين جاست كه يك طبقه اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين استكه ((علة العلل ))، ((معلول اول )) ((معلول ثانى )) و تا آخر، دايم به عليت و معلوليتتعبير مى كنند، خصوصا آنهايى كه از فلاسفهقبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت ومبداء و اثر و از اين تعبيرات (است ) و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى كنند، ازاين ابايى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى كنند؛ از اين هم ابايى نيست . يكدسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست ، تعبيرات مختلفهاى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى (و) امثال ذلك . آنها اين جور تعبير مى كنند و مابايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى كنند و ما بايد ببينيم چه شدهاست كه اين طايفه چه جور تعبير مى كنند و چه شده است كه در لسان ائمه ما - عليهمالسلام - هم اين نحو تعبير است من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيتو...(آمده ) باشد. خالقيت و مخلوقيت هست ، تجلى هست ، ظاهر و مظهر هست .
(و) امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه مثلا، دست برداشتند، يا ازاين تعبير عامه مردم دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته اند كه ديده اند اسباباشكال (هم ) است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مى كنيم .
علت و معلول : يك موجود (علت ) ايجاد كرده يك موجود ديگر را(معلول ). در نظر عليت و معلوليت اين است كهمعلول يك طرف واقع شده ، علت يك طرف اين يك طرف و يك طرف يعنى چه ؟ مكانا با هممختلفند! مثل نور شمس و خود شمس ، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است وجلوه او هم هست ، اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده ، است ونور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شد؛ ولو اين كه اثر اوست ، ولو اينكه معلول اوست . آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب ، نظير اين معلوليت و عليتى استكه در طبيعت است : آتش ، علت از براى حرارت است ، و شمس ، علت از براى روشنايىاست ، اينطور است ؟ آيا يك اثر (و مؤ ثرى ) است كه حتى مكانا هم از هم جدايند؛ او يكمكانى دارد اين يك مكان ديگر دارد.
اثر و مؤ ثرى كه در طبيعت هست ، غالبا اين طورى است كه حتى بعد مكانى هم (دارند) حتىاز هم جدا هستند از حيث مكان . آيا مى توانيم مادر مبداء اعلى يك چنين چيزىقايل بشويم ، كه موجودات (از او) جدا هستند، (هر كدام ) يك مكانى دارند و يك زمانى ؟عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است ، تصور اين كه موجود مجرد وضع خودش چهطورى است مشكل است ؛ و خصوصا مبداء اعلى كه هرچه بخواهى از او تعبير بكنى آن نيستچه طور است وضع آن احاطه قيوميه اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست ؟ هومعكميعنى چه ؟ قرآن مى فرمايد و هو معكم اءينما كنتم ⁽²³³⁾ معكم )) يعنى پهلوىآدم است ؟ همراه آدم است به طور مصاحبت ؟ اين كه آن ها اين طور تعبير كردند براى اين استكه نمى توانستند از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت ، آن نزديكتر رااختيار كرده اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آن نزديكتر است ، اختيار شده است . فهم اينمساءله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست ، كيفيت چه طورى است . كيفيت خلق ومخلوق مثل كيفيت آتش ‍ است و اثرش ؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايداز اكثر اين (مثالها) نزديكتر باشد، ولى باز اين هم نيست . احاطه است ، يك احاطه قيومىكه ديگر(از) ضيق خناق بايد اين را گفت ؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثيتى كههيچ جاى از موجودات نيست الا اين كه او هست .
لودليتم بحبل الى الاءرضين السفلى لهبطتم على الله ⁽²³⁴⁾ اين كه اينهاآمده اند اين تعبير را كرده اند نه اين است كه مى خواهند بگويند مراد از ((فلان چيز حق ))اين است كه مثلا يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد اين حق تعالى است ؛ هيچ عاقلى اين رانمى گويد اما آن كه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم ، كه نزديك باشدلااقل به آن مساءله ، به آن نسبت به حق تعالى و مخلوق ، ربط بين حق تعالى و مخلوقمشكل است ، بخواهد نزديك به ذهن بشود تا ين جا مى رسد كه يك وقت مى بيند از باب اينكه آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست ، مى گويد كه اين هم حق است ، همه چيز اوست .فلهذا مى بينيد در تعبير فلاسفه اسلام هم هست : صرف الوجودكل الاشياء و ليس بشى ء منها ((كل الاشياء)) و ((ليس بشى ءمنها)) خود تناقض استمى خواهد اين را بگويد كه هيچ نقصى در او نيست ، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست ،هر چه سنخ كمال است او واجد است ، همه موجودات ناقصند، پس ((ليس بشى ءمن ها))بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى شود. يك موجود تامى است كه هيچ نقصان در اونيست وقتى هيچ نقصان در او نبود نمى شود واجد يك كمالى نباشد هر كمالى در هر موجودىهست از اوست ، رشح او، جلوه او(ست ) وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت ، تمامكمال است ؛ ذات كمال الكمال است .
