نقد و بررسى
صورت چهارمىهم قابل فرض است ، بدين صورت كه ثواب در گذشته وجود پيداكرده و تا زمان ((طارى ))هم وجود داشته و به سبب آن از بين رفته است و ظاهرا اينهيچگونه منعى ندارد.
دليل ششم
وجود ((احباط)) مستلزم دور است ، زيرا شرط عارض ‍ شدن ((طارى ))،زوال ((نافى )) است پس اگر زوال ((نافى )) رامعلول عروض ((طارى )) قرار دهيم ، دور لازم مى آيد.⁽¹¹⁷⁾
نقد و بررسى
ممكن است كه اين شرطيت و توقف به صورت توقف معيّت باشد نه تقدّم ، در نتيجه دورلازم نمى آيد. به عبارت روشن تر، درست است عارض شدن عقاب ، متوقف برزايل شدن ثواب است ، امّا لازم نيست كه ابتدا ثوابزايل شود و سپس عقاب عارض گردد و از طرفى تا عقاب عارض نگردد، ثوابزايل نمى شود، بلكه اين ،همزمان حاصل مى شود؛ امّا تفتازانى اين را نمى پذيرد و مىگويد: فرض بر اين است كه عروض عقاب ، سببزوال ثواب سابق مى باشد، بنابراين ، عروض عقاب ضرورتا تقدّم ذاتى برزوال ثواب دارد و اين با شرطيّت زوال ثواب براى عروض عقاب - كه مستلزم تاءخرذاتى عروض ‍ عقاب است - منافات دارد؛⁽¹¹⁸⁾ البتهقائل به ((احباط)) مى تواند بگويد كه ما اين شرطيت را نمى پذيريم ، زيرا عقاب لاحقبا آمدنش ثواب سابق را از بين مى برد و بسان آتشى است كه به خرمنى ازهيزم اصابتنموده آن را تبديل به خاكستر مى كند و معنا ندارد كه سوختنهيزم شرط آمدن آتش باشد.
صدرالمتاءلهين - ؛ - در تفسير خويش به مناسبتى كلام مذكور فخر رازى (شبه ه دور) راذكر مى كند و جواب مى دهد و مى گويد:
((اگر اين شبه ه و استدلال فخر رازى درست باشد بايد در تمام اقسام امورى كه باهممتضادند، اشكال دور وارد باشد و بنابراين چيزى كه سفيد است نتواند سياه شود وحرارت نتواند جاى خود را به برودت بدهد، زيرا طبق كلام او شرط آمدن سياهى ، رفتنسفيدى است و رفتن سفيدى معلول آمدن سياهى است و بديهى است كه اين كلامباطل مى باشد، پس ‍ استدلال او به امثال اين امور نقض مى شود)).⁽¹¹⁹⁾
دليلهفتم
اگر عقاب گناه كبيره از ثواب عمل پيشين بيشتر باشد، دو صورت دارد: نخست اينكهگفته شود بعض اجزاى عقاب در ابطال ثواب ، مؤ ثر است و صورت ديگر اينكه كلّاجزاى عقاب ، مؤ ثر است وهر دو صورت مردود مى باشد، زيرا اگر بعضى اجزا را بهمؤ ثر بودن اختصاص دهيم ، ((ترجيح بلامرجح )) ومحال است ، چون كه همه اجزا در ماهيّت يكسانند و اگركّل اجزا مؤ ثر باشد مستلزم آن است كه يك جزء ثواب به وسيله دو جزء عقاب مجموعاباطل گردد، در حالى كه هر يك از اين دو جزء عقاب به طورمستقل توانايى ابطال يك جزء ثواب را داراست و اين از باب اجتماع دو مؤ ثرمستقل در اثر واحد است كه محال مى باشد.
نقد و بررسى
ثواب و عقاب از امور مادّى خارجى نيستند كه داراى اجزا باشند، بلكه بسيطند و فقط ازجهت درجه وجودى باهم فرق مى كنند. علاوه بر آن ، اگر آنها را داراى اجزا بدانيم ،((ترجيح بلامرجح )) لازم نمى آيد، زيرا مرجحاتى ازقبيل نزديكى و قرب بعضى از اجزا و ... وجود دارد.
امّا اينكه گفته شد اجتماع دو مؤ ثر مستقل دراثر واحد ممتنع است ، اين كلام درست نيست ،زيرا امكان اندكاك آنها وجود دارد، اين در صورتى است كه ((تحابط))، بين ثواب و عقابباشد، امّا اگر ((تحابط))، بين استحقاق اين دو باشد مى توان گفت : استحقاق ، صرفيك اعتبار شرعى است و داراى تاءثير و تاءثر حقيقى و قابليّت فناى بعد از وجود نمىباشد و معناى ((احباط)) اين است كه خداوند بر آن طاعت ، ثواب نمى دهد.⁽¹²⁰⁾
قاضى عبدالجبّار نيز از قول جبايى بيان مى دارد كه منظور از ساقط شدناقل به وسيله اكثر اين نيست كه اكثر در اقل از باب تاءثير علّت درمعلول يا سبب در مسبّب تاءثير كند، بلكه مراد اين است كه در ابتداى امر، انجام فعلى(ثواب دادن ) براى خداوند حسن داشته باشد، سپس (بعدازارتكاب كبيره ) انجام آن ، نيكوو پسنديده نباشد.⁽¹²¹⁾
به عبارت روشن تر تا وقتى انسان مؤ منى مرتكب كبيره نشده است ، مستحق ثواب مىباشد و اعطاى ثواب از طرف خداوند متعال نيكوست ، امّا بعد از ارتكاب كبيره و آمدناستحقاق عذاب كه درجه آن از ثواب بيشتر است ، اعطاى ثواب ، پسنديده نخواهد بود؛ درمورد ((تكفير)) نيز قضيه از اين قرار است .
دليلهشتم
در مقابل ثواب معرفت وشناخت خدا،هيچ كبيره اى توانايى مقابله و برترى ندارد، پساگر اكثر در اقل تاءثير مى كند عقاب كبائر به وسيله ثواب معرفت از بين مى رود.بنابراين ، قول به احباط ثواب ، معنا نخواهدداشت .⁽¹²²⁾
نقد و بررسى
1- اين دليل در مورد مرتدّ و حبط ثواب ايمان واعمال او جارى نيست .
2- در مورد كبائر نيز طبق ادلّه نقلى ، ارتكاب بعضى از گناهان باعث از بين رفتن ايمانمى گردد، پس براى او ايمانى باقى نمانده است كه ثوابى داشته باشد و عقاب را كهطبق فرض ، اقلّ است از بين ببرد.
3- اگر ((احباط)) بدين صورت مطرح گردد كه بعضى از كبائر، ثواب بعضى ازاعمال نيك را - نه ثواب ايمان و معرفت را - زايل مى كند،دليل مذكور براى رّد آن كافى نيست .
دليل نهم
((احباط)) مستلزم تكذيب خبرهايى است كه از طرف خالق حكيم وعادل رسيده است و محال بودن آن روشن مى باشد؛ توضيح اينكه ذات اقدس الهى از طريقآيات و روايات چنين خبر داده است كه اگر انسانها ايمان آورند و به انجاماعمال صالح بپردازند،به آنان پاداشى نيكو، بلكه ثوابى مضاعف و چند برابر عطامى گردد.⁽¹²³⁾ حال اگر قرار باشد ((احباط)) انجام شود؛ بنابراين ، مستلزم كذب اينگونه اخبار مى باشد.⁽¹²⁴⁾
نقد و بررسى
بدون شك چنين خبرها و وعده هايى داده شده است ، امّا اينها مطلق نيستند، بلكه به وسيلهخبرهايى كه دلالت بر ((احباط)) دارد مقيّد مى شود، به عبارت ديگر آن خبرهاى مطلق درمقام اصل بيان ثواب مى باشد نه در مقام كمّ و كيف و بيان شرايط آن ، پس تكذيب آنهالازم نمى آيد.
