تحقيق احباط در مقام اثبات
در بحث گذشته روشن شد كه وجود ((احباط)) ولو طبق بعضى از مبانى (درمورد ثواب وعقاب ) ممكن است وليكن اين پرسش قابل طرح است كه آيا در مقام اثبات نيز واقع شدنىاست و به چه نحو مى باشد؟
اگر مبناى ((تجسّم اعمال )) مورد پذيرش قرار گيرد، علاوه بردليل نقلى ، دليل عقلى نيز وجود دارد و در غير آن ،دليل ((احباط)) به دليل نقلى منحصر مى گردد، زيرا نهايت چيزى كه ازاستدلال عقلى در اين زمينه برمى آيد اثبات جواز وقوع آن است نه حتميّت و وجوب آن .
آيات قرآن كه در مورد ((احباط)) وارد شده است ، در يك تقسيم بندى كلّى به سه دستهتقسيم مى شود:
دسته اوّل :
آياتى كه دلالت دارد بر حبط اعمال كفّار، مشركان و كسانى كه از ابتدا ايمان نداشتهاند، روشن است كه آنان مستحق ثواب و پاداشى نشده اند كه سخن از محو و نابود شدن آن، جاى طرح باشد، امّا ((حبط)) به معناى به هدر رفتن و بى اثر شدن ، امرى استمعقول و عدّه كثيرى از مفسّران آن را در عمل قبول دارند. دنباله سخن در اين دسته را بهفصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آياتموكول مى كنيم .
دسته دوّم :
آياتى كه در مورد مرتدّان و آنان كه به شرك روى آورند، مى باشد.
دسته سوم :
آياتى كه خطاب به مؤ منان است .⁽¹⁹⁰⁾
(يا ايُّها الَّذين امنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىّ و لا تجهروا لهبالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽¹⁹¹⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و دربرابر او بلندسخن مگوييد(وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابربعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
مركز اصلى بحث ((احباط)) و كانون اختلاف آراى دانشمندان ، در اين قسمت است ؛اهل اعتزال معتقدند مؤ منى كه اعمال صالح و نيك فراوان داشته ؛ امّا بعد از آن مرتكب گناهكبيره شده است ، ثواب تمام اعمال نيكش ((حبط)) مى شود و او نه مؤ من است و نه كافر،بلكه در منزلتى بين اين دو، جاى دارد. در مورد مرتكب كبيره ، نظرات مختلفى وجود داردكه عبارتند از:
1- مرتكب كبيره كافر است و اين نظر خوارج مى باشد.⁽¹⁹²⁾
2- مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه منافق مى باشد؛ حسن بصرى چنين نظرىرا برگزيده است .⁽¹⁹³⁾
3- واصل بن عطا معتقد است كه مرتكب كبيره نه مؤ من ، نه كافر و نه منافق است بلكهفاسق مى باشد؛ و معتزله بر اين عقيده مى باشد كه فاسق در منزلتى بين منزلت مؤ منو كافر جاى دارد.⁽¹⁹⁴⁾
4- مرتكب كبيره مؤ من است ؛ اماميه ، اشاعره ⁽¹⁹⁵⁾ و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره باانجام گناه كبيره از ايمان خارج نمى شود.
نتيجه راءى خوارج اين است كه مرتكب كبيره مثل مرتد از ايمان خارج شده و در سلك كفّاربه شمار مى آيد؛ بنابراين ، نه تنها از ثواب اخروى بهره مند نخواهدشد،بلكه باعذاب الهى روبرو مى باشد.
معتزله نيز معتقدند كه فاسق ، مستحق عقاب مى باشد، مخلّد در عذاب جهنّم است و از ثوابايمانش بهره مند نخواهد شد، امّا با كافر اين تفاوت را دارد كه عذابش خفيف تر است ،عذاب كافر، عظيم و عذاب فاسق غير عظيم است .⁽¹⁹⁶⁾
عدّه اى از مرجئه مى گويند:
((ايمان مرتكب كبيره ، عقاب فسق او را از بين مى برد و او عذاب نخواهد شد)).⁽¹⁹⁷⁾
قول حقّ اين است كه مرتكب كبيره به خاطر انجام كبيره ، از ايمان خارج نمى شود و ايمانشزايل نمى گردد، امّا مستحق عقاب مى باشد و ليكن مانند كافرهم مخلد در جهنّم نخواهدبود؛يا به اين دليل كه استحقاق عقاب دائم و خالص ‍ را پيدا نمى كند،- آنچنان كه بعضىبر اين نظرهستند- زيرا معصيت از جهت زمان و مقدار محدود و متناهى است وعدل اقتضا دارد كه كيفر آن نيز محدود باشد؛⁽¹⁹⁸⁾ هر چنداصل عذاب لطف است ، امّا انقطاع آن نيز لطف است ،⁽¹⁹⁹⁾ و بر فرضقبول اينكه مستحق عذاب دائم مى شود، ولى داشتن استحقاق عذاب دائم ،وقوع آن را واجبنمى كند،⁽²⁰⁰⁾ حتّى عده اى خلوص عذاب و ثواب را معتبر نمى دانند⁽²⁰¹⁾ و نتيجهكلام آنان اين مى شود كه جمع بين دو استحقاق دائم ممكن باشد، اين در صورتى است كهاستحقاق عقاب را عقلى بدانيم ؛ امّا اگر آن را سمعى بپنداريم - آنچنانكه علاّ مه حلّى چنيننظرى را به اماميه و مرجئه نسبت داده است -⁽²⁰²⁾ ؛ يا اينكهاصل استحقاق را عقلى بدانيم ، ولى وجوب آن را سمعى ، زيرا كه براى انزجار از قبايحو اخلال به واجبات ، استحقاق عقاب و احتمال آن كافى است ، -همان طور كه محقق لاهيجىبر اين نظر است - ⁽²⁰³⁾ در اين صورت ، در مورد عذاب مرتكب كبيره فقط بايد بهدنبال فهم دلالت آيات و روايات بود واز آيات قرآن چنين استفاده مى شود كه عذاب اومنقطع مى باشد⁽²⁰⁴⁾هرچند ممكن است مدّت طولانى رامتحمّل عذاب جهنم گردد، امّا بعد از آن از بابفضل و رحمت و مغفرت الهى رهسپار بهشت مى شود و از نعمت عظماى شفاعت بهره مند مىگردد.
حاصل آن شد كه ، چه استحقاق عقاب مرتكب كبيره دائمى باشد و چه نباشد، در آتش جهنّمبه صورت جاويدان معذّب نخواهد شد و با كيفرى ابدى روبرو نمى گردد، بنابراين ،مساءله دوام استحقاق عقاب گناه كبيره نمى تواند دليلى براى وجوب ((احباط))باشد،زيرا با آنچه گذشت چنين دوامى در كار نيست و از اينجا روشن مى شود كه اين نظر،بسيار مستهجن است كه شرب قطره اى خمر موجب نابودى ثوابهفتاد ساله عبادت مرتكبكبيره مى گردد.هر كه با آيات و روايات كمترين آشنايى داشته باشد، به بيهودهبودن اين راءى پى مى برد، از طرفى نهايتاستدلال عقلى آنان (معتزله ) امكان ذاتى آن را ثابت مى كند، امّا مگرهر ممكن ذاتى را مىتوان به عنوان يك اصل كلامى و عقيده دينى پذيرفت ، بخصوص در دين مبين اسلام كه دراوج كمال قرار دارد و دستور العمل نيل انسان به سعادت دنيوى و اخروى مى باشد.
امّا از سوى مقابل نيز نمى توان بر اين نظر تاءكيد كرد كه ((احباط)) به هيچ وجه ممكندرمورد گناهان كبيره درست نيست و جارى نمى باشد، زيرا در بحث گذشته روشن شد كهدر مقام ثبوت ، امكان ((احباط)) وجود دارد و حتى اگر تجسّماعمال را بپذيريم وقوع آن را نيز به نحوى پذيرفته ايم ، بدين صورت كه ، گناهانروى نفس تاءثير گذاشته - كه اين راهر شخصى با علم حضورى مى يابد- آثار نيكىرا كه دراثر اعمال صالح گذشته حاصل شده بود، خدشه دار مى سازد و يا به كلّى محومى كند. بديهى است كه يك گناه به تنهايى نمى تواند تمام آثار نيكاعمال صالح گذشته و ملكات فضائل را، به يكبارهمتحوّل و متغيّر سازد، بلكه استمرار ارتكاب گناه حتى گناهان صغيره چنين اثرى را خواهدداشت ؛ البته بعضى از گناهان كبيره به خاطر زشتى و قباحت زياد آن ، ممكن است بهتنهايى داراى آثار تخريبى زياد باشد، امّا به طور كلّى در موردهمه گناهان نمى توانچنين ادّعايى را مطرح ساخت و آيات ((احباط)) (ولو آيات دستهاوّل و دوّم كه در مورد كفّار و مانند آنان وارد شده است ) مؤ يّد ايندليل عقلى مى باشد.
بدون شك ، شرك ، كفر، ارتداد و مانند آن ، كلّ آثار نيك گذشته را ساقط مى كند و موجبمى گردد ايمان و اعمال صالحهدر رفته و بى اثر شود، چه آثارى كه اقتضاى آن راداشت كه در دنيا مترتب شود و چه آثارى كه در آخرت ، امكان ترتب آن بود. در موردمرتكب كبيره و آن كس كه در عبادتش ريا و سمعه دارد و يا بعد از دادن صدقه منّت مىگذارد و موجبات اذيّت گيرنده آن را فراهم مى كند و يا در محضر مبارك ختمى مرتبتاسائه ادب نموده و صدايش را بلندتر از نداى ملكوتى آن وجود ذى جود، مى نمايد، باچنين اعمالى در آثار اعمال نيك خويش خدشه وارد مى سازد؛هر چند از ظاهربعضى آياتاستفاده مى شود كه كلّ اعمال ((حبط)) مى گردد، ولى با توجه به آياتمقابل آنها(آياتى كه منكران احباط به آنها تمسّك مى كنند) و دقّت در تاءثير و تاءثرىكه در نظريه تجسّم اعمال مطرح است ، مى توان چنين گفت كه ، آيات شريفه در مقام بياناصل ((احباط)) است و حكمت ذات اقدس (درجهت تربيت انسانها) نيز اقتضا مى كند كه مساءله((احباط)) به صورت مبهم مطرح گردد، اين در صورتى است كه ما ثواب و عقابردر((تجسّم اعمال )) خلاصه و منحصر نماييم .
امّا اگر آنچنان كه گذشت بگوييم ثواب و عقابى كه براعمال انسان مترتب مى گردد علاوه بر تجّسم وتمثل ملكوتى و تاءثير درنفس ، به صورت قراردادى وتفضّل نيز وجود دارد، در اين صورت ، مساءله حبط كلّ ثواب بعضى ازاعمال ، توسط بعضى از گناهان ، روشن تر و بهترقابل قبول مى باشد.
انسان با ايمانى كه با قصد قربت ، صدقه داده و بارها چنين عملى را تكرار نموده ،قهرا آثار مثبتى در نفس او ايجاد شده است ، حال اگر بعد از آن ، منّت گذارد و گيرندهصدقه را ناراحت سازد، بدون شك اين عمل تاءثيراتى منفى در آن آثار مثبت خواهد داشت واز سوى ديگر، آن ثواب قراردادى و تفضّلى را كه شايستگى آن را داشت نيز ((حبط)) مىكند. اين نظريّه ، نه مستلزم محال است ، نه نسبت دادن ظلم و خلف وعده به ذات اقدس الهىو نه تكذيب اخبار او.
پس مرتكب كبيره اگر قبل از رهسپار شدن به سوى دار آخرت ، توبه نكند و گناه خويشرا به نحوى جبران ننمايد، در آنجا معذّب خواهدبود؛ امّا عذابش ابدى نمى باشد، تا آناندازه كه خداوند اراده نمايد عقوبت معصيت خويش را درك مى كند و سپس با رحمت و غفرانالهى و شفاعت ، از آتش نجات پيدا مى كند و از ثواباعمال و ايمانش بهره مند مى گردد، ولى چون آن گناه تاءثيراتى منفى بهدنبال داشته ، در ثواب و پاداشى كه از نوعتمثّل و تجسم حاصل شده وهمچنين ثواب قرار دادى و تفضّلى او نيز خدشه اى واردگشته است ؛ (حال به چه اندازه باشد براى ما مبهم است ) بنابراين ، آن ثوابى را كهبعد از عقاب گناه كبيره مى بيند به آن كيفيّت و نحوى نيست كه اصلا گناه نمى كرد،مگر باز تفضّلى ديگر نصيب او گردد.
دسته دوّم ؛ آياتى كه در مورد مرتدّان مى باشد:
در قرآن كريم مى خوانيم :
(... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا و الاخرةواولئك اصحاب النّارهم فيها خالدون ).⁽²⁰⁵⁾
((ولى كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تماماعمال نيك (گذشته ) او، در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود و آناناهل دوزخند وهميشه در آن خواهندبود)).
كسى كه در آغاز امر، مؤ من بوده و سپس دست از ايمانش ‍ برداشته و مرتد شده و يا بهشرك روى آورده است ، بدون ترديد، ثواب و پاداشى جهت ايمان قبلى خويش نمى برد،بلكه با عذاب و عقاب الهى روبرو خواهد شد، مگر اينكهقبل از مرگ توبه كند.
در اصل اين مطلب ،هيچ اختلاف نظرى بين دانشمندان اسلامى وجود ندارد و آيات و احاديثبر آن دلالت دارد، ولى در اين مساءله از جهت چگونگى و كيفيّت حبطاعمال مرتد، آنان با يكديگر توافق ندارند و در اين زمينه چندقول وجود دارد:
1- مرتد به سبب ايمانش ، مستحق ثواب دائم و به جهت ارتدادش مستحق عقابهميشگى استو از طرفى ثواب و عقاب بايد خالص باشند، بنابراين ، جمع بين اين دو استحقاق دائم، ممكن نيست در نتيجه يكى به وسيله ديگرىزايل مى گردد و از بين مى رود.
2- عده اى ((موافات )) بر ايمان را اعتبار دانسته اند و بر اين عقيده هستند كه مرتد اصلامستحق ثواب نمى شود تا ((حبط)) گردد.
3- عدّه اى ديگر بر اين نظرند كه امكان ندارد مؤ من حقيقى ، ايمانشزايل شود؛ پس كسى كه مرتد شده است ، ارتداد او كاشف از اين است كه از ابتدا ايمانحقيقى نداشته است .
اين سه قول ، سه نظر عمده است كه در ميان متكلّمان مطرح مى باشد، امّا آيا مساءله ((حبطاعمال و ايمان مرتد))، منحصر به اين سه نظر مى شود و آيا كداميك صحيح است ؟ لازماست كه در اين رابطه چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:
1- آيا شرط ثواب ، موافات است ؟
2- آيا زوال ايمان مؤ من ، ممكن است ؟
3- آيا ثواب ، دائمى و خالص است ؟
بررسى پرسش اوّل و دوّم مبتنى بر تحقيق موضوع ((موافات )) است كه درفصل بعدى بدان مى پردازيم .
فصل سوّم : موافات
معناى لغوى موافات
((موافات )) از ((وفاء)) گرفته شده و مصدر باب مفاعله آن است و سه حرف (و،ف ،ى )كلمه اى است كه براكمال و اتمام دلالت مى كند.⁽²⁰⁶⁾ در لسان العرب نيز آمده كه :((موافات )) به معناى اتمام مى باشد((اوفىالكيل ؛ يعنى ، آن را تمام نمود و چيزى از آن كم نگذاشت )).