((كل الاشياء)) يعنى كل الكمال . و ((ليس بشى ءمنها)) يعنى هيچ نقصى در كار نيست ، نهاين كه مى گويد ((صرف الوجود كل الاشياء)) يعنى ((صرف الوجود)) شماييد؛ ولهذا مىگويد ((وليس بشى ءمنها)) مى خواهد بگويد:كه او تمامكمال است و هيچ موجودى تمام كمال نيست او چون تمامكمال است ، هر كمالى را او دارد، اين طور تعبير مى كند.
يكى از اشكالاتى كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد (مطرح ميكند) اين است كهاهل عرفان مى گويند كه ((چون كه بى رنگى اسير رنگ شد))⁽²³⁵⁾ با اين كه شعردر اصل مربوط به اين باب نيست ، آنها اصلا توجه هم نكرده اند كه آن شعر مربوط بهاين باب نيست ، مربوط به حقيقت نيست مربوط به جنگى است كه بين دوتا انسان واقع مىشود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند؛ از اين جهت گفته اند كه اين كفر است . با اين كهاصلا ربطى به آن مساءله ندارد؛ مسئله ديگرى است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مىشود سر چيست ، و اساسا چرا جنگ واقع مى شود اين رنگى كه اين جا مى گويد، تعلقىاست كه بعضى شعرا(ى ) ديگر هم در تعبيراتشان دارند: ((از آن چه رنگ تعلق پذيردآزاد است ))⁽²³⁶⁾ و بى رنگى آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعتوقتى تعلق نداشته باشد به طبيعت ، اين نزاع واقع نمى شود. تمام نزاعهايى كه واقعمى شود مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت ، و طبيعت (را) هم به واسطه علقه اىكه دارد براى خودش مى خواهد. آن (ديگرى ) هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براى خودش(مى خواهد)
در هر شاءنى از شؤ ون نزاع واقع مى شود.
اين آدم ميخواهد بگويد كه در فطرت اصيله كه رنگ تعلقى نيست ، نزاع ، (هم ) نيست اگرهمان طورى كه حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمى شد.اگر در همه عالم انبياء جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى شد؛ و اين دعوا سر تعلقات است .همه دعواهايى كه در عالم واقع مى شود سر اين تعلقات است . ((بى رنگى اسير رنگشد)) يعنى اين كه فطرتى كه رنگ نداشت ، تعلق نداشت ، وقتى اسير تعلق شد، اينهادعوايشان مى شود اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى كنند اينباب ، آن باب نيست ؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى گيرد، متوجه نشده است كهاين ، راجع به دوتا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع بهاصل مساءله .
شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيه ائمه - عليهم السلام - واقع شده ، با اينتعبيراتى كه در لسان عرفا واقع شده ، مبداء اين شده است كه بعضى چون توجه بهلسان مقصد نداشته اند، تا حد تكفير هم رفته اند، چه مغايرتى دارند. در مناجاتشعبانيه - كه به حسب روايت ، مناجات همه ائمه بوده ، همه ائمه به حسب روايت آن را مىخواندند، و در روايات من نديدم كه (يكى از) دعيه ،مال همه ائمه باشد - آمده است : الهى هب لىكمال الانقطاع اليك و اءنر اءبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق اءبصارالقلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير اءرواحنا معلقة بعز قدسك ⁽²³⁷⁾ و دنبال آن اين است الهى واجعلنى ممن ناديته فاءجابك ولا حظته فصعق لجلالك ⁽²³⁸⁾ (معناى ) اينها چيست ؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه ، اين را مىخواندند، مقصودشان چه بوده (است )؟ ((هب لىكمال الانقطاع اليك )) يعنى چه ؟
او ((كمال الانقطاع )) را از خدا مى خواهد، با اين كه بايد به سير خودش واقع بشود اينباب ، باب مرتبه سير خود انسان است ، و او سير خودش را از خدا مى خواهد، اينها به چهمعناست ؟ ((ابصار القلوب )) چيست كه با آن مى خواهد نگاه كند به حق تعالى ؟ اين قلب واين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟ (بعد مىفرمايد) همه اينها را به من بده كه غايت اين است : حتى تخرق اءبصار القلوب حجبالنور وقتى حجب نور را قطع كرد: تصل الى معدن العظمة و تصير اءرواحنا معلقة بعز قدسك اين يعنى چه ؟ يعنىآويزان بشوم به او؟ اين ((صعق لجلال )) كه قرآن هم براى موسى مى گويد،، غير آنفناى است كه اينها مى گويند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا كه ((ابصار قلوب)) خرق كند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمتواصل شود. ((معدن العظمة )) چيست ؟ اين وصول چيست ؟ غير آن وصولى است كه آن هاميگويند؟ آن وصول هم همين است : ((فتصل الى معدن العظمة )) ((معدن العظمة )) غير حقتعالى چيز ديگر مى تواند باشد؟ معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفتهبشود. معدنش آن جاست . ((فتصل )) وصول پيدا بكند الى معدن العظمة و تصيراءرواحنامعلقة بعز قدسك حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود ((بعز قدسك )).
اين همان معنايى است ك عرفا مى گويند يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده ، نمىتواند بگويد: ((علت و معلول است )). ضيق تعبير است نمى شود تعبير كرد از آن بهعلت و معلول ، به اثر و مؤ ثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامه است ، بهتر ازآن تعبيرات است لكن تجلى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمىشود از آن تعبير كرد.
اين ربط مابين حق و خلق از مسائلى است كه تصورش از تصديقشمشكل تر است ؛ تصديقش مى شود كرد، اگر آدم تصور كند ما چطور تصور بكنيم كه يكموجودى در هيچ جا غايب نباشد، يك جا نباشد؟ باطن اشياء هست ، ظاهر اشياء هست و همهمعلولش هستند، اما تعبير نمى توانيم بكنيم از آن چنين مؤ ثرى (كه ) در باطن اشيا هست ،در ظاهر اشيا هست ، لايخلو منه شى ء: هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چه طور تعبيركنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هر چه تعبير كنند نمى شود، جز اين كه آنهايىكه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است .
بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته ، يك دسته اى را تكفير كند، يك دسته دسته اى ، راتجهيل كند، چرا اختلاف ؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مىكنيد؟ بفهميد آنها چه مى گويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى تواند بكند الا بهاين كه يك چنين تعبيراتى بكند (چيست ) يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى شودمى گويد كه همه چيز اوست ، همه اوست شما هم در دعايتان هست كه على عين الله اءذنالله ، يدالله ⁽²³⁹⁾ كه معروف هم هست ، اينها به چه معناست ؟ اين همان تعبيرىاست كه آنها مى گويند در روايات شما هم هست كه صدقه كه مى دهيد به دست فقير، بهدست خدا مى رسد⁽²⁴⁰⁾ در قرآنتان هم داريد كه و مارميت اذ رميت ولكن الله رمى ، اين يعنى چه ؟ يعنى خدا آمد اين طور كرد؟⁽²⁴¹⁾ اين همان معناى واحدى است كه همه شمامى گوييد.
آن بيچاره اى كه مطلب دستش است مى بيند نمى تواند اين طورى بگويد، مى بيند اينطور خلاف است ، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مى كند و آن طور تعبيرات(مى آورد) قرآن و دعا پر از حرفهايى است كه آنها مى گويند، چرا بايد ما سوءظن پيدابكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده چهغرضى از اين تعبير داشته ، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدمچه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيرات عامه مردم . خوب اين آدم هم مطلع هست كه چهمى شود، مع ذلك از آن حرفش ، دست برنداشته ، براى اين كه حقيقت را فدا نكرده براىخودش ، خودش را فداى حقيقت كرده (است ) اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طورتعبير مى كنيم چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده ، ائمه هم همان طور تعبير كرده اند.و مطلب هم اين نيست كه آن ها اگر بگويند، ((اين حق است )) بخواهند بگويند واقعا اينخداست . هيچ آدم عاقلى اين را نمى گويد، اما مى بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرىندارد كه بشود به آن يك طور جدا (يى فهماند) در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مىفرمايد: لا فرق بينك و بينها الا اءنهم عبادك و خلقك فتقها و رتقها بيدك ⁽²⁴²⁾.اين از باب ضيق تعبير است كه نمى توانند تعبير بكنند از اين جهت با اين طورتعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است ، از اين تعبيراتى كه ديگران مى كنند،(افاده مى كنند) اما نه اين كه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چهاشخاصى ! خوب ، ما معاصر، بوديم با اشخاصى كه مى شناختيمشان از نزديك ، مىديديم چه جور اشخاصى هستند، اينها مى آمدند اين طور باشند. آن اشخاصى كه در همهعلمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مى كردند، ((جلوه )) تعبير مىكردند. در دعاى سمات ((طلعت )) تعبير كرده (است ) جلوه ، طلعت ، نور تعبير شده است .صلح بكنيد! عرض كردم من نمى خواهم بگويم همه (درست گفته اند) من مى خواهم بگويماين طور نيست كه همه (غلط گفته باشند) من وقتى تاءييد مى كنم از روحانيون ، نه اينكه مى خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد،نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكيند، اين جا هم همين است حرفم كه گمان نكنيدهركس يك مطلب عرفانى گفت ، يك حرف عرفانى زد او كافر است . ببينيد كه چه مىگويد اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى گويد چيست ؛ بعد از اين كه فهميد چيست ، آنوقت گمان ندارم كه (انكار كند او را) اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است ؛ همانقضيه است ، شما از آن تعبير مى كنيد به كذا، و يكى عليت و معلوليت مى گويد، ديگرىسببيت و مسببيت مى گويد و آن (ديگر) ظهور و مظهر مى گويد و اينها وقتى هم مى رسندبه آن جايى كه ما چه طور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشياءهم نيست ، يك وقت مى بينيد كه مى گويد: على يدالله ، على عين الله ما رميت اذ رميتولكن الله رمى . آن كه با تو تعهد كرد با خدا تعهد كرد، يدالله فوق اءيديهم .(اما آيا اين ) فوق معنايش اين است كه دستى روى دست ديگر قرار بگيرد يا ((فوق ))معنوى است ، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى توانيم يك تعبيرى از آنبكنيم كه حق تعبير باشد؟
همان طور كه خداى تبارك و تعالى اجل از اين است كه مخلوط شى ء يا مربوط به شى ءبه اين معنى باشد. اجل از اين است كه ما حتى جلوه اش را هم (بتوانيم ) بفهميم چه طورىاست . حتى جلوه اش هم مجهول است پيش ما اما ما ايمان داريم به اين كه چنين مسائلى هست ،ردش نمى كنيم و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست ،چنين چيزهايى هست ، اين كه در كتاب و سنت واقع شده است يك واقعيتى است (ديگر انكارنكنيم آن را) قرآن آن جايى كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد ظهور (تعبير مىكند:) هوالظاهر و الباطن و اين ظاهرا در سوره حديد است در روايت وارد شده استكه شش آيه اول سوره حديد مال كسانى است كه در آخرالزمان مى آيند، آنها مىفهمند⁽²⁴³⁾؛ و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و (غير آن ) در آن جا هوالاول و الآخر والظاهر و الباطن ، هو معكم اءينما كنتم در آخرالزمان هم به اينسادگى نمى تواند كسى بفهمد، يكى دوتا شايد در عالم (بفهمند)
عمده نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه درمدرسه هست ، و بين اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقطعبارت از احكام فرعيه نيست ؛ فرعند اينها، اساس ، چيز ديگر است ، نبايد مااصل را فداى فرع بكنيم ؛ و بگوييم كه اصل ، از اساس بيخود (است و) اگر هم اصلىبگوييم ، يك اصلى كه خلاف واقع است بگوييم . يكى از آقايان مى گفت كه ظاهرامرحوم آقا شيخ محمد بهارى ⁽²⁴⁴⁾(يك وقتى كه ) اسم يك كسى آمد، گفت :((عادل كافرى است )) گفتيم : ((خوب ، عادل است يعنى چه ؟ گفت : ((اماعادل است ، براى اين كه روى موازين عمل مى كند؛ هيچ معصيت نمى كند. اما كافر است براىاين كه آن خدايى كه او مى پسندد، خدا نيست ؛ آن كه او مى پرستد اصلا خدا نيست )).
در روايات ما هم هست كه لعل كه نمله خيال كند براى خدا دوتا شاخ است ⁽²⁴⁵⁾ اين حبنفس است ، معلوم مى شود در نمله هم اين هست . اين نمله هم چيز عجيبى است . حالا آن جا داردكه لعل خيال كند (خدا) دو تا شاخ (دارد) اين شاخ راكمال مى داند ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم (به ) يك چيزهايى كه پيش خودمان است ،يك مطالب ، يك كمالاتى كه پيش خودمان ، است اين طورخيال مى كنيم .
اين نمله همان است كه (راجع ) به حضرت سليمان مى گويد: ((بى شعورند اينها)): يا ايهاالنمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون ، فتبسم ضاحكا منقولها ⁽²⁴⁶⁾ كه اين به من مى گويد: ((بى شعور)). اين همين حرف نمله است كههمه جا هست . هدهد هم مثل او (بود كه ) گفت : احطت بما لم تحط به ⁽²⁴⁷⁾ (به ) آن آدمىكه پيغمبر است ، و يكى از جليسهاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفةالعينى (حاضر كرد) تا حالا چنين چيزى براى بشر هيج اتفاق نيفتاده (است ) اين چه بوده ؟خود اين هم يك چيز مجهولى است آيا مخابره بوده ؟ اعدام و ايجاد بوده است ؟ مخابرهبرقى بوه . تبديل (كرده ) به برق و رسانده ؟ چه است ، نمى دانم اما يك حضرتسليمانى كه يكى از اصحابش - كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى دانسته -اين طور بوده است كه قبل ان يرتد ايلك طرفك ⁽²⁴⁸⁾ اين را مى رسانده اينجا، آن وقت هدهد (به ايشان ) مى گويد: احطت بما لم تحط به . حضرت هم بنايشان براين بوده است كه همان طورى كه اينها مى فهميدند، همان طورى گفتند وعمل مى كردند.
عمده نظر من به اين است كه حيف است يك دسته اى ازاهل علم كه مردم صالح و خوبى هستند، اينها محروم بمانند از يك مسائلى . ما كه آمديم قم ،مرحوم آقاميرزا على اكبر حكيم ⁽²⁴⁹⁾ - خدا رحمتش كند - در قم بود وقتى كه حوزه علميهقم تاءسيس شد، يكى از مقدسين - آنهم خدا رحمتش كند - گفته بود: ((ببين اسلام به كجارسيده است كه در خانه آقاميرزا على اكبر باز شد))! علما مى رفتند آن جا درس مىخواندند. مرحوم آقاى خوانسارى ⁽²⁵⁰⁾ مرحوم آقاى اشراقى ⁽²⁵¹⁾ اين آقاىخوانسارى ⁽²⁵²⁾ اينها مى رفتند پيش آقاميرزا على اكبر درس مى خواندند؛ آن آقا گفتهبود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه در خانه ميرزا على اكبر باز شد! وحال آن كه خيلى مرد صالحى بود و بعد از اين كه ايشان فوت شده بود گوينده شان درمنبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى ⁽²⁵³⁾ ناراحتشده بود از اين كه اين آقا گفته است ، كه من ديدم قرآن مى خواند آقاميرزا على اكبر. درهر صورت اين سوءظن ها، و اين جدا كردن (يك عده ) خودشان را از يك خيراتى ، اين موجبتاءثر است كه يك حوزه اى از يك خيراتى كه هست محروم ماند؛ حتى از فلسفه كه يك امرعادى است ، تا برسد به آن مساءله ديگر و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيدهاند؛ چون نرسيده اند اين صحبتها پيش آمده ؛ اگر برسند به مطلب يگديگر نزاعى دركار نيست نه او اين آقايى (را) كه تكفيرش مى كند، با ريش و عمامه ، خدا مى داند، و نهاين آقا (او را). اگر بداند او چه مى گويد، انكار نمى كند اين نمى داند او چه مى گويد،انكار مى كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه تعبيرات (نارساست ، نمى گويدكه اين ) تعبيرات كفرى است . پيش ‍ او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت وامثال آن ، تعبيرى است كه غير واقعيت است ، واقعيت اين نيست اين كه در اين چند روز، من چنددفعه عرض كردم ، اسم جدا نيست ، از مسمى ، اسم ظهور (مسمى است ) ((علامت )) هم - نهمثل علامتهايى كه براى فرسخ مى گذارند - نمى شود از او تعبير كرد. ((آيه ))نزديكتر است به واقعيت ، (ولى ) آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است . اصلا قرآن -همان طور كه عرض كردم - مثل يك سفره اى است كه هر كس ، به اندازه خودش از آن استفادهبايد بكند مال يك دسته نيست ، مال همه است ، مال همه مردم است . همه مردم بايد از آناستفاده بكنند؛ هر كس به اندازه خودش ادعيه هم همين طورند.
آن قدر معارف در ادعيه ائمه اطهار عليهم السلام هست ، و مردم را از آن دارند جدا مى كنند، آنقدر معارف در ادعيه هست (كه احصا نمى توان كرد) لسان قرآن است ادعيه ، شارح قرآنهستند (ائمه ما) راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمى رسد. مردم را نبايدجدا كرد از دعا، نبايد گفت : ((حالا كه ما قرآن را مى خواهيم بخوانيم پس ‍ دعا را نبايدخواند!)) خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند با خدا. آنهايى كه انس به خدا دارند و دنياپيش آنها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش ‍(قايل ) نيستند، براى خدا مشغول به كار مى شوند. آن هايى كه شمشير زدند براى خدا،همانها هستند كه همين ادعيه را مى خواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها (بودند كه ) شمشيرمى زند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد: قرآن و دعا از هم جدانيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست .
ما نبايد بگوييم ((قرآن را كه ما داريم ، ديگر به پيغمبر كارى نداريم )) جدا نيستند هردو يكى است . اينها با هم اند: لن يفترقا حتى يردا على الحوض ⁽²⁵⁴⁾ .افتراقى در كار نيست . اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم : قرآن على حده باشد و ائمه علىحده باشند، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم ، و آتش سوزى كنيم ، در آتش سوزىكتاب دعا بسوزانيم ، كتاب عرفا را بسوزانيم ، اين از باب اين است كه نمى دانند،بيچاره اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت ، در اشتباه مى افتد.
كسروى يك آدمى بود تاريخ نويس ، اطلاعات تاريخيش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود،اما غرور پيدا كرد رسيد به آن جايى كه گفت من هم پيغمبرم . ادعيه را هم ، همه را كنارگذاشت ، اما قرآن را قبول داشت . پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش ؛ نمىتوانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين ادعيه و قرآن و اينها همه باهم اند. اينعرفا و شعراى عارف مسلك و فلاسفه هم ، همه يك مطلب مى گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است ، زبانهاى مختلفه (است ). زبان شعر خودش يك زبانى است .حافظ زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى گويد كه آنها مى گويند، اما با يك زبانديگرى . زبان هاى مختلف است و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را بهاين سفره پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هركس به اندازه خودشاستفاده بكند.
اين مقدمه بود براى همه مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ماهم يك وقتى يك احتمال داديم ، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان ،مثلا دوباره (تعبيرات ) عرفا (را آورديد) خير، بايد، بيايد! مرحوم آقاى شاه آبادى -رحمه الله - براى عده اى از كاسبها (كه ) مى آمدند آن جامسائل را همان طورى كه براى همه مى گفت ، براى آنها هم مى گفت . من به ايشان عرضكردم : ((آخر اينها (كه سنخيتى ندارند) گفت : ((بگذار اين كفريات به گوششانبخورد! خوب ، ما يك چنين اشخاصى داشتيم . حالا به سليقه من درست درنمى آيد كه نمىشود گفت كه اينها اشتباهات است .
حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقت مان اما حالا اين براى دفعه ديگر كه دربسم الله الرحمن الرحيم ، الرحمن الرحيم هست در الحمدلله رب العالمين هم ((الرحمنالرحيم )) بعدش هست . الرحمن الرحيم در بسم الله ، صفت براى اسم است يا صفت براىالله ؟ دو احتمال است ، كه بعد ان شاءالله ببينيم كدامش نزديكتر به فهم است .