گروه سوّم
افراد اين گروه در اينكه ((احباط)) يك قانون كلّى است موافقند، امّا در كيفيّت آن بايكديگر اختلاف دارند و مى توان چهار نظر در بين آراى آنان يافت :
الف - نظر اوّل :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند، امّا خودش ((حبط)) نمى شود و اين در صورتى استكه گناه از حيث درجه استحقاق ، از اعمال نيك بيشتر باشد.
اين نظر به ابو على جبايى نسبت داده شده است و از كلام قاضى عبدالجبّار چنين بر مىآيد كه مشايخ و بزرگان معتزله نيز بر اين نظرهستند. ايشان در توضيح اينقول مى نويسد:
((هر انسان مكلّف از چند صورت خالى نيست : 1- تنها مستحق ثواب باشد و اين در حالىاست كه فقط به طاعت پرداخته باشد. 2- فقط مستحق عقاب باشد. 3-هم مستحق ثوابباشد وهم مستحق عقاب و اين امكان ندارد كه دو استحقاق ثواب و عقاب مساوى باشند؛بنابراين ، يكى نسبت به ديگرى از جهت درجه برتر است و به ناگزير، اقلّ به وسيلهاكثر ساقط مى شود و اينهمان قول به ((احباط)) و ((تكفير)) است )).⁽⁵⁴⁾
يكى از شارحان ((تجريد الاعتقاد)) بعد از توضيح اصطلاح ((احباط))، بيان مى دارد:
((اقوى اين است كه احباط به آن معنايى كه معتزلهقائل به آنند، وجود دارد، زيرا آيات و اخبار بصراحت بر آن دلالت دارد)).⁽⁵⁵⁾
ب - نظر دوّم :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند و خود نيز به اندازه درجه طرف ديگر ((حبط)) مىشود. اين نظرهمان قول به ((موازنه )) است كه به ابوهاشم جبايى منسوب است و درفصل مخصوص به آن ، مورد بررسى قرار مى گيرد.
ج - نظر سوّم :
اگر گناه كبيره بعد از طاعات واقع شود، تمامى آنها را از بين مى برد.
عبدالقاهر بغدادى به معتزله نسبت مى دهد كه آنان مى گويند: حتى يك گناه كبيره ،تمامى طاعات را ((حبط)) مى كند.⁽⁵⁶⁾ شيخ مفيد و فخر رازى و ... چنين نظرى را ازاهل اعتزال نقل مى كنند كه آنان بر اين گمانند كه انسان با نوشيدن يك جرعه شراب ،عبادات و طاعاتهفتاد ساله را از بين مى برد.⁽⁵⁷⁾
د - نظر چهارم :
گناه كبيره چه بعد از طاعت و چه قبل از آن ، طاعات را (( حبط)) مى كند. تفتازانى چنينمطلبى را مورد نزاع بين معتقدان و منكران ((احباط)) مى داند و به آن اشاره مى كند.⁽⁵⁸⁾
فخر رازى راءيى را به معتزله نسبت مى دهد كه بسى جاى تعجّب است !او مى گويد:((آنان بر اين نظرند كه گناه صغيره ، بعضى از اجزاى ثواب را ((حبط)) مىكند))،⁽⁵⁹⁾ امّا به نظر مى رسد چنين نسبتى صحيح نباشد، زيرا نزاع ، در مورد مرتكبكبيره مى باشد.
دليل معتقدان به احباط
گروه اوّل و دوّم يااصلا برهانى بر اثبات مدّعاى خويش اقامه نكرده اند و يا بهصورت اجمال از آن گذشته اند و به همين قدر اكتفا كرده اند كهدليل منكران تمام نيست و بر وجود ((احباط))، آيات و روايات فراوانى وارد شده است وجمع بين ادلّه اين اقتضا را دارد كه وجود ((احباط)) پذيرفته شود، امّا ديگران به دودليل عقلى و نقلى استدلال كرده اند.
دليل عقلى بر احباط
دليل اوّل
قاضى عبدالجبّار چند دليل عقلى ذكر مى كند كه نخستين آن را مى توان در ضمن چند مقدّمهبه شرح زير بيان كرد:
مقدّمه اوّل :
استحقاق ثواب وعقاب ، دائمى وهميشگى است .