((مجمع البحرين ))⁽²⁰⁷⁾ آن را به معناى آمدن و حاضر شدن گرفته است و روايتى رانقل مى كند كه ((حجرالا سود)) بر ((موافات )) (يعنى حضور و آمدن نزد آن ) كسى كه آنرا استلام نموده ، شهادت مى دهد.⁽²⁰⁸⁾ ((راغب )) مى نويسد: ((وفاى به عهد به معناىتمام نمودن آن (انجام آن ) است )).⁽²⁰⁹⁾
موافات در اصطلاح متكلّمان
شيخ مفيد - ؛ - در ((اوائل المقالات )) بحثى را تحت عنوان((القول فى الموافاة )) مطرح مى كند و بيان مى دارد كه : ((هر كس در وقتى از اوقاتبه خداوند، معرفت پيدا كرد و ايمان آورد، حتما با ايمان از دنيا مى رود وهر كس درحال كفر بميرد، درهيچ زمانى ايمان نياورده است )) سپس مى افزايد:((دليل اين ادّعا، احاديثى است كه از صادقين عليهماالسّلام وارد شده است و عدّه زيادى ازفقها و ناقلان اخبار از طايفه اماميه برهمين نظرند؛ امّا درمقابل ، بنو نوبخت موافق آن نيستند و با اهلاعتزالهم راءى مى باشند)).⁽²¹⁰⁾
در ((مقالات الاسلامييّن )) به مكرميّه ( كه طايفه اى از خوارجهستند) نسبت داده شده است كهقائل به موافات مى باشند.⁽²¹¹⁾
شهرستانى مى گويد: ((هشاميّه ( كه گروهى از معتزله هستند) معتقد به آن مى باشند، وىآن را چنين تعريف مى كند:(( ((موافات )) يعنى اينكه انسان ، با ايمان از دنيا برود، وآنكه تمام عمرش را به اطاعت پرداخته است ، امّا خداوند مى داند كه عملى انجام مى دهد كهاعمالش را ((حبط)) مى كند - ولو اينكه كبيره اى را مرتكب شود- ازاوّل مستحق وعد (ثواب ) نبوده است )).⁽²¹²⁾
از كلام ((ابن حزم )) چنين برمى آيد كه جميع اشاعره وهشام بن عمر و الفوطى ((موافات)) را شرط مى دانند.⁽²¹³⁾
قاضى شرف الدين مى نويسد: ((موافات در نزد بعضى از مرجئه بدين معنا است كه وعدو وعيد الهى در صورتى متوجه بندگان مى شود(و نسبت به آنها عملى مى گردد) كه تاروز قيامت به ايمان و كفر وفا شود)).⁽²¹⁴⁾
خواجه نصيرالدين نيز معتقداست كه ثواب ، مشروط به ((موافات )) مى باشد.⁽²¹⁵⁾
علاّ مه حلّى شرطيت آن را قبول دارد و آن را استمرار بر طاعت مى داند.⁽²¹⁶⁾
طبق ظاهر كلام علاّ مه مجلسى و بعضى ديگر بيشتر اصحاب اماميّه ((موافات )) را، معتبرمى دانند.⁽²¹⁷⁾
فخر رازى مى نويسد: (( ما دلايل قاطع ذكر كرده ايم كه صحّت ايمان ، مشروط به((موافات )) است )) (ولى در جاى ديگر آن را معتبر نمى داند).⁽²¹⁸⁾
امّا از سوى مقابل ، افرادى شرطيّت ((موافات )) راقبول ندارند، مانند ابن حزم ، سيّد مرتضى و شيخ طوسى ؛⁽²¹⁹⁾ از آنچه گذشت چندمطلب استفاده مى شود:
1- بيشتر علماى شيعه ، فرقه اشاعره ، طايفه اى از خوارج ، عدّه اى از مرجئه و گروهىاز معتزله معتقد به شرطيّت ((موافات ))هستند.
2- عدّه اى از دانشمندان از فرقه هاى مختلف وعمدهاهل اعتزال آن را قبول ندارند.
3- آنان كه قائل به ((موافات ))هستند آن را به يك معناى خاص و واحدقبول ندارند، بلكه :
الف - عدّه اى ، ((موافات )) را استمرار بر طاعت مى دانند.
ب - عدّه اى ديگر، استحقاق ثواب را مشروط به ((موافات )) مى دانند.
ج - بعضى مثل شيخ مفيد بر اين نظرند كه مراد از ((موافات )) اين است كه مؤ من تا دممرگ با ايمان خواهد بود؛ به عبارت ديگر، امكان ندارد كه مؤ من ، دست از ايمانش برداردبلكه او، ((موافات )) بر آن خواهد داشت .
از كلام بعضى ديگر كه سخن آنان نقل نشد چنين فهميده مى شود كه شرطقبول شدن اعمال صالح ، ((موافات )) بر ايمان و مؤ من از دنيا رفتن است .⁽²²⁰⁾
واژه ((موافات )) بر معانى ديگر نيز حمل شده كه جهت پرهيز از طولانى شدن اين بحث ،از آن صرف نظر مى شود.
اين مطلب بديهى و روشن است كه يكى از شرايطنيل به ثواب اخروى و نعمتهاى بهشتى ، باايمان از دنيا رفتن است . اگر كسى سالهاىمتمادى به عبادت بپردازد و مؤ من باشد، امّا در اواخر عمر مرتد شود و درحال كفر جان بسپارد،هيچ بهره اى از ثواب الهى نصيب او نخواهد شد و ظاهرا در اينمساءله بين فرقه هاى مختلف اسلامى اختلافى وجود ندارد.
اگر منظور از شرط بودن ((موافات ))، مطلب فوق باشد به طور مسلّم صحيح است وجاىهيچ گونه بحثى نيست ، و اگر مراد از آن حتميّت استحقاق باشد؛ يعنى حتمى شدناستحقاق ثواب ، متوقف بر آن است كه در حال ايمان از دنيا برود، باز به نظر مى رسدكه پذيرفتنى است و خدشه اى بر آن وارد نمى شود. امّا اگر منظور اين باشد كهاصل استحقاق ثواب بر ايمان (ياطاعات ) متوقف بر با ايمان از دنيا رفتن است و يا اينكهمراد، عدم امكان ارتداد مؤ من مى باشد، در اين صورت جاىتاءمل و بررسى نمودن است و ما تحقيق آن را با طرح چند پرسشدنبال مى كنيم :
پرسش اوّل : آيا شرط استحقاق ثواب ، ((موافات )) و با ايمان از دنيا رفتن است؟
كسانى كه جواب مثبت به اين سؤ ال داده اند به دو آيه شريفهاستدلال كرده اند:⁽²²¹⁾
1 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك ...).⁽²²²⁾
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود)).
2 - (... و من يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاوْلئك حبطتْ اعْمالهمْ...).⁽²²³⁾
((و كسى كه از آيينش برگردد و درحال كفر بميرد تماماعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود)).
تقرير استدلال : مراد از ((احباط))، در چند صورت متصوّر است :
1- باطل بودن عمل از اصل و ابتدا.
2- ساقط شدن ثواب عمل ، بعد از ثبوت آن .
3- باطل شدن عمل به وسيله كفر.⁽²²⁴⁾
صورت اوّل درست نيست ؛ زيرا اوّلا: بطلان عمل و حبط آن ، بر شرك و ارتدادى كه حادثمى شود معلّق شده است و ثانيا: دو آيه شريفه ، به صورت جمله شرطيه (شرط و جزا)آمده و اين دو در مستقبل واقع مى شوند پس ممكن نيست كه مراد از ((حبط))،باطل بودن از اصل باشد.
در مورد صورت دوّم علاّ مه حلّى اضافه مى كند:
((مردود بودن آن به خاطر باطل بودن ((تحابطاعمال )) مى باشد پس صورت سوّم تعيّن پيدا مى كند)).⁽²²⁵⁾
با باطل شدن صورت اوّل و دوّم ، احباط منحصر در صورت سوّم مى شود كه نتيجه آناثبات شرطيّت موافات است .
بنابراين ، دو آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه ((موافات )) شرط استحقاق ثواب است .البته اگر در علم خدا چنين باشد كه اطاعت انسان مطيع و فرمانبردار، تا پايان عمرش ،ادامه خواهد داشت و عملى كه طاعت او را ((حبط)) مى كند انجام نمى دهد؛ بنابراين ، در زمانانجام دادن فعل ، مستحق ثواب خواهد شد و در مورد معصيت نيز مطلبهمين گونه است .
نقد اين استدلال
1- بين صورت سوّم و اوّل فرق چندانى نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد ((موافات ))شرط استحقاق ثواب باشد پس در صورت عدم موافات ،عمل از ابتدا باطل بوده كه اين مطلب را با دودليل باطل كردند؛ بنابراين ، امر داير مى شود كه صورت دوّم (يعنى تحابط) صحيحباشد و يا صورت چهارمهم متصور باشد، امّا ((تحابط)) را كه مردود مى دانند و لذا امردر صورت چهارم متعيّن مى گردد و آن بدين منوال است كه :اصل استحقاق به وسيله ايمان تحقق پيدا مى كند، ولى حتميّت و استمرار آن ، مشروط به((موافات )) است و يا اينكه گفته شود؛ ايمان اقتضاى استحقاق را دارد و ((موافات )) ايناقتضا را تمام مى كند و اگر ((موافات )) بر ايمانحاصل نشد و مكلّف مؤ من ، مرتد شد و كفر ورزيد و با اينحال از دنيا رفت اعمال و ايمان قبل از ارتدادش ،((حبط)) مى شود يعنىباطل گشته و به هدر مى رود و آن اقتضاى ثواب يااصل استحقاق آن به ثمر نمى نشيند. اگر ((احباط)) در آيه را اين گونه معنا كنيم و((موافات )) را اينچنين بپذيريم ، نه قول اعتزال را پذيرفته ايم و نه از معناى لغوىلفظ ((حبط)) دور شده و آن را برخلاف ظاهر معنى كرده ايم .
2- ((حبط اعمال در آيه يا بدين جهت است كه از ابتداى امر، ثوابى نبوده ، چون خداوند ازسوء عاقبت آن بنده آگاه است ؛ بنابراين ، ثواب ، مشروط به عدم سوء عاقبت است و يا ازاين جهت است كه شرك ، ثواب اعمال را از زمان شرك ورزيدن ، محو مى كند؛قول اقوى حالت دوّم است ، زيرا ((احباط)) ظهور در آن دارد)).⁽²²⁶⁾
3- مرحوم شعرانى بعد از توضيح كلام خواجه كه مى فرمايد:((جايز است كه ثوابمتوقّف بر شرطى باشد و ...)) مى نويسد:(( در اين مساءله بايدتاءمّل كرد، چون ثبوت ثواب ، حكم عقل است و در حكمعقل ، شرط شرعى غير معقول است )).⁽²²⁷⁾
4 - اگر منظور آنان كه ((موافات )) بر ايمان را شرط مى دانند اين باشد كه به وسيلهآن ((احباط)) راباطل كنند، چيزى شبيه دورمى شود؛ زيرا نهايت امراين است كه اين دوآيهشريفه ومانند آن داراى احتمالاتىهست كه از جمله آنها(( احباط)) و شرطيت ((موافات )) مىباشد و اين دو احتمال درعرض ‍همديگرند پس براى بطلان يكى نمى توانيم ديگرى رادليل بر آن بگيريم ، مگر از ادلّه عقلى بر بطلان آن استفاده شود؛ اگر چه ((احباط)) بهآن معنايى كه در نقد اوّل گذشت مطابق با ظهور آيات مى باشد و بر احتمالات ديگر ارجحاست .
استدلال منكران موافات
در مقابل عدّه اى كه سخن آنها گذشت عدّه اى ديگر، شرطيّت ((موافات )) براى استحقاقثواب را قبول ندارند؛ دو نفر از بزرگان شيعه سيّد مرتضى و شيخ طوسى تصريحدارند كه قول به ((موافات )) باطل است ؛ زيرا ((موافات )) بر ايمان ، بعد از حدوثافعالى است كه مكلّف انجام داده و منفصل از آنها مى باشد؛ بنابراين ، زمان موافات ، (كهشرط استحقاق ثواب است ) متاءخر از زمان انجاماعمال است و در اين صورت نمى تواند شرط يا وجه استحقاق ثواب باشد.⁽²²⁸⁾ وبه بيان تفتازانى اگر ((موافات ))، شرط استحقاق باشد، اصلا استحقاق ، تحقق نمىيابد، زيراهنگام تحقق علّت (طاعت و معصيت )، شرط آن (موافات ) وجود ندارد و زمانى كهشرط مى آيد علّت منقضى شده است ؛ پس شرطيّت ((موافات )) صحيح نيست .⁽²²⁹⁾
نقد و بررسى
در ((كلم الطيّب )) آمده است :
((اگر گفته شود ايمان آخر عمر،هر گاه شرط صحّتعمل اوّل تكليف باشد، شرط متاءخّر است و اينمعقول نيست ؛ چه آنكه شرايط عمل بايد قبل ازعمل يا حين عمل باشد؛ در جواب مى گوييم : در باب بيع فضولى كه اجازه مالك را شرطصحّت بيع گفته اند وهمچنين در باب استحاضه كه غسلهاى شبانه را شرط صحّت روزهشمرده اند؛ جواب از اين اشكال (را) به وجوهى داده اند ... و مجملا مانعى ندارد كه بقاىبر ايمان از حين عمل تا آخر عمل شرط صحت عمل باشد)).⁽²³⁰⁾
به نظر مى رسد كه در مقام نقد و ردّ شرطيّت ((موافات )) واستدلال بر آن مى توان گفت نهايت امر اين است كه از جهت عقلى ، جواز آن در مقام ثبوت ،ثابت مى شود، امّا آيا واقعاهم چنين شرطىهست يا نه ؟ بايد به ادلّه نقلى مراجعه نمود.در بحث گذشته روشن شد كه از آيات ، به طور مشخص چنين چيزى استفاده نمى شود و ازطرفى ((شرطيّت موافات )) با تمامى مبانى از جمله مبناى ((تجسّماعمال )) سازگار نيست و قابل جمع نمى باشد.
يك نكته :
معمولا وقتى سخن از ((موافات )) به ميان مى آيد در مباحث مربوط به ايمان ، كفر، ارتدادو ثواب و عقاب مترتب بر آنها مطرح مى شود، امّا بعضى از بزرگان اين سخن را نيز درمورد گناهان كبيره كه آيات قرآن آنها را موجب تباهى پاره اى از طاعات دانسته ، بيانداشته و نقل كرده اند كه استحقاق و يا وعده ثواب ، مشروط به عدم ارتكاب آن گناهاناست نه آنكه واقعا ((احباط)) در كار باشد.⁽²³¹⁾
پرسش دوّم : آيا امكان دارد كه مؤ من ، دست از ايمان خويش بردارد و مرتد شود و درحال كفر از دنيا برود؟
حتما خواننده محترم از اين سؤ ال تعجّب خواهد كرد، امّا وقتى به آراى متكلّمان مراجعه مىشود، مى بينيم كه راءى عدّه اى بر آن است كه ممكن نيست مؤ من ، كافر شود چنانكه كلامشيخ مفيد(در((اوائل المقالات )) كه در اوّل اين بحث گذشت ) منطبق برهمين نظر است ؛سيّدمرتضى و شيخ طوسى نيز،هم راءى استاد خويشهستند.⁽²³²⁾
همچنين از كلام ابن حزم چنين برمى آيد كه اشاعره نيز كافر شدن مؤ من راقبول ندارند. امّا در مقابل اين نظر، عدّه اى معتقدند كهزوال ايمان مؤ من ممكن است و واقعهم مى شود.⁽²³³⁾
دراينجا به بيان استدلال نظر اوّل و بررسى آن مى پردازيم .
پس از ايمان ، ارتداد ممكن نيست
1- شيخ مفيد فرمود: ((دليل اين ادّعا رواياتى است كه از صادقين عليهماالسّلام رسيده است)).⁽²³⁴⁾
2- سيّد مرتضى و شيخ طوسى نوشته اند:((مؤ من به ناچار به ايمانش وفا مى كند وممكن نيست كه به دنبال ايمان ، كفر بيايد، زيرا انسانى كه ايمان مى آورد به خاطرآن ،مستحق ثواب دائم مى شود و دليل آن اجماع امّت مى باشد.همچنين است آنكه كفر مى ورزد؛حال ، مؤ منى كه مرتد مى شود بايد مستحق دو استحقاق دائم گردد و اين درست نيست ، زيرااجماع امّت ، استحقاق دو امر به نحو دائم را منع مى كند و از طرفى ((تحابط))همباطل است ؛⁽²³⁵⁾ و از سويى ديگر، اجماع بر اين است كه ثواب در آخرت قطع نمىشود و عقاب ، بين آن فاصله ايجاد نمى كند؛ پس مطلب بدين گونه نيست كه مرتد درآخرت به دنبال ثواب ، عقاب بيند و به دنبال عقاب به او ثواب داده شود؛ بنابر اين ،ممكن نيست كه مؤ من از ايمانش ‍ دست بردارد، پس اگر بعضى از آيات بر امكان ارتداد مؤمن و زوال ايمان و بلكه وقوع آن دلالت دارد ناگزيرتاءويل مى گردد و بدين صورت بيان مى شود كه مرتد از ابتدا ايمان نداشته و ايمانشظاهرى بوده است وگرنه ايمان واقعى قابلزوال نيست )).⁽²³⁶⁾
3- از اشاعره نقل شده كه گفته اند: خداوند پيوسته از كسى كه مسلمان و با توبه ازدنيا برود راضى مى باشد وهمواره نسبت به كسى كه درحال كفر يا فسق بميرد، غضبناك است و او مورد سخط ايزد حق مى باشد؛ زيرا علم خداوند،قابل تغيير نيست و از آنچه راضى بوده غضبناك نمى شود و از آنچه مورد سخط او بودهرضايت پيدا نمى كند و صفت رضا از صفات ذات است وقابل تغيير نمى باشد.⁽²³⁷⁾
4- بعد ازهدايت ، گمراهى معنا ندارد و كسى كه ايمان آورده وهدايت يافته است ممكن نيستكه ايمانش را از دست بدهد و گمراه شود و آن مؤ منى كه درحال كفر مى ميرد، در واقع ايمانش ظاهرى بوده است .⁽²³⁸⁾
5- شهيد ثانى بعد از ذكر قول منكران و معتقدان امكان ارتداد مؤ من واستدلال آنها و نقد آن ، مى گويد:
((حقّ اين است ، آن معلوماتى كه با علم به آنها، ايمان تحقق مى پذيرد،قابل تغيير و تبديل نمى باشد، و اگر علم انسان به اين معلومات مانند علم به نفسخويش باشد و بر آن معلومات حقيقى منطبق گرددمحال است كه تغيير پيدا كند و گرنه از ابتدا علم بر معلوم حقيقى ، منطبق نبوده است وصدور بعضى افعال كه منجر به زوال ايمان مى شود، اگر چه ذاتا ممكن است (ممكنبالذات ) امّا چون علم حقيقى وجود دارد، ممتنع بالغير مى باشد و لذا اگر از مؤ منى چنينافعالى سر زد، از اين حكايت دارد كه ابتداى امر، علم حقيقىحاصل نشده است )).
سپس شهيد ثانى اضافه مى كند:((امّا طبق ظاهر تعداد زيادى از آيات كريمه و احاديث ،امكان عارض شدن كفر بر ايمان وجود دارد و اين راءى بيشتر مسلمين است ؛هر چند كهدليل عقلى بر عدم امكان آن دلالت دارد و اين در صورتى است كه ايمان را عبارت ازتصديقهمراه اقرار يا در حكم آن بدانيم ، امّا قولاوّل (راءى به امكان )، ارجح در نفس ‍ است )).⁽²³⁹⁾
نقد و بررسى
موضوع ايمان و مسائلى كه مربوط به آن است ، به تنهايى عنوان رساله اى مستقلّ است ؛بنابراين ، نمى توان تمام جوانب مباحث آن را در طى چند صفحه ، مورد پژوهش قرار داد وحق مطلب را ادا نمود.همان طور كه قبلا اشاره شد شهيد ثانى كتابىمستقل به نام ((حقايق الايمان )) در اين موضوع نوشته است . در اين قسمت چاره اى نيست كهاين مساءله به صورت فشرده مطرح شود، لذاقبل از بررسى و نقد آراى دانشمندان و متكلّمان ، به تبييناصل ايمان مى پردازيم .
ايمان درلغت
اين واژه ، مصدر باب ((افعال )) از مادّه ((امن )) مى باشد؛ سه حرف ((همزه ، ميم و نون ))دو ريشه نزديك به همهستند كه يكى امانت (ضدّ خيانت ) و به معناى سكون قلب و ديگرىبه معناى تصديق است .⁽²⁴⁰⁾ ايمان نيز به معناى تصديق مى باشد.⁽²⁴¹⁾
((آمن به ايمانا؛ صدَّقه ؛ به او ايمان آورد، يعنى ، او را تصديق نمود)).⁽²⁴²⁾
اصل در((امن )) اين است كه در سكون قلب استعمال مى شود.⁽²⁴³⁾
دانشمندان علم لغت و غير آن اتفاق دارند كه ايمان به معناى تصديق است .⁽²⁴⁴⁾
ايمان در اصطلاح
در مورد تفسير ايمان ، نظرات متعدّدى وجود دارد كه عبارتند از:
1- ايمان اقرار به زبان و گفتن شهادتين است و اين نظر ((كرّاميه )) مى باشد.
2- ايمان ؛ يعنى ، كل طاعات اعمّ از واجب و مستحب ؛ خوارج ، قدماى معتزله ، علاّ ف و قاضىعبدالجبّار چنين نظرى دارند.
3 - عدّه اى ايمان را عبارت از انجام طاعات واجب و ترك محرّمات مى دانند؛مثل ابوعلى و ابوهاشم جبايى و اكثر معتزله بصره .
4 - جمعى از سلف مثل ابن مجاهد، و محدّثان آن را تصديق قلبى ، اقرار به زبان وعمل به اركان مى دانند.
5 - محقق طوسى در ((تجريد الاعتقاد)) ايمان را تصديق قلبىهمراه با اقرار به زبانتعريف مى كند.
6- ايمان ؛ يعنى ، تصديق كردن با قلب و اين راءى اشاعره ، جمعى از متقدّمان و گروهىاز متاءخران شيعه مثل خواجه نصيرطوسى در((فصول العقائد)) مى باشد.⁽²⁴⁵⁾
آنان كه ايمان را تصديق قلبى مى دانند در معناى تصديق و مراد از آن باهم اختلافدارند. گفته شده است كه اصحاب شيعه آن را يقين جازم و ثابت مى دانند⁽²⁴⁶⁾ واشاعره آن را به نحوى ديگر تفسير كرده اند.⁽²⁴⁷⁾
طرفدارانهر يك از آراى مزبور براى اثبات نظر خويش به آيات ، روايات و چه بسادليل عقلى و اجماع تمسّك جسته اندو شهيد ثانى - ؛ - آنها رانقل كرده و مورد بررسى قرار داده است و در نهايت ، قولى راكه به اصحاب شيعه نسبتداده پذيرفته و از آن دفاع نموده است .⁽²⁴⁸⁾
امّا علاّ مه طباطبائى - ؛ - مى فرمايد:
((ايمان ، مجرّد علم نيست و صرف اينكه انسان به چيزى علم پيدا كند و براى او يقينحاصل شود كه آن امر حقّ است ، در تحقق ايمان كفايت نمى كند و در صورتى مؤ من خواهدشد كه به مقتضاى علم خويش ملتزم باشد و بر مؤ دّاى آن ، عقد قلب داشته باشد بهنحوى كه آثار آن ولو اجمالا از وى بروز كند و چون ايمان عبارت است از تصديق جازمهمراه با التزام ، بنابراين ، قابل شدّت و ضعف مى باشد و بعضى از ايمانها بهگونه اى است كه تند باد حوادث آن را تكان نمى دهد و بعضى ديگر به نحوى است كهبا سست ترين شبهات كه عارض ‍ مى شود، از بين مى رود و اين مطلبقابل انكار نيست و كسى نمى تواند در آن ترديد كند كه ، ايمان در اثر مداومت و استمرارطاعت ، تقويت مى شود و در اثر ارتكاب گناهان تضعيف مى گردد)).⁽²⁴⁹⁾
علاّ مه طباطبائى - ؛ - در جاى ديگر نيز مى گويد:
((ايمان ،همان علم به هر چيزى است ، امّا علمى كه تواءم با آرامش و اطمينان قلب باشد وچنين آرامشى منفك از التزام به لوازم آن نمى باشد و واژه ايمان در اصطلاح قرآن بهمعناى تصديق به وحدانيّت و يگانگى خداوند، تصديق پيغمبران :، آخرت و روزجزا وتصديقهر حكمى كه فرستادگان او آورده اند،همراه با پيروى فى الجمله عملى است)).⁽²⁵⁰⁾
امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((باور كردنهم غير از اعتقاد علمى است . در ادراك عقلى بسيارى وقتها انسان عقلا يك چيزىرا ادراك مى كند لكن چون باورش نيامده است تبعيت درعمل نمى كند، آن وقتى كه باورش بيايد بهعمل تبعيت مى كند. ايمان عبارت از اين باور است ، علم به پيغمبر اين فايده را ندارد وايمان به پيغمبر اين فايده را دارد)).⁽²⁵¹⁾
شهيد بزرگوار علاّ مه مطهرى مى نويسد:
((حقيقت ايمان ، تسليم قلب است . تسليم زبان يا تسليم فكروعقل اگر با تسليم قلب تواءم نباشد ايمان نيست . تسليم قلب مساوى است با تسليمسراسر وجود انسان و نفىهر گونه جحود و عناد. ممكن است كسى درمقابل يك فكر، حتى از لحاظ عقلى و منطقى تسليم گردد، ولى روحش تسليم نگردد، تاآنجا كه شخص از روى تعصّب ، عناد و لجاج مى ورزد و يا به خاطر منافع شخصى زيربار حقيقت نمى رود،فكر و عقل و انديشه اش تسليم است ، امّا روحش متمرّد و طاغى و فاقدتسليم است و به همين دليل فاقد ايمان است ، زيرا حقيقت ايمان ،همان تسليمدل و جان است .
سپس ايشان با استدلال به آيات بيان مى دارد: شيطان ، خدا را مى شناخت ، به روزرستاخيز نيز اعتقاد داشت ، پيامبران و اوصياى پيامبران را نيز كاملا مى شناخت و به مقامآنها اعتراف داشت ، در عين حال خدا او را كافر ناميده .⁽²⁵²⁾
پس معلوم مى شود، تنها شناسايى و معرفت ؛ يعنى ، تسليم فكر و ادراك ، براى اينكهموجودى مؤ من شناخته شود كافى نيست ، چيز ديگر لازم است )).⁽²⁵³⁾
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((ايمان حالتى است قلبى و روانى كه در اثر دانستن يك مفهوم و گرايش به آنحاصل مى شود و با شدّت و ضعفهر يك از اين دوعامل ، كمال و نقص مى پذيرد و اگر انسان از وجود چيزى -هر چند به صورت ظنّى - آگاهنباشد نمى تواند ايمان به آن پيدا كند، ولى تنها آگاهى و اطّلاع كفايت نمى كند، زيراممكن است امر مورد آگاهى يا لوازم آن خلاف دلخواهش ‍ باشد و گرايش به ضدّ آن داشتهباشد و از اينرو تصميم بر عمل كردن به لوازم آن نگيرد حتّى تصميم برعمل كردن به ضدّ آنها بگيرد)).
چنانكه قرآن كريم درباره فرعونيان مى فرمايد:
(و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوّا ...).⁽²⁵⁴⁾
((آيات الهى را از روى ستم و برترى جويى انكار كردند در حالى كه به آنها يقين پيداكرده بودند)).
و حضرت موسى عليه السّلام خطاب به فرعون فرمود:
(...لقد علمت ما انزلهولاء الاّ ربُّ السَّموات والاْ رْض ...).⁽²⁵⁵⁾
((تحقيقا مى دانى كه اين آيات و معجزات را جز پروردگار جهاننازل نكرده است )).
... پس قوام ايمان به گرايش قلبى و اختيار است بر خلاف علم و آگاهى كه بدون اختيارهم حاصل مى شود و از اينرو مى توان ايمان را يك((عمل قلبى اختيارى )) دانست ، يعنى ، با توسعه در مفهوم((عمل )) ايمان راهم از مقوله عمل به شمار آورد)).⁽²⁵⁶⁾