دليل دهم
اصل اوّلى عدم ((حبط)) را اقتضا مى كند، زيرااعمال انسان ، ثبوت و تحقّقى داشته و در عالم تكوين برروى نفس تاءثير گذاشته استو قاعده اوّلى بقا و ثبوت آن است وهيچ عمل ديگرى بدون علّت نمى تواند آن را ((حبط))كند.⁽¹²⁵⁾
نقد و بررسى
1- از ظاهر دليل چنين بر مى آيد كه استدلال كننده بر آن ، معتقد به تجسّماعمال است و اگر چنين باشد قبول ((احباط)) فى الجمله ، برطبق قاعده مى باشد،همانطوركه اعمال صالح برروى نفس اثر مى گذارد و يك صورت معنوى بر آنحاصل مى شود، اعمال زشت و گناهان نيز تاءثيرمتقابل دارد؛ پس درهمين دنيا ((احباط)) انجام مى گيرد.⁽¹²⁶⁾
2- معتقد ((احباط))، استدلال مى كند كه عمل گناه و عقاب آن ، علّت حبطعمل صالح و ثواب آن است ، بنابراين ((احباط)) بدون علّت نمى باشد.
دليل يازدهم
((احباط)) با قانون تعادل بين گناه و عقاب منافات دارد؛ خداوندمتعال در مقابل گناه مجازاتى به قدرهمان گناه قرار داده واعمال مى كند ودر قرآن فرموده است :(من عمل سيِّئةً فلايجزى الاّ مثلها...).⁽¹²⁷⁾
((هر كس بدى كند، جز به مانند آن كيفر داده نمى شود)).
حال اگر خداوند عادل و حكيم جزا و كيفر سيّئه رامثل آن قرار داده است پس چگونه يك سيّئه به تنهايى ، حسنات عظيم و فراوانى را نابودمى كند؟ آيا اين غير از ظلم و جور چيز ديگرىهست كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مىباشد؟⁽¹²⁸⁾
نقد و بررسى
اين دليل ، قول كسى را كه معتقد است يك گناه كبيره تمام حسنات را نابود مى كند مخدوشمى سازد، امّا نظر كسى را كه مى گويد:اجمالا بعضى از گناهان باعث سقوط ثواببعضى از اعمال نيك مى شود، نمى تواند ابطال نمايد. علاوه بر آن معتقد به ((احباط))چنين جواب مى دهد كه بعضى از گناهان آنقدر زشت و قبيح است كه در مقايسه بااعمال صالح - كه وظيفه بندگى است و خداوند تفضلا درقبال آنها ثواب مى دهد- عقاب آن از درجه بالاترى برخوردارهست و منافاتى با قانونتعادل بين گناه و عقابهم ندارد وهيچ گونه ظلمى نيز لازم نمى آيد.
دليل دوازدهم
معتقد به ((احباط)) در واقع مى گويد: نيل به ثواب ، مشروط به ملحق نشدن گناه است واينكه به هيچ وجه گناهى از او صادر نشود، اين به نوعى اشتراط عصمت درطول عمر است ، در صورتى كه اين با عدل و حكمت خداوند سازگار نيست ؛ زيرا انسانهاهمگى از جهت درجات ، داشتن خواهشهاى نفسانى و تسليم شدن درمقابل شهوات يا مقاومت در برابر آن و ... يكسان نيستند، فقط براى انبيا و اوليا: عدمارتكاب گناه امكان دارد امّا براى بقيه افراد، با توجه به تفاوتهاى مزبور ممكن نيستبنابراين ، قول به ((احباط)) چنين تالى فاسدى را بهدنبال دارد و درست نمى باشد.⁽¹²⁹⁾
نقد و بررسى
اگر نيل به ثواب يا - قبل از آن - استحقاق ثواب ، مشروط به گناه نكردن درطول عمر باشد - آنهم براى كل انسانها- بديهى است كه باعدل وحكمت خداوند سازگار نيست و تحقق آن براى آنان ممكن نمى باشد، امّا گويا يك نكتهمهمّ مورد غفلت واقع شده است و آن اينكه بحث در مورد گناهانى است كه مرتكب آنها توبهنكند و پشيمان نشود، بنابراين - اگرچه چنين شرطى باشد- چون راه توبه هميشه بازاست ، تحقق آن براى تمام انسانها ممكن است ؛ پس شرط مزبور مساوق با اشتراط عصمتنيست . انسان اگر بخواهد ثواب اعمالش را از بين نبرد بايد يا گناه نكند و اگر بهسبب غلبه شهوات احيانا مرتكب آن شد قبل از مردن توبه نمايد.
دليل سيزدهم
عقل ، حكم مى كند كه عارف موحّد، در قبال طاعت و تقرّبش ‍ استحقاق ثواب دائم پيدا كند؛ ازطرفى بين معصيت و اطاعت و بين استحقاق ثواب و عقاب ،هيچ گونه تنافى و تضادّىوجود ندارد، بنابراين ، قول به ((احباط)) درست نيست .⁽¹³⁰⁾
نقد و بررسى
در اينكه عقل چنين حكمى داشته باشد روشن و واضح نيست و اگر قرار باشدعقل را حاكم قرار دهيم ،((تجسّم اعمال )) نيز مطابق بادليل عقلى است و طبق آن -همان طور كه گذشت - ((احباط))قابل تصوّر و صحيح است .
دليل چهاردهم
حق اين است كه طاعت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است و اگر بر طبق دستور و رضايتخداوند انجام شود، استحقاق ثواب درهمان زمانحاصل مى شود و اين استحقاق با عارض شدن ضدّ آن منتفى نمى گردد؛ زيرا بعد ازهدايتالهى ، ضلالتى وجود نخواهدداشت .⁽¹³¹⁾
نقد و بررسى
معتقد به ((احباط)) مى گويد: استحقاق عقاب ، استحقاق ثواب را از بين مى برد ودليل عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد،امّا اينكه گفته شد بعد ازهدايت الهى ،ضلالتىوجود نخواهد داشت ، به طور مطلق پذيرفته نيست ، زيراهدايت الهى به صورت جبرىنيست و بهره مند شدن از آن مستلزم فراهم كردن زمينه هاى لازم از طرف انسان مى باشد.
دليل پانزدهم
بقاى علّت تامّه ، مستلزم بقاى معلول است و ايمانقبل از ارتكاب معصيت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است كه بعد از آن نيز باقى است ؛ پساستحقاق ثواب تداوم دارد (واستحقاق عقاب كه بر عصيان مترتب مى گردد در آنتاءثيرى ندارد).⁽¹³²⁾
نقد و بررسى
اگر مؤ منى مرتد شود با ارتدادش ، مستحق عقاب دائم مى شود و اين استحقاق عقاب دائميا اصل استحقاق ثواب را زايل مى كند و يا مانع بقاى آن مى شود؛ به عبارت دقيق تر،مانع حتميّت آن مى گردد. در مورد مرتكب كبيره ، عقاب گناه در ثواب ايمان او اثرى ندارد،فقط ثواب بعضى از اعمال صالح را خدشه دار مى كند و علت تامّه در صورتى موجببقاى معلول مى گردد كه مانعى براى آن حاصل نشود و ارتداد، بزرگترين مانع است وگناه كبيره ، مانع علت تامّه ثواب بعضى ازاعمال صالح مى باشد.
دليل نقلى منكران احباط
منكران ((احباط)) براى ردّ قول معتقدان ، به آياتى از قرآن كريماستدلال كرده اند كه آن آيات به روشنى گواهى مى دهندهر انسانى پاداشعمل نيك خود را مى بيند، يا به صورت كامل پاداش داده مى شود و اجرش ضايع نمىگردد و خداوند به هيچ وجه ظلم نمى كند. اينقبيل آيات ، مطلق يا عامهستند و شامل تمام اعمال صالح و حسنه مى شوند(چه آنهايى كهبعد از آنها گناه كبيره اى انجام شده و چه انجام نشده است ) فقطاعمال كفّار و مرتدان از اين عمومات با تخصيص خارج مى شود، اين آيات به شرحذيل است :⁽¹³³⁾
1-(فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيراً يره ).⁽¹³⁴⁾
((هر كسهموزن ذره اى كار خير انجام دهد، آن را مى بيند)).
2-(انَّ اللّه لا يظلم مثقال ذرَّةٍ و ان تك حسنةً يضاعفها و يؤ ت من لدنه اءجراًعظيماً).⁽¹³⁵⁾
(( خداوند (حتى ) به اندازه سنگينى ذرّه اى ستم نمى كند و اگر كار نيكى باشد، آن را دوچندان مى سازد و از نزد خود پاداش عظيمى (دربرابرآن ) مى دهد)).
3- (من جاء بالحسنة فله عشراءمثالها...).⁽¹³⁶⁾
((هر كس كارنيكى بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد)).
4- (... وما كان اللّه ليضيع إ يمانكم انَّ اللّه بالنّاس لرؤ فٌ رَّحيمٌ).⁽¹³⁷⁾
((و خداهرگز ايمان (نماز) شما را ضايع نمى گرداند؛ زيرا خداوند نسبت به مردم ،رحيمو مهربان است )).
5 - (...انّا لا نضيع اجر من احسن عملا).⁽¹³⁸⁾
((ما پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهيم كرد)).
6- (فاستجاب لهم ربُّهم اءنّى لا اضيع عمل عاملٍ منكم من ذكرٍ اوانثى ...).⁽¹³⁹⁾
((خداوند، درخواست آنها را پذيرفت ؛ (وفرمود:) منعملهيچ عمل كننده اى از شما را، زن باشد يا مرد، ضايع نخواهم كرد)).
7 - (...للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ولدار الا خرة خيرٌ...).⁽¹⁴⁰⁾
((براى كسانى كه نيكى كردند، در اين دنيا نيكى است و سراى آخرت از آنهم بهتر است)).
8- (من جاء بالحسنة فله خيرٌ منها ...).⁽¹⁴¹⁾
((كسى كه كار نيكى انجام دهد، براى او پاداشى بهتر از آن است )).
9- (... للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ...).⁽¹⁴²⁾
((براى كسانى كه در اين دنيا نيكى كرده اند پاداش نيكى است )).
10- (... من يقترف حسنةً نزدله فيها حسنا انَّ اللّه غفورٌ شكورٌ).⁽¹⁴³⁾
((هر كس كار نيكى انجام دهد، بر نيكى اش مى افزاييم ، چرا كه خداوند آمرزنده وسپاسگزار است )).
11- (...و وفِّيت كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون ).⁽¹⁴⁴⁾
((و به هر كس ، آنچه (از اعمال براى خود) فراهم كرده ، به طوركامل داده شود و به آنها ستم نخواهدشد)).
12- (واتَّقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ثمَّ توفّى كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون).⁽¹⁴⁵⁾
((و از روزى بپرهيزيد (وبترسيد) كه در آن روز، شما را به سوى خدا باز مى گردانند؛سپس به هر كس ، آنچه انجام داده ، به طور كامل باز پس داده مى شود و به آنها ستمنخواهد شد)).
13- (...لها ما كسبت و عليها مااكتسبت ...).
((انسان )هر كار(نيكى ) را انجام دهد، براى خود انجام داده وهر كار(بدى ) كند به زيانخود كرده است )).
14- (ليجزى اللّه كلَّ نفسٍ ما كسبت ....).
((تا خداوندهر كس را،هرآنچه انجام داده ، جزا دهد)).
15- (اليوم تجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت لا ظلم اليوم ...).⁽¹⁴⁶⁾
((امروزهر كس در برابر كارى كه انجام داده است ، پاداش داده مى شود، امروزهيچ ظلمىنيست )).
16- (... ولتجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت وهم لا يظلمون ).
((تاهر كس در برابر اعمال كه انجام داده است ، جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهدشد)).
17- (كلُّ نفسٍ بما كسبت رهينةٌ).
((هر كس در گرو اعمال خويش است )).
18- (فمن يعمل من الصّالحات وهو مؤ منٌ فلا كفران لسعيه و انّا له كاتبون).⁽¹⁴⁷⁾
((وهر كس چيزى از اعمال شايسته بجا آورد، در حالى كه ايمان داشته باشد، كوشش اوناسپاسى نخواهد شد و ما تمام اعمال او را (براى پاداش ) مى نويسيم )).
19- (وان ليس للاْ نْسان الاّ ما سعى # و انَّ سعْيه سوْف يرى ).
(( و اينكه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست و اينكه تلاش او بزودى ديدهخواهد شد)).
20- (انَّ السّاعة اتيةٌ اكاد اخفيها لتجزى كلُّ نفسٍ بما تسعى ).⁽¹⁴⁸⁾
(( به طور قطع رستاخيز خواهدآمد! مى خواهم آن را پنهان كنم ، تاهر كس در برابر سعىو كوشش خود، جزا داده شود)).
21- (اءولئك الَّذين نتقبَّل عنهم احسن ما عملوا و نتجاوز عن سيِّئاتهم فى اصحاب الجنَّةوعد الصِّدق الَّذى كانوا يوعدون ).⁽¹⁴⁹⁾
((آنها كسانىهستند كه ما بهترين اعمالشان راقبول مى كنيم و از گناهانشان مى گذريم و در ميان بهشتيان جاى دارند؛ اين وعده راستىاست كه وعده داده مى شدند)).
جناب استاد آيت اللّه معرفت در مورد آخرين آيه مى فرمايد: شايد صريحترين آيه در موردعام بودن توفيه و اعطاى حق و ثواب (واينكه حبط در مورد مؤ من جارى نمى شود) اگر چهمرتكب گناه بشودهمين آيه شريفه باشد؛ زيرا گناهان او به زودى با رحمت بى پايانالهى كه براى پرهيزكاران مقرّر فرموده است ، تدارك و آمرزيده مى شود و خداوندمتعال در اين آيه شريفه وعده داده است كه ، حسنات مؤ منان راقبول مى كند و بر آنان عصمت از گناهان را درطول زندگى اشتراط نكرده است ، چيزى كه لازمهقول به ((احباط)) مورد نظر معتزله مى باشد.
آياتى از اين قبيل در قرآن مجيد فراوانند و بر حسب ظاهرشان ازهر گونه تخصيص ابادارند، بويژه اينها به سبب زياد بودن تعدادشان و متظافر شدن به يكديگر، درتخصيص ‍ خوردن محتاج مخصص قوىّ و صريح مى باشند و چنين مخصّصىهم وجود ندارد.
امّا آياتى كه در آنها واژه ((احباط)) آمده ، مختصّ است به كفّار، مشركان و آنان كه با كفر وجحود از دنيا مى روند. آيه شريفه (... لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى ...)⁽¹⁵⁰⁾ نيز بر ((احباط)) دلالت ندارد، زيرا صدقه اى كه تواءم با منّت باشد صدقه حقيقىنيست ، چون عبادت است و شرط آن ، قصد اخلاص و قربت است ؛ بنابراين چنين صدقه اىاصلا حسنه نمى باشد تا متعلّق ((حبط)) قرار گيرد.
همچنين آيه شريفه (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوااصواتكم ... ان تحبط اعمالكم...)⁽¹⁵¹⁾ هرچند ظاهر آن بر ((احباط)) دلالت دارد، امّا اصحاب اماميّه بر اين اتفاق دارندكه ((احباط)) فقط در مورد موت در حال كفر است ، زيرا در غير آن ظلم و قبيح مى باشد، لذاآنان ((حبط)) در اين آيه را بر طبق مذهب خود تاءويل نموده اند.
چه بسا خود آيه شريفه در آنچه ما مى گوييم ظهور دارد؛ با اين توضيح كه انسانوقتى مرتكب گناهى كه تا به حال آن را انجام نداده ، بشود بشدّت پشيمان و نادم مىگردد، امّا اگر به طور مكرّر دست به ارتكاب آن زند، اندك اندك خوف و خشيّت او كم مىشود و مانند اوّل ، ندامت پيدا نمى كند و چه بسا تكرار آن ، سبب مى شود كه كم كم قبحآن را احساس ‍ نكند.
در مورد بلند نمودن صدا فوق صداى پيامبر اكرم(صل الله عليه و آل وسلم ) نيز مطلب از اين قرار است ؛ وقتى كسى با حضرت با صداىبلند مواجه شود، روشن است كه اين خلاف ادب و سبك شمردن مقام شامخ ايشان است وبدون شك صفت پست و زشتى است كه اگر آن را ادامه دهد و تكرار كند و بر آن اصرارداشته باشد، بتدريج به سوى استخفاف و حقير شمردن مقام حضرت ختمى مرتبت كشيدهمى شود و به دنبال آن چه بسا و در نهايت به انكار مقام نبوت منجر گردد و اين در حدّكفر و ارتداد است و احيانا مرتكب آن بدون توجه ، به چنين ورطه اى پا نهد ( و آيهشريفه مؤ منان را از رسيدن به چنين نقطه خطرناكى بر حذر مى دارد؛ پس اين آيهشريفه نيز بر قول به ((احباط)) دلالتى ندارد).⁽¹⁵²⁾
نقد و بررسى
1- آياتى كه بيان كننده اين است كه ،هر انسانى پاداشعمل خير و حسنه اى را كه انجام داده مى بيند و جزاىكامل به او داده خواهدشد، بدون شك در مورد كفّار و مشركان جارى نيست ،هر چند آنانافعالى نيك داشته باشند، افعالى كه ذاتا نيك است و حسن فعلى دارد، امّا چون حسنفاعلى ندارد و با قصد قربت و به منظور اطاعت انجام نگرفته است ثوابعمل صالح مؤ منان را ندارد؛ پس اين گونه آيات مطلق يا عام نيست . در مورد ((احباط)) نيزمعتقدان بر اين نظرند كه آيات دالّ بر ((احباط)) و ((تكفير))، مقيّد يا مخصص ديگرىبراى آيات شريفه مزبور است و حتى ادّعا شده است كه مى توان گفت آنها از باب تقيّداست نه تقييد.
بعضى از شارحان ((تجريد)) نوشته اند:
((آيه (فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيرا يره )⁽¹⁵³⁾ به وسيله آيات ((احباط)) و ((تكفير)) مقيّد مىشود، اين در صورتى است كه نگوييم از باب تقيّد است ، زيرا آيه مزبور در مقام بياناصل جزاى اعمال است نه بيان تمام خصوصيات )).⁽¹⁵⁴⁾
خلاصه كلام اينكه ، آن دسته از آياتى كه در مقام ردّ ((احباط)) به آنهااستدلال شده است ، يا در مقام بيان اصل تعلّق پاداش و جزا بهاعمال نيك است - بنابراين بيان كننده تمام شرايط و خصوصيات آن نيست - و يا اگر چنيننيست به وسيله آيات مقابل آن تخصيص يا تقييد مى شود.
2- آن آياتى كه بيان مى كند خداوند متعال به هيچ كس ظلم نمى كند و پاداش انسان راضايع نمى نمايد و ... منافاتى با وجود ((احباط)) ندارد، زيرا اين خود انسان است كه باانجام دادن گناهان كبيره به خود ظلم كرده و باعث ((حبط)) اعمالش ‍ شده است نه ديگرى .
3- آياتى كه بر دو موضوع ((احباط)) و ((تكفير)) دلالت دارند، تعدادقابل توجهى مى باشند؛ بنابراين ،شبه ه عدم مخصّص يا مقيّد قوى مرتفع مى گردد.
4- معتقدان به ((موافات )) مى گويند: جايز است كه ثواب ، متوقف بر اشتراط چيزىباشد و آن موافات است ؛⁽¹⁵⁵⁾ حال اگر اصل اشتراط چيزى براى ثواب جايز و ممكنباشدبه چه دليل اشتراط عدم ((احباط)) از چنين امكانى برخوردار نباشد؟⁽¹⁵⁶⁾
5- وقتى امر داير باشد كه آيات ((حبط)) راحمل بر خلاف ظاهركنيم چنانكه منكران ((احباط)) چنين مى كنند و يا اينكه آياتى را كه درمقابل آنها ذكر مى شود به وسيله آنها تخصيص يا تقييد بزنيم روشن است كه تقييد وتخصيص ‍ اولويت دارد؛ اگر نگوييم كه متعيّن است .
تفصيل در احباط
در مقابل آنانكه ((احباط)) را به طور مطلق مى پذيرند يارّد مى كنند ممكن است عدّه اى چنينگويند كه ؛ چون ثواب و عقابى كه بر افعال انسان مترتب مى شود بر دو گونه است :نخست ، از باب تجسّم اعمال و تاءثير آنها در نفوس و ديگرى از باب قراردادى و جعلىاست ، ((احباط))درقسمت مربوط به تجسّم اعمال ،برطبق قاعده مى باشد وجارى است وآنچهاز قسم دوّم است مستلزم ظلم ، خلف وعده وقبيح مى باشد؛ بنابراينمحال است .
توقف در احباط
در مقابل سه قول گذشته ممكن است افرادى باتاءمل در ادلّه و استدلال صاحبان آن آرا به اين نتيجه برسند كه در مقام ثبوت ،((احباط))ممكن است ؛ امّا در مقام اثبات ، دليلى كه دلالت آن روشن و واضح باشد و بر اثبات يا ردّآن دلالت كند، در اختيار نداريم . آيات ((احباط))هم از آيات متشابه مى باشند، پس نمىتوان به طور قطع وجود يا عدم ((احباط)) را به عنوان يكاصل كلامى و اعتقادى مطرح ساخت و به آن معتقد شد؛ بنابراين بهترين نظر و با احتياطترين آرا، قول به ((توقف )) است .⁽¹⁵⁷⁾
تحقيق مساءله احباط
در صفحات گذشته آراى معتقدان و منكران ((احباط)) به صورتمفصّل ذكر شد و استدلال آنان و نقدهر كدام از سوى طرفمقابل مورد بررسى قرار گرفت ، امّا لازم است كه تحقيق اين مساءله در دو مقام ، موردتوجه قرار گيرد؛ نخست مقام و مرحله ثبوت واصل امكان آن ، ديگر مقام و مرحله اثبات و وقوع آن است .
تحقيق احباط در مقام ثبوت
در قسمت مربوط به تعريف ((احباط)) تعريفهاى گوناگون و متعدّدىنقل شد، ولى اگر در آنها دقّت شود، اين مطلب روشن مى گردد كه بعضى از آنها در مقامثبوت ، ممكن نمى باشد؛ بنابراين جايى براى بحث و بررسى در مقام اثبات براى آنباقى نمى ماند، به خلاف تعريفهاى ديگر كه اين چنين نيست .
اگر ((احباط)) به اين معنا اخذ شود كه افعال قبيح ،افعال نيك را از بين ببرد و يا طاعت به وسيله معصيت نابود گردد، بديهى است كهباطل و مردود مى باشد، ((زيرا افعال انسان متشكّل از حركات ، سكنات ، اذكار و نيّتهايىاست كه پس از انجام ، منقضى گشته و زمانش سپرى مى شود،همچنين عناوينى كه بر اينامور قائم است و از اينها انتزاع مى شود)).⁽¹⁵⁸⁾
كسى كه در زمان گذشته از امر و دستور شارع پيروى نموده وفعل واجب را انجام داده است ، اين عمل او و فرمانبردارى وى ، منقضى شده و زمانش سپرىگشته است ، درهر صورت در آن زمان اطاعت داشته و آنفعل را انجام داده و از اين نظرهيچ امرى و چيزى نمى تواند آن دو مطلب را معدوم كند،زيرا نابود كردن اصل انجام دادن آن دستور و پيروى از آن ، امرى استمحال و غيرممكن .
آن مسلمانى كه (به عنوان مثال ) چند سال گذشته به سفر حج مشرّف شده و آن را مطابقبا دستور انجام داده است ،به هيچ وجه ممكن نمى توان گفت : كه او به سفر حج نرفته ودر آن زمان فرمانبردار و مطيع نبوده است . براىهيچ علّت وسببى -هر چه كه باشد -امكان ندارد كه اين دو را محو و معدوم سازد. اين مانند آن است كه گفته شود: شاگرد بودنافلاطون براى سقراط امرى است غير قابل نابود شدن .
بنابراين ،((احباط)) به معناى نابود شدن اعمال صالح ، توسطاعمال بد و يا طاعت به وسيله معصيت ، مطلبى است واضح البطلان و احتياجى به بحثندارد مهم اين است كه موضوع و محمول قضيه به نحو صحيح وكامل تصّور شود، كه در اين صورت ، تصديق آن حتمى است و شايد آن عدّه از معتقدان كه((احباط)) را به معناى مزبور تعريف كرده اند، مرادشان اينها نبوده و در اين مورد تسامحكرده اند؛ پس ((احباط)) را به نحوى بايد تصوير نمود كه امكان ذاتى داشته باشد ازقبيل :
1- از بين رفتن ثواب به وسيله عقاب .
2- نابود شدن استحقاق ثواب توسط استحقاق عقاب .
3- خنثى شدن اثر حسنات به وسيله اثر سيّئات .
علاوه بر نكته مزبور، در تحقيق مساءله ((احباط)) نكته ديگرى نيز بايد مدّ نظر قرارگيرد و آن وجود مبانى مختلف در مورد ثواب و عقاب است ،همچنين توجّه نمودن به مبناىحسن و قبح عقلى كه هم اكنون به ذكر آنها مى پردازيم و سپس به بررسى تفصيلى آنهاخواهيم پرداخت .
1- ثواب و عقاب بر طبق مبناى آنان كه منكر حسن و قبح عقلىهستند(اشاعره ).
2- ثواب و عقاب يك مساءله قراردادى و اعتبارى است ؛ اين گفتار به محقق نهاوندى و غيراو نسبت داده شده است .⁽¹⁵⁹⁾
3- ثواب ازباب تفضّل و عقاب از باب استحقاق عقلى است ؛ از مرحوم آيت اللّه بروجردى؛ چنين نقل شده است .⁽¹⁶⁰⁾
4- ثواب از باب استحقاق عقلى و وجوب عقاب از باب استحقاق سمعى است ؛ محقق لاهيجىچنين نظرى را پذيرفته است .⁽¹⁶¹⁾
5- ثواب و عقابهر دو از باب استحقاق عقلىهستند؛ اين ، نظراهل اعتزال ⁽¹⁶²⁾ و عدّه زيادى از بزرگان اماميه مى باشد مانند شيخ مفيد، خواجهنصيرالدين طوسى ، فاضل مقداد و آخوند خراسانى و ... ⁽¹⁶³⁾
6- ثواب و عقاب ، تجسّم و تمثّل ملكوتى اعمال انسان است ؛ جناب استاد سبحانى براىاين نظر، دو صورت تصوير نموده اند كه خواهدآمد.
علاّ مه حلّى در مورد معتزله (كه ثواب و عقاب را از باب استحقاق عقلى مى دانند) مىنويسد:
آنان در اين رابطه باهم در چهار قول اختلاف دارند كه عبارتند از:
1- زمان استحقاق ثواب و عقاب ، زمان طاعت و معصيت است .
2- زمان آنها در آخرت است .
3- زمان آنها، زمان مرگ مى باشد.
4- زمان آنها،همان زمان طاعت و معصيت ؛ امّا مشروط به ((موافات )) است .⁽¹⁶⁴⁾
بررسى مساءله احباط با توجّه به عدم پذيرش حسن و قبح عقلى
اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، قبول ((احباط)) يا ردّ آن به صورت حتمى معناندارد، زيرا وقتى بنا بر اين باشد كه هر فعلى را كه خداوند انجام دهدعدل باشد (هر چند عقل ، آن را تاءييد نكند)، پس ((احباط)) نيز مستلزم ظلم نمى باشد وخلف وعده نيز اشكالى به دنبال نخواهدداشت و قبيح نخواهد بود؛ غزّالى در اين زمينه مىنويسد:
((دادن ثواب به طاعت و عقاب نمودن براى معصيت ، بر خداوند واجب و لازم نيست ... بلكهاگربخواهد، آنان را ثواب دهد يا عقاب نمايد يا معدوم كند و يا كسى را در قيامت زنده ومحشور نسازد،هيچ اشكالى ندارد كه تمام كفّار رابيامرزد و تمام مؤ منان را عذاب نمايد واين مطلب به خودى خود محال نيست و باهيچيك از صفات الهى تناقض نخواهد داشت)).⁽¹⁶⁵⁾
هر چند اشاعره ثواب رافضل مى دانند⁽¹⁶⁶⁾ ، ولى چون حسن و قبح عقلى را انكار مى كنندهيچ بعدى ندارد كه گناهان و سيّئات ، اينفضل را از بين برد و در نهايت ، ثواب داده نشود.
بررسى احباط با توجه به قراردادى بودن ثواب و عقاب
عدّه اى ثواب دادن در قبال طاعات و عقاب نمودن در برابر معاصى را صرف يك قرارداداعتبارى دانسته اند، مانند كيفرها و پاداشهاى دنيوى كه در حكومتها اعتبار مى شود⁽¹⁶⁷⁾ و به ظاهر آياتىهمچون (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسَّيِّئة فلايجزى إلاّمثلها...)⁽¹⁶⁸⁾ استدلال نموده اند.
طبق اين مبنا از وجود ((احباط)) محذورى لازم نمى آيد مگر اينكه گفته شود: ((احباط))، تخلّفبعد از جعل و قرارداد است و چون مستلزم كذب مى باشد قبيح است و يا مستلزم خلف وعده ويا ظلم است ، وليكن اگر در حين جعل و اعتبار، ((احباط)) شرط شود اين محذورات نيز لازمنمى آيد و چنين اشتراطى از نظر عقل و عقلا قبحى ندارد؛ پس اگراصل ثواب و عقاب قرارداد است ، ((احباط)) ثواب نيز قرار داد ديگرى در ضمن آن است .
بررسى احباط با توجه به اينكه ثواب،تفضّل و استحقاق عقاب ، عقلى است
در ((نهاية الاصول )) آمده است :
((عقل مستقلا حكم مى كند كه عبد در قبال مخالفت فرامين الهى ، مستحق عقاب خواهد شد و اينعقاب مولى ، ظلم نيست .
... برطبق حكم عقل و عقلا مولى از جهت مولويت خويش ، مالك تمام شؤ ون عبد وافعال اوست و اين حق مولى است كه بنده اش را به انجام كارى فرمان دهد بدون اينكه درقبال آن ، مزد و اجرى بپردازد)).
سپس ايشان با توضيحاتى ديگر اصل استحقاق داشتن ثواب را براى عبد، منتفى مى دانندو اضافه مى كنند:
((عبد با اطاعت خويش ، لياقت و استعداد تفضّل ثواب را پيدا مى كند و اگر در آيات ،صحبت از اجر و مزد است اينهم از كمال تفضّل خداوند بر بندگانش مى باشد)).⁽¹⁶⁹⁾
بر طبق اين مبنا نيز وجود ((احباط)) محال نيست ، زيرا عبد با انجاماعمال نيك و پيروى نمودن از فرامين مولى مستحقّ حقّى نمى شود كه از بين رفتن آن ،مستلزم ظلم باشد، بلكه اگر به تفضّل كردن ثواب ، به صورت مطلق و بدونهيچشرطى وعده داده شده است ، ((احباط)) مستلزم خلف وعده مى گردد، امّا اگر استمرار تعلّقتفضّل مشروط به عدم ((احباط)) باشد چنين محذورى لازم نمى آيد؛ البته بر اساس اينمبنا((احباط)) به آن شكلى كه معتزله مى گويد، وجود نخواهدداشت .
بررسى احباط با توجه به اينكه استحقاق ثواب ، عقلى است
همان طور كه بيان شد معتقدان به استحقاق عقلى ثواب و عقاب ، در زمان آن اختلاف نظردارند، اگر استحقاق را عقلى بدانيم و بگوييم طاعت و پيروى نمودن از دستور شرع وانجام واجب ، علّت تامّه استحقاق ثواب است - كمااينكه چنين مى گويند- بنابراين ، با آمدنعلّت تامه ، معلول نيز خواهد آمد و ديگر معنا نخواهدداشت كه زمان استحقاق ، آخرت يا حينمرگ باشد ويا اگر زمان طاعت است مشروط به ((موافات )) گردد. اگر گفته شود علتتامه نيست و جايز است كه مشروط به شرطى باشد، در اين صورت چرا عدم ((احباط))نتواند به عنوان شرط مطرح گردد؟⁽¹⁷⁰⁾
امّا اينكه گفته مى شود طاعت ،علّت تامه استحقاق ثواب مى باشد بر خلاف تحقيق است ،زيرا مساءله ترتب ثواب بر اعمال صالح ، از سه صورت بيرون نيست ⁽¹⁷¹⁾ - وبادقت بيشتر بايد گفت از دو صورت خارج نمى شود - كه آن سه صورت عبارتند از:
صورت اوّل :
ترتب ثواب بر اعمال نيك از باب تكوين و تجسّم وتمثّل است .
صورت دوّم :
از باب بناى عقلا است كه فاعل و انجام دهندهافعال نيك را مدح مى كنند و پاداش دادن در قبال آن را در محلّ خويش ، مناسب و شايسته مىدانند.
صورت سوّم :
از قبيل امور قراردادى و وضعى ، مانند قوانين مدنى در اجتماع است .
صورت سوّم به صورت دوّم بازگشت مى كند، زيرا اگرعمل به قرارداد لازم است ، به حسن و قبح عقلى مربوط مى شود، و اگر اين بازگشت موردپذيرش واقع نشود، مساءله ترتب ثواب از سه صورت بيرون نيست و در مورد صورتسوّم در صفحات گذشته بحث شد.
علاّ مه طباطبايى - ؛ - مى فرمايد: ((در باب ثواب و عقاب و ((احباط و تكفير)) دو مسلكوجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
ايشان به دنبال آن بر طبقهر مسلك ، مساءله را توضيح مى دهد و در مورد مسلك جزا مىنويسد:
((بنابر مسلك دوّم بايد گفته شود: حال انسان نسبت به تكاليف الهى و اكتساب حسنات وارتكاب سيّئات و استحقاق ثواب و عقاب مانندحال او نسبت به قوانين مدنى در اجتماعات عقلايى است و بناى عقلا در ستايش نكوكار ومطيع قانون وهمچنين در نكوهش بزه كار و متمرّد از قانون بر اين است كه به محض انجاميافتن كار،فاعلش را مستحق پاداش يا كيفر مى دانند، ولى چونفاعل را از لحاظ اطاعت و تمرد قابل تغيّر و تحوّل مى دانند لذا ستايش و نكوهش و پاداشو كيفر او راهم تغيير پذير مى شمارند.
و به عبارت ديگر، استحقاق جزا به محض صدورفعل است ، ولى بقاى آن در آينده بستگى به حالات بعدىفاعل دارد و ممكن است به واسطه تغيير حال او پاداش و كيفرشهم تغيير يابد،ولى درصورتى كه حالش ثابت و مستقر شود، به طورى كه ديگر تغيّرو تحوّلى پيدا نكندچنانچه از اين زندگانى دنيا كه دار تحوّل و تغيّر است رخت بربندد يا اينكه ديگراستعداد تحوّلش از بين برود در اين صورت جزاى او قطعى و تغيير ناپذير مىگردد)).⁽¹⁷²⁾
از بيانات علاّ مه طباطبايى - ؛ - چنين استفاده مى شود كه صورت دوّم و سوّم را يكصورت مى داند و ((احباط)) را نيز ممكن .
عدّه اى از اعاظم فقها و اصوليّون والا مقام چنين ابراز مى دارند؛ اين سخن كه عبد درقبال بندگى و طاعت و فرمانبردارى پروردگار عالم ، مستحق ثواب مى گردد، سخنىباطل و نابجا است ⁽¹⁷³⁾ . امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايند:
((آنكه عارف به مقام خداوند متعال باشد و درمورد رابطه و نسبت ذات حق به مخلوقات ونسبت آنها به او داراى معرفت باشد و در اين ،تاءمل نمايد كه قوا، نيروها و اعضا و جوارحش با خالق او چه نسبتى دارد(هرگز) لب بهچنين سخنى نمى گشايد كه مصرف نمودن نعمتهاى الهى در طريق طاعت او، موجب استحقاقثواب مى گردد)).⁽¹⁷⁴⁾
در ((تهذيب الاصول )) نيز آمده است : كسى كه نسبت به عظمت مقام و منزلت پروردگارعالم ، جاهل و نسبت به فقر و وجود سراسر احتياج خويشغافل باشد، صحبت از استحقاق مى كند.
حضرت امام خمينى - ؛ - با بياناتى شبيه آنچه در ((مناهجالوصول )) آمده است در تهذيب الاصول نيز، مسلك استحقاق را مردود مى دانند و به طورضمنى ، مسلك تفضّل را مى پذيرند⁽¹⁷⁵⁾ و در كتاب ((كشف الاسرار)) آن را بهتفصيل توضيح مى دهند⁽¹⁷⁶⁾ .
آيت اللّه خوئى ؛ نيز مى فرمايد:
((اگر منظور از استحقاق اين است كه عبد بعد ازامتثال فرمان و انجام واجب و اظهار بندگى درمقابل مولى استحقاق ثواب پيدا مى كندهمان طورى كه اجير بر مستاءجر استحقاق اجرتپيدا مى كند، به نحوى كه اگر مولى ثواب را اعطا نكند ظلم خواهد بود، واضحالبطلان است ، زيرا عقل مستقلا حكم مى كند كه لازمه بندگى ، اطاعت عبد از مولى است واگر منظور از استحقاق اين است كه عبد با اطاعت ، صلاحيت اعطاى ثواب را پيدا مى كند،پس اگر مولى به او از باب تفضّل ثواب اعطا نمايد، در محلّ و مورد آن است كه در اينصورت كلامى متين مى باشد و چاره اى از آن نيست )).⁽¹⁷⁷⁾
از كلمات اين بزرگان به خوبى اين نتيجه گرفته مى شود كه ترتّب ثواب از بابتفضّل است نه استحقاق ، زيرا انسان مالك چيزى نيست ، وجود او و تمامى نعمتهايى كهخداوند در اختيارش گذاشته همه ملك خداست و اطاعت و پيروى نمودن عبد از فرامين الهى ،وظيفه بندگى اوست ، پس مستحقهيچ حقّى نمى باشد، مگر اينكه گفته شود⁽¹⁷⁸⁾ خداوند از باب تفضّل اعتبار نموده است كه عمل بندگان ،مال خودشان باشد سپس در قبال آن ، ثواب قرار داده است ؛ بنابراين ، بعد از آنتفضّل و اعتبار مالكيّت بندگان ، اعمال آنان مال خودشان مى باشد و در برابر آن مستحقثواب مى شوند؛ به بيان ديگر، خداوند متعال چنين حقّى را به نفع بندگانش ، بر خودواجب كرده است ، چنانچه رحمت ، رزق و روزى و ... را بر خودش مقرّر ساخته است و مىفرمايد:
(قل لمن ما فى السَّموات والارض قل للّهِِ كتب على نفسِهِ الرَّحمة ...).⁽¹⁷⁹⁾
((بگو : آنچه در آسمانها و زمين است ، از آن كيست ؟ بگو: از آن خداست ، رحمت (وبخشش ) رابر خود، حتم كرده )).
(وما من دابَّةٍ فى الاْ رْض الاّ على اللّه رزْقها...).⁽¹⁸⁰⁾
((هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر اينكه روزى او بر خداست )).
بدون ترديد خداوند متعال چنين حقّى را مقرّر كرده است ، ولى روشن است كه اين نيزتفضّل مى باشد و از باب فضل و احسان خارج نيست و خداى تعالى به آن وعده داده وبديهى است كه خلف وعده الهى قبيح و محال مى باشد، امّا اين با ((احباط)) منافاتىندارد، زيرا اگر دست يافتن بنده به اين تفضّل ، مشروط به عدم ((احباط)) باشد- كهچنين اشتراطى ممكن است - حبط ثواب ، مستلزم خلف وعده نمى باشد، پس بنده با انجاماعمال صالح ، صلاحيت پيدا مى كند كه مشمولتفضّل واقع شود، ولى اگر مرتكب گناهان كبيره شود و با توبه و غير آن ، آنها راجبران ننمايد تا اينكه از دنيا برود، از آن تفضّل محروم خواهدشد.
بررسى احباط با توجه به تجسّم اعمال
عدّه زيادى از محققّان و بزرگان ، معتقد به تجسّماعمالهستند و در مقابل نظراتى كه ثواب و عقاب را يك امر قراردادى و از باب بناى عقلامى دانند، ترتب ثواب و عقاب را تجسّم و تمثّل خوداعمال و يا صورتهاى ملكوتى نشاءت گرفته از آنها مى دانند.⁽¹⁸¹⁾
تجسّم اعمال در چند صورت قابل تصوير است ازقبيل :
1- نفس آدمى بر طبق ملكاتى كه در اين دنيا كسب كرده است ، پاداش و كيفر اخروى را مىآفريند.
2- پاداش و كيفر اخروى ،همان تمثّل عمل در آخرت و ظهور آن به وجود اخرويش مى باشد،بدون آنكه نفس آدمى نقشى در اين تمثّل داشته باشد.
استاد آيت اللّه سبحانى بعد از بيان اين دو صورت به توضيحهر كدام پرداخته و مىنويسد:
((ملكات خوب و بد- كه فعلياتى براى نفسهستند- در اثر كارهاى خوب وبد كه از نفسصادر مى شود، به وجود مى آيند؛ اگر انسان كارهاى نيك انجام دهد يك صورت معنوى كهسبب آفريدن ثواب است ، در او به وجود مى آيد و اگر مرتكب كارهاى ناشايست شود، يكصورت معنوى كه مى تواند مبداء آفريدن كيفر باشد در او تحقق مى يابد و چون تازمانى كه انسان در اين دنيا بسر مى برد ملكات نفسانى اش بر طبق كارهاى شايسته وناشايسته اى كه انجام مى دهد، در معرض تغيير وتحوّل مى باشد، امكان آنهست كه يك ملكه نفسانى از بين برود و يك ملكه ديگر جايگزينآن شود؛ البته به هنگام مرگ اين حركت متوقف مى شود و از آن به بعد ملكات پايدار وبرقرار خواهند ماند.
بنابراين قول ، ((احباط)) بر طبق قاعده مى باشد؛ چرا كه جزاى اخروى اگر آفريده نفسآدمى باشد، پيرو آخرين صورت و ملكه اى خواهد بود كه نفس ، پيش از مرگ براى خودفراهم كرده است ؛ اگر آن صورت معنوى ، مناسب با ثواب باشد، نفس بى آنكه كيفرىببيند، از نعمتها بهره مند مى شود؛ زيرا صورت مناسب با عقاب از بين رفته و صورتديگرى جايگزين آن شده است ، و اگر به عكس باشد حكمهم به عكس خواهدبود)).⁽¹⁸²⁾
ايشان درادامه مى افزايد:
((اگر قول دوّم را بپذيريم و بگوييم اعمال در آخرت با صورتهاى مناسب خود،تمثّل مى يابند قول به عدم ((احباط)) موافق با قاعده خواهد بود، زيرا در آن جهانابطال بى معناست )).
در صفحات گذشته اين مطلب از تفسير الميزاننقل شد كه علاّ مه طباطبايى فرموده اند: ((درباب ((ثواب و عقاب )) و ((احباط و تكفير))دو مسلك وجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
اين مفسّر گرانقدر در مورد مسلك اوّل مى نويسد:
((نفس انسانى مادامى كه تعلّق به بدن دارد يك جوهرقابل تغيير و تحولى است كه در اثر افعال و صورتهايى كه از آن صادر مى شود ونتايج و آثارش قائم به اوست ، تغيير مى پذيرد، بنابراين ، اگر كار شايسته اى ازاو سر بزند يك صورت معنوى كه مقتضى داشتن ثواب است برايش پيدا مى شود وچنانچه كار زشت و ناپسندى از او سر زند يك صورت معنوى كه اقتضاى معاقب بودن رادارد برايش ‍ حاصل مى گردد، ولى چون ذات ، به حسب حالات خوب و بدى كه بر اوعارض مى شود در معرض تغيّر و تحوّل است لذا ممكن است كه صورت موجود،تبديل به صورت ديگرى شود.
اين حال نفس انسانى است ، تا موقعى كه از بدن مفارقت كند و حركت و تحوّلش خاتمهيابد، در اين موقع ديگر آن صور، ثابت مى شود و جز با مغفرت و شفاعت تغيير وتبديلى نمى پذيرد)).⁽¹⁸³⁾
استادآيت اللّه سبحانى كلام مزبور را توضيح مى دهد و مى نويسد:
((روى اين اصل ((احباط)) در اين جهان تا وقتى كه مرگ انسان فرا نرسيده است كاملا ممكناست وهرگز ظلمى دركار نخواهدبود، زيرا مساءله قراردادى درميان نيست كه به هم زدن آنبرخلاف حكم عقل باشد؛ بلكه اين انسان است كه باافعال خود صورتهاى مختلفى را پديد مى آورد و اين صورتها، نتايج و آثار زيبا يازشت و شومى را به دنبال دارند.
بنابراين ، حكم عقل ، فاقد موضوع است و آيات ((احباط)) نيز به معنى حقيقى ، بر موردمنطبق مى شوند، البته پس از مرگ ، ديگر احباطى در كار نيست ، يعنى چونعمل زشتى وجود ندارد، نمى تواند صورت كمالى نفس را دگرگون سازد و آثار سعادتآفرين آن صور را از بين ببرد)).⁽¹⁸⁴⁾
طبق آنچه از اين بزرگان نقل شد، اين مطلب روشن گشت كه نه تنها ((احباط)) ممكن است ،بلكه در مرحله وقوع ، وجود دارد، امّا در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا ثواب و عقابوعده داده شده به تجسم و تمثّل اعمال منحصر مى گردد؟
در جواب بايد گفت : در اينكه اعمال انسان ، بخصوص با تكرار، روى نفس و جان اثر مىگذارد ترديدى در آن نيست وهر كس با علم حضورى مى تواند به آن پى ببرد، و ليكنآيا اينهمان تمثّل ملكوتى اعمال است ؟ امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((ترتب ثواب و عقاب (بر طبق مسلكى كه اين دو راتمثّل ملكوتى و لوازم اعمال مى داند) امرى است كه بر ما پوشيده مى باشد، زيرا ما نمىدانيم كه آيا نفس بر اثر اطاعت و انجام افعال قربى ، آمادگى ايجاد صورتهاى غيبى راپيدا مى كند يانه ؟
و در صورت علم اجمالى به صحّت آن ، علم به خصوصيّات آن صورتها و تناسب آنهابا افعال ، براى امثال ما امكان ندارد؛ بله بدون ترديد، انجاماعمال صالح براى رضاى خداوند در صفاى نفس و استحكام ملكه انقياد تاءثير دارد و بهحسب مراتب نيّت و درجات اخلاص ، در عوالم غيبى داراى تاءثير است )).⁽¹⁸⁵⁾
هر چند در جاى خود،معتقدان به ((تجسم اعمال ))، آن را بادليل عقلى و نقلى اثبات نموده اند و مى توان پذيرفت كه ثواب و عقاب از باب تجسّممى باشد، امّا اثبات انحصار در آن ، مشكل است بخصوص اينكهدرمقابل آيات و رواياتى كه بر تجسّم اعمال دلالت مى كند، آيات و روايات ديگرى نيزهست كه دليل بر آن است كه ثواب و عقاب وعده داده شده ، امرى قراردادى مىباشد.⁽¹⁸⁶⁾
جناب استاد آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((امّا بيانات قرآنى ،هر چند در غالب موارد به گونه اى است كه رابطه جعلى وقراردادى را به ذهن مى آورد مانند آياتى كه مشتمل بر تعبير اجر و جزاست ولى از آياتديگرى مى توان استفاده كرد كه رابطه بين اعمال انسان و ثواب و عقاب اخروى بيش ازيك رابطه قراردادى است ، بنابراين ، مى توان گفت كه تعبيرات دستهاوّل براى سهولت تفاهم و رعايت حال اكثريت مردم است كه ذهنشان با اين گونه مفاهيم ،آشناتراست )).⁽¹⁸⁷⁾
اگر اين نظر پذيرفته شود كه ثواب و عقاب بر دو گونه است ، نخست از نوع تجسّمو تمثّل عمل و رابطه تكوينى كه قهرا بر عمل مترتّب مى گردد، و ديگرى از نوعقراردادى و بناى عقلا و خداوند متعال اين را از بابعدل يا تفضّل به انسان ، قرارداده است ؛ در اين صورت آياتى كه دالّ بر قراردادىبودن جزا مى باشد تاءويل نمى گردد.
استاد آيت اللّه سبحانى درباره اين نظر مى نويسد:
(([ما] مى گوييم :هر دو نوع از پاداش و كيفر تحقق خواهد يافت ، زيراهيچ مانعىنداردكه در كنار پاداشها و كيفرهايى كه نتيجه طبيعى خوداعمال است (به صورت توليد يا به صورت تجسّم وتمثّل ) پاداشها و كيفرهايى قراردادى و جعلىهم باشد كه خداوند بر اساس علم و حكمت وفضل و رحمت خود مقرّر نموده است )).⁽¹⁸⁸⁾
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه جوادى آملى در مورد عذاب و نعمت قيامت چنين نوشته است :
((غير از عذاب و نعمت قيامت ، برابر وعده و وعيدالهى كه موجود و آماده است ، متنعمل نيز در معاد مشهود و به صورت عذاب يا نعمتمتمثّل خواهد شد وهرگز از انسان جدا نمى شود.
... گذشته از جهنّم و عذاب موجود، شخص كافر نيز به همراه خود عذابحمل مى كند، شخص مؤ من نيز به همراه خويش ‍ رحمت و نعمتحمل مى نمايد، به طورى كه خود نعمت ممثّل خواهدبود و متناعمال انسان در قيامت ظاهر و متمثّل مى شود)).⁽¹⁸⁹⁾
روشن است كه ايشان به قراردادى بودن نعمت و عذاب قسم دوّم تصريح نكرده اند و مانيز به آن توجه داشته ايم ، امّا به هر حال ايشان ثواب و عقاب را بر دو نوع دانستهاند و آن را از آيات استفاده كرده اند. سخن در اين است كه چرا قسم دوّم از بابعدل يا تفضّل - كه آن به امرى قراردادى منتهى مى شود - نباشد؟ به هرحال و درهر صورت ((احباط)) در مقام ثبوت و بلكه در مرحله اثبات ممتنع نمى باشد وطبق مبناى ((تجسّم اعمال )) واقع نيز مى شود.