مقدّمه دوّم :
مكلّفى كه در عمر خويش اعمال نيك انجام داده و گناه كبيره نيز مرتكب شده ، از پنجصورت بيرون نيست : 1- فقط سزاوار ثواب باشد. 2- فقط سزاوار عقاب باشد. 3-استحقاقهر دو را داشته باشد. 4- مستحقهيچ كدام نباشد. 5-هر كدام كه بيشتر بود،ديگرى را از بين ببرد. بطلان صورت 1 و 2 آشكار است ، زيراهماعمال نيك انجام داده وهم مرتكب گناه كبيره شده است .
مقدّمه سوّم :
استحقاق ثواب و عقاب قابل جمع نيست .
مقدّمه چهارم :
اينكه مستحقهيچ كدام نباشد، صحيح نيست .⁽⁶⁰⁾
نتيجه اينكه اقلّ به وسيله اكثر ((حبط)) مى گردد؛ پس اگر استحقاق عقاب بيشتر ازاستحقاق ثواب باشد، قول به ((احباط)) ثابت مى شود.
با كمى تاءمّل روشن مى شود كه تمام بودناستدلال مبتنى بر اثبات مقدمه اوّل ، سوّم و چهارم آن است .
اثبات مقدّمه اوّل
معتزله ، معتقدند كه مرتكب كبيره فاسق است و اگر توبه نكند، ثواب ايمان واعمال صالحش براى او سودى نخواهد داشت و مستحق عقاب الهى و جايگاهش ، آتش دوزخ استو تا ابد عذاب خواهدشد. حال اگر فاسق در آتش جهنّم تا ابد كيفر داده مى شود، استحقاقعقاب او نيز بايدهميشگى و دائمى باشد، وگرنه مستلزم آن است كه چنين كيفر دادنى نيكوو پسنديده نباشد.⁽⁶¹⁾
علاوه بر آن ، استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ، اگر يكى بود ديگرى نيزهست واگر يكى زايل شد، ديگرى نيز از بين مى رود و از طرفى روشن است كه استحقاق ذمّ ونكوهش ،هميشگى مى باشد؛ بنابراين ، استحقاق عقاب نيز دائمى است . اگر مكلّفى بهواجبات عمل نكرد و دست به ارتكاب گناهان زد، سزاوار نكوهش مى گردد وهمچنين مستحقعقاب مى شود، و اگر توبه كرد يا طاعتى بزرگتر از معصيت انجام داد، استحقاق ذمّ واستحقاق عقاب او ساقط مى گردد؛ پس آنچه كه ثابت كننده يا ساقط كننده ذمّ است ، ثابتيا ساقط كننده عقاب نيز مى باشد و چون استحقاق ذم دائمى است ، استحقاق عقاب نيزهميشگى خواهد بود.
امّا اينكه استحقاق ذمّ دائمى است ، با بيان مثال زير روشن مى شود: فرزندى كه بهصورت پدرش سيلى زده و بر آن اصرار داشته باشد (پشيمان نشده و عذرخواهى نكردهاست ) اگر پدرش يا ديگران او را به طور دائم ، مذمّت نمايند، روشن است كه نكوهشهميشگى آنان ، عملى نيكو و پسنديده به حساب مى آيد وهيچ گونه قبحى ندارد، حتّىاگر اين فرزند از دنيا برود و زنده شود، بازهم چنين مذمّتى زشت نيست و در يك كلامنكوهش دائمى او نزد عقلا قبحى ندارد.⁽⁶²⁾
اثبات مقدمه سوّم
جمع بين استحقاق ثواب و عقاب امكان ندارد؛ زيرا، اوّلا: ثواب و پاداشهمراه با تعظيم ،احترام و تكريم است ؛ امّا عقاب و كيفر تواءم با اهانت و خوار نمودن مى باشد و روشن استكه جمع اينها ممكن نمى باشد.
ثانيا: ثواب و عقاب بايد خالص بوده و آميخته با چيز ديگر نباشد؛حال اگر ثواب و عقاب باهم جمع گردد، يا به طور متعاقب ، يكى پس از ديگرى واقعشود، درهر صورت خالص نخواهند بود. در حال اجتماع ، آشكار است كه هر كدام بهديگرى آميخته مى گردد و اگر در آغاز، ثواب داده شود و سپس عقاب ، مكلّف در حين دريافتثواب ، در انديشه سپرى شدن مهلت پاداش و فرا رسيدن زمان عقاب مى باشد، پسپاداش او با اين گونه افكار آميخته مى گردد و در صورت عكس آن ، كيفر آميخته باانديشه پاداش مى شود؛ بنابراين ، وقتى انجام ثواب و عقاب باهم يا متعاقبا ممتنع ونشدنى بود، استحقاق آنها نيز ممتنع است .⁽⁶³⁾
فخر رازى از جبايى نقل مى كند: ((1- وقتى مكلّف عقاب مى شود، ثواب دادن او ممتنع مىگردد و منع ثواب دادن ، ظلم است . 2- اين عقاب ،عدل است زيرا سزاوار و حقّ مكلّف مى باشد. 3- امّاهمينفعل ، ظلم است زيرا مانع ثواب دادن مى شود؛ در نتيجه لازم مى آيد كه ذات اقدس ‍ الهىدر انجام يك فعلهم عادل باشد وهم ظالم و اينمحال است ؛ پس بايد((احباط)) و ((تكفير)) درست باشد و واقع گردد تا اينمحال لازم نيايد)).⁽⁶⁴⁾
اثبات مقدّمه چهارم
قاضى عبدالجبّار در اين قسمت به دو دليل تمسّك مى جويد: نخست اينكه مكلّف ، مستحقهيچكدام (از عقاب و ثواب ) نباشد بر خلاف اجماع امّت است ، و دردليل ديگر مى گويد: ما در مباحث قبلى ثابت نموديم كه مكلّف ، مستحقّ عقاب يا ثواب استواز اين دو حال بيرون نيست .
بر طبق مبناى اهل اعتزال در ((حسن وقبح عقلى )) و ((وعد و وعيد))، اين مقدّمه روشن است .
نقد و بررسى
نقد مقدمّه اوّل:
اين نقد مستلزم پاسخ به سه پرسش زير، است :
1- آيا مرتكب كبيره در آتش دوزخ تا ابد عذاب مى شود؟
2- آيا استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ؟
3- آيا استحقاق ذمّ دائمى است ؟
در مورد پرسش اوّل كه در محل خود ثابت شده ، حق اين است كه مرتكب كبيره در عذاب جهنّمجاويدان نخواهد بود و كيفرش دائمى و ابدى نيست .
در مورد پرسش دوّم كه آيا استحقاق عقاب ،همگام با استحقاق ذمّ است يا نه ؟ مى توانگفت كه بر فرض ، اين دو ملازم وهمراه باشند و چون استحقاق ذمّهميشگى است ، استحقاقعقاب نيز دائمى باشد، امّا ممكن است كسى مستحق عقاب دائمى باشد، ولى مانعى از عقابابدى او جلوگيرى نمايد چنانكه درباره مرتكب كبيره ، عفو و بخشش الهى و شفاعت باعثمى گردد بعد از مدّتى توقف در دوزخ و كيفر ديدن ، نجات يابد و رهسپار بهشت شود.
چه بسا كسى مستحق سرزنش و مذمّت است ، امّا نكوهش او درست نيست ، بلكه قبيح نيز مىباشد، و اين قبح بدان جهت نيست كه اصل استحقاق ،زايل شده باشد،⁽⁶⁵⁾ بلكه امورى مثل بزرگوارى و عظمت شاءن كسى كه استحقاقنكوهش ‍ نمودن ديگرى را دارد، و يا فراوانى نيكيها و احسانهاى آنكه سزاوار مذمت است و ...موجب مى گردد، چنين استحقاقى لباس فعليّت به خود نپوشد ودر واقع از آن چشمپوشى شود(وروشن است كه در اين توجيه ، پذيرش ((احباط)) لازم نمى آيد).همين مطلبرا مى توان درباره استحقاق عقاب و وقوع آن ، بيان داشت . بنابراين بر فرض كهاستحقاق ذم و عقاب مرتكب كبيره ، دائمى باشد، امّا اين ، مستلزم دوام انجام آن نخواهد شد،زيرا موانعى از وقوع آن جلوگيرى مى كند.
در مورد اينكه آيا استحقاق عقابهمگام استحقاق ذم مى باشد يا نه ؟ سيد مرتضى (ره )قائل است كه مطلب بدين گونه نيست كه اگر استحقاق ذم دائمى باشد، استحقاق عقابنيز دائمى باشد، زيرا خداوند متعال كه قديم است برفعل واجب كه از او صادر مى شود مستحق مدح است ، ولى روشن است كه مستحق ثواب نيست واگر (العياذ باللّه ) فعل قبيح انجام دهد، مستحقّ ذمّ است نه عقاب ، بنابراين مقايسه باب((ثواب و عقاب )) و باب ((مدح و ذمّ)) درست نيست پس دوام عقابدليل بر دوام ذمّ نيست ، بلكه عقلهيچ گونه دلالتى بر اين ندارد كه عقاب بايدهميشگىباشد.⁽⁶⁶⁾
محقق لاهيجى در مورد وجوب عقاب مى گويد: ((حق اين است كه وجوب عقاب ، عقلى نيست ؛بلكه وجوب عقاب ، سمعى است و بر آن ، اجماع وجود دارد)).⁽⁶⁷⁾
آيت اللّه معرفت مى نويسد: ((مقايسه نمودن ثواب و عقاب با مدح و ذم دراصل استحقاق ، بدون اشكال است و ترديدى ندارد، زيراهر كه در برابر عملى مستحقمدح باشد، مستحق ثواب نيز خواهد بود،همچنين اگر مستحق مذمت باشد، استحقاق عقاب نيزخواهد داشت ، ولى اينكه دوام يكى از اين دو، با دوام ديگرى قياس شود، درست نيست ، زيراباب استحقاق مساءله اى است و فعليّت و وقوع آن مساءله اى ديگر، زيرا معناى دواماستحقاق اين است كه مذمّت نمودن گناهكار درهر زمانى جايز است و اختصاصى به همانزمانى كه گناه انجام داده ندارد، ولى اين بدين معنا نيست كه شبانه روز و به طور مستمرتاابد مذّمت شود، ودر مورد عقاب نيز مطلب ازهمين قرار است كه گناهكار درهر زمانىمستحق عقوبت مى باشد وهر گاه كه مولى آن را اراده كند صحيح مى باشد، وليكن بدينمعنا نيست كه جايز باشد او را به طور دائمى وهميشگى عقاب نمايد، زيرا چنين عقابىبالاتر ازاستحقاق اوست و ظلمى خواهد بود كه حكمت وعدل ذات اقدس ‍ الهى از آن ابا دارد)).⁽⁶⁸⁾
اگر گفته شود كه استحقاق مذمت و عقاب ،هر دو،معلول معصيت مى باشند و دوام يكى از دو معلول ، مستلزم دواممعلول ديگر است ، زيراهر دو متلازم يكديگرند و بايد حكم يكسانى داشته باشند، چنينپاسخ داده مى شود كه عقل حكم مى كند كه يكى از دو ملازم نمى تواند حكم فعلى مخالفبا حكم ملازم ديگر داشته باشد نه اينكه لازم است محكوم به حكم آن باشد.⁽⁶⁹⁾
از آنچه كه بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه مرتكب كبيره ، عذابى جاودانىنخواهدداشت و در اينكه مستحق عقابهميشگى باشد، جاىتاءمّل است و دوام استحقاق مذمت ، به طور مطلقدليل بر دوام استحقاق عقاب نيست و در اين صورت نيازى به بررسى پاسخ پرسشسوّم وجود ندارد كه روشن شود آيا استحقاق ذم دائمى است يا نه ؟ زيرا بر فرض ‍ كهدائمىهم باشد، اوّلا: دليل بر دائمى بودن استحقاق عقاب نمى باشد و ثانيا: اگردليل آن نيز باشد، ولى بر تحقق و وقوعهميشگى عقاب و عذاب جاودانى دلالتى ندارد.
نقد مقدّمه سوّم
اوّلاً:
اينكه گفته مى شود ثوابهمراه تعظيم و احترام ، و عقاب تواءم با اهانت و مذمّت و خوارنمودن مى باشد و اينها جمع نشدنى است ، درست نمى باشد، زيرا اگر منظور، تعظيم وتوهين با زبان باشد، جمع ، امكان ندارد. بدون شك با يك سخن نمى توان يك انسان راهم احترام كرد وهم اهانت نمود، امّا بديهى است كه مى شود با زبان او را تكريم و با دستبه او بى احترامى نمود و او را كتك زد. اگر انسان دو زبان مى داشت ، مى توانستهر دوفعل را با زبان انجام دهد؛ پس ‍ اشكال در نداشتن وسيله است . اگر تعظيم و توهين قلبىمراد باشد، جمع آن نيز ممكن است بنابراين ، جمع بين ثواب و عقاب ممتنع نمىباشد.⁽⁷⁰⁾
هيچ منافاتى نيست بين اينكه يك انسان به جهت كارهاى نيك مدح شود و پاداش مناسبدريافت نمايد و از طرف ديگر به سبب كار بد و قبيحى كه انجام داده است ، نكوهش گرددو به كيفر برسد.
ثانيا :
در آنجا گفته شد كه لازم است ثواب و عقاب ، خالص و عارى ازهر گونه آميختگىباشد. شيخ طوسى از اين مطلب چنين جواب مى دهد:
1 - ماهيچ گونه دليل عقلى نداريم كه بايد ثواب و عقاب خالص باشند و آنان نيزدليلى اقامه نكرده اند.
2 - اجماع بر آن داريم كه ثواب وعقاب بايكديگر آميخته نيست نه با چيز ديگر.⁽⁷¹⁾
3 - ما دليلى نداريم كه بعد از عقاب ، ثواب نمى آيد، مگر در مورد كفّار كه عقابشاندائمى است ، امّا در مورد فاسقان ، برهانى بر آن نداريم (و بلكه بر خلاف آن ، برهان(نقلى ) وجود دارد و آن احاديث مربوط به شفاعت است ).
4 - بر فرض كه بپذيريم عقاب و ثواب بايد خالص باشد، امّا وقتى فاسق عقاب مىشود اين عقاب آميخته به انديشه نيل به ثواب نيست ، زيرا شدّت عذاب دوزخ ، به او چنينمهلتى را نمى دهد كه درباره آن انديشه كند و براى قادرعادل ، ذات اقدس الهى ممكن است كه فكر او را از انديشه به غير از عقاب باز دارد.⁽⁷²⁾
ثالثا :
در جواب آنچه فخر رازى از جبايى نقل كرده بود مى توان چنين گفت : وقتى فاسق عقابمى گردد، عقاب نمودن او مصداق عدل الهى است ، امّا اين با ثواب دادن او منافاتى ندارد ولازم نمى آيد كه يك فعل در يك حال ، مصداق ظلم وعدل باشد، زيرا ثواب دادن و عقاب نمودن به صورت متعاقب و پى در پى است .
نقدى ديگر بر مقدّمه سوّم :
اين نقد با بيان چند نكته روشن مى شود:
1 - بين طاعت و معصيتهيچ گونه تضادّى وجود ندارد؛ در نتيجه بين ثواب و عقاب يا بيناستحقاق آنها تضادّى نيست .⁽⁷³⁾
2 - بر فرض كه امكان تضادهست ، امّا بايد بر يك موضوع وارد شوند و اين خلاففرض محلّ نزاع است ، زيرا مرتكب كبيره ، حسنات و طاعاتى داشته و سپس مرتكب كبيره اىشده است ؛ بنابراين ، ثواب به موضوعى تعلّق مى گيرد و عقاب به موضوع ديگر.
3 - طبق نقل قاضى عبدالجبّار، از نظر بوعلى ((تحابط))، بين طاعت و معصيت است پسنوبت به تضاد بين ثواب و عقاب و استحقاق آنها نمى رسد؛⁽⁷⁴⁾ البته اين كلام ازباب جدل است .
نقد و بررسى مقدمه چهارم :
در اين مقدّمه آمده بود كه صحيح نيست مكلّف ، مستحقهيچ يك از ثواب و عقاب نباشد، اثباتيا ردّ اين مقدّمه بستگى به مبناى معتقدان و منكران ((احباط))، در مورد حسن و قبح عقلى دارد واين موضوع تحقيق مستقلى را مى طلبد؛ درهر صورت اگر بر اين مقدّمه هيچ اشكالىهموارد نشود، امّا چون بر مقدّمه اوّل و سوّم اين دليل ، خدشه هاى متعددى وارد و ذكر شده است، استدلال اهل اعتزال به آن ، تمام نيست .
دليل دوّم
ابوعلى جبايى مى گويد: فاسق با انجام گناهان كبيره بر نفس ‍ خويش جنايت نموده ، خودرا از صلاحيّت استحقاق ثواب ساقط مى سازد و ديگر شايستگى استحقاق پاداش رانخواهد داشت و برهمين معناست كه خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لاتجهروا لهبالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽⁷⁵⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و دربرابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما دربرابر بعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
حال فاسق مانند حال خيّاطى است كه لباسى را براى ديگرى دوخته است ، امّاقبل از تحويل دادن به آن شخص ، لباس را شكافته و پاره كرده است ، روشن است كه اينخياط حقّهيچ گونه اجر و مزدى را ندارد، زيرا خودش آن را با شكافتن ، فاسد ساختهاست .⁽⁷⁶⁾
جواب قاضى عبدالجبّار
اين استدلال درست نيست ، زيرا اوّلا: فاسق با ارتكاب گناهان كبيره از پيدا كردن صلاحيتاستحقاق ثواب ، خارج نشده است ، چون اوهمانگونه كه مكلّف شده بود (بر طبق تكليف ) وطبق فرمان ، اطاعت كرده و واجبات را انجام داده است به گونه اى كه اگر طاعت اوهمراه باگناه كبيره نمى شد، استحقاق ثواب پيدا مى كردحال كه گناه كبيره انجام داده است ، اين گناه ، او را از استحقاق ثواب داشتن خارج نمىسازد.
ثانيا: آنچه در مورد مثال خيّاط گفته شد درست نيست ، زيرا او مستحق اجرت نمى باشد،چون كه استحقاق پيدا كردن او متوقّف بر تسليمعمل و تحويل لباس دوخته شده ، بوده و او قبل از تسليم ، آن را پاره كرده است ؛( پس درواقع و اصلا او استحقاقى پيدا نكرده و مستحق اجرت نشده بوده تا از بين برود)؛ حتّىاگر فرض كنيم بعد از تحويل لباس آن را شكافته باشد، بايد طريق موازنه را طىكنيم نه احباط را.
ثالثا: در مورد آيه شريفه ، مى گوييم : آيه آن معنايى را كه ابوعلى مى گويد اقتضانمى كند، زيرا مستلزم ظلمى است كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مى باشد، بلكهدليل بر موازنه اى است كه ما قائلهستيم .⁽⁷⁷⁾
اشكال ديگر
قسمت اوّل دليل ابوعلى بر اثبات ((احباط))، صرفا يك ادّعاى بدوندليل است ، زيرا چه برهانى اثبات مى كند كه هر گناهى چنين اثرى دارد و اين چنين نيستكه همه معصيتها مانند كفر وارتداد و نفاق باشد.⁽⁷⁸⁾
دليل سوّم
آنچه ثواب را ساقط مى سازد يا ندامت و پشيمان شدن بر طاعت گذشته است و يا عقابىاست كه از آن ، عظيمتر باشد. اوّلى (ندامت ) كلّ ثواب را از بين مى برد، و طبق مقتضاى حكمعقل ، دوّمى نيز مثل اوّلى است كه موجب زوال كلّ ثواب مى گردد.⁽⁷⁹⁾
جواب قاضى عبدالجبّار
مطلبى كه گفته شد جمع نمودن بين دو مطلب است در حالى كه علّت و موجبى كه جامع بينآنها باشد وجود ندارد؛ پس ‍ صحيح نيست .⁽⁸⁰⁾ علاوه بر آن ، ندامت موجب مى گردد كهثواب به تمامى ساقط شود به اين دليل كه نادم با پشيمانيش ‍ تمامى سعى خويش رابه كار مى گيرد تا آنچه را انجام داده از بين ببرد تا اينكه گويا حكما طاعتى انجامنداده است ، امّا اين مطلب در مورد عقاب ، ثابت نيست ، بلكه تاءثير آن در ثواب از طريقمقابله و موازنه مى باشد.
نقد و بررسى
1- اينكه ادّعا شده ندامت ، ساقط كننده ثواب است ،اوّل كلام ، بلكه يك ادّعاى ديگر بدون دليل مى باشد.
2- با بطلان قول به ((موازنه ))، كلام قاضى عبدالجبّار نيز مخدوش است .
دليل چهارم
از نظر عقل روشن است كه اگر عقاب ، افزون از ثواب باشد آن را ((حبط)) مى كندهمانگونه كه اگر شخصى يك دينار به كسى ببخشد و سپس فرزند او را بهقتل برساند، اين بخشش او در كنار جنايتهولناكش ، نابود مى شود.⁽⁸¹⁾
نقد و بررسى
((احباط)) نه فقط از نظر عقل روشن نيست ، بلكه منكران آن برنبود آن نيزدليل عقلى اقامه مى كنند. گذشته از اين ، اگر اين ادّعا بداهت عقلى مى داشت براىهمه ويا لااقلّ اهل فنّ آشكار مى بود و ديگر محلّى براى اينهمه اختلاف باقى نمى ماند. علاوهبر آن ، مثالىهم كه گفته شده است ، با آن بيانقابل پذيرش نيست ، زيرا قبلا در كلام شيخ طوسى گذشت كه در اين گونه موارد،اصل استحقاق باقى مى ماند، امّا وقوع و انجام آن به سبب موانعى ،قبيح مى شود؛ در اينمثالهم ، بخشش دينارهنوز حسن خود را دارد وقابل ستايش و ثواب است ،هر چند به سبب جنايت بزرگى كه درمقابل آن انجام گرفته است از آن ، چشم پوشى مى شود و به حساب نمى آيد.
دليل پنجم
ايمان يك ساعته ، كفرهفتاد ساله را منهدم مى كند، پس ‍ چگونه ايمانهفتاد ساله با فسقيك ساعته از بين نرود؟⁽⁸²⁾
نقد و بررسى
1- ممكن است گفته شود اين قياس است و باطل مى باشد، مگر آنكه بطلان آن را فقطمختص به باب احكام بدانيم و يا چنين ادّعا شود كه ملاك درهر دو (تاءثير ايمان در كفر وتاءثير فسق در ايمان ) يكسان است ؛ البته اين احتياج به اثبات دارد.
2- زوال كفر و عقاب آن ، از باب تفضّل ذات اقدس است . از طرفى نمى توان گفت كهبين آن مؤ منى كه هفتاد سال كافر بوده و سپس ايمان آورده و آن كسى كه از ابتدا ايمانداشته است ،هيچ گونه فرقى وجود ندارد، حدّاقل از جهت آثار وضعى و تكوينى مساوىنيستند. علاّ مه طباطبايى - ؛ - در تفسير آيه شريفه 124 بقره مى فرمايد: ((كسىشايستگى احراز مقام امامت را داراست كه ذاتا سعادتمند باشد، زيرا كسى كه گاهى ذاتشمتلبس به ظلم و شقاوت مى شود، سعادت او به وسيله هدايت ديگرىحاصل مى گردد))؛⁽⁸³⁾ اين نمونه اى از تفاوت بين دو مؤ من مزبور است .
دليل ششم
اگر ((احباط)) را نپذيريم مستلزم اجتماع نقيضين مى شود، زيرا اگر كسى ،هم طاعت داشتهباشد وهم عصيان ، به جهت طاعتش مستحق ثواب و به جهت عصيانش مستحق عقاب مى گردد وشرط ثواب اين است كه آن منفعتى خالص ،هميشگى و تواءم با تعظيم و تكريم باشد، وشرط عقاب اين است كه ضررى خالص ، دائم وهمراه با اهانت ، خفيف شمردن و ذلّت باشد؛پس اگر ((احباط)) صورت نگيرد جمع بين دو استحقاق نقيض مى شود و اينمحال است .⁽⁸⁴⁾
نقد و بررسى
اوّلا: استحقاق ثواب ، نقيض استحقاق عقاب نيست و ثانيا: اگراشكالى در عدم اجتماع باشدآن اشكال در مقامى است كه شخص عقاب داده مى شود و يا به او ثواب اعطا مى گردد نهدر اصل استحقاق آنها، و ثالثا: اگر منظور شما، مرتد است كه او اصلا استحقاق ثوابندارد و اگر مرتكب كبيره را مدّ نظر داريد، عذاب او دائمى نيست و بعد ازمدّتى عقاب ديدنرهسپار بهشت مى شود؛ بنابراين ، بدون پذيرشقول به ((احباط))هيچ گونه محال لازم نمى آيد.⁽⁸⁵⁾
دليل نقلى بر اثبات احباط
در مباحث گذشته به مناسبتهاى مختلف اشاره شد كه درزمينه مساءله مورد بحث ، آياتى چنددر قرآن مجيد وجود دارد كه بر وجود ((احباط)) دلالت مى كند، اين آيات عبارتند از: 217 و264 بقره ، 22 آل عمران ، 5 و 53 مائده ، 88انعام ، 147 اعراف ، 17 و 69 توبه ،16هود، 18 ابراهيم ، 105 كهف ، 23 فرقان ، 19 احزاب ، 65زمر، 1،9،28،32 و 33محمّد و 2 حجرات .
از آنجا كه در فصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آيات ، به طورمفصّل در مورد اين آيات مطالبى ذكر خواهدشد، در اين قسمت فقط به بياناستدلال چند آيه شريفه مى پردازيم :
1 - (... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والاَّْخرةواولئك اصْحاب النّار ... ).⁽⁸⁶⁾
((كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تماماعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت بر باد مى رود و آناناهل دوزخند وهميشه در آن خواهند بود)).
آيه شريفه بيانگر اين است كه ارتداد، باعث مى شود ثواب ايمان واعمال گذشته ((حبط)) شود.
2 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك و لتكوننَّ من الخاسرين ).⁽⁸⁷⁾
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)). دلالت آيهبر احباط روشن است .
3 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لا تجهروا لهبالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).⁽⁸⁸⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و دربرابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما دربرابربعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
آيه شريفه دلالت دارد كه اگر صداى مؤ منان بلندتر از صداى حضرت پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) باشد اين عمل موجب حبطاعمال آنان مى گردد.
4 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى كالَّذى ينْفق ماله رئاء النّاسولايؤْمن باللّه والْيوْم الاْ خر ...)⁽⁸⁹⁾
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! بخششهاى خود را با منّت و آزار،باطل نسازيدهمانند كسى كه مال خود را براى نشان دادن به مردم انفاق مى كند و به خداو روز رستاخير ايمان نمى آورد)).
اين آيه شريفه شامل صدقاتى كه قبلا و به صورت صحيح و با قصد قربت انجامگرفته است نيز مى شود و بيان مى كند كه منّت و آزار، آن راباطل مى نمايد.
فخر رازى از قول قاضى عبدالجبار نقل مى كند: ((منظور از بطلان صدقه بطلان اجر وثواب آن است ، زيرا خود فعل صدقه كه زمانش گذشته و منقضى شده است ، و اين آيهشريفه قول به ((احباط)) و ((تكفير)) را با صراحت اثبات مى كند)).⁽⁹⁰⁾
نقد و بررسى
1- ((احباط)) در اصطلاح قرآن با ((احباط)) مورد نظر معتزله ، متفاوت است ، لذا بيشترآيات ((احباط)) در مورد كفّار، مشركان و غير اهل ايمان است و روشن است كه آنان از ابتدامستحق ثواب نمى شوند تا نوبت به احباط آن برسد.
2- در مورد مرتد نيز بعضى قائل به موافات شده اند و بعضى ديگر مى گويند ممكننيست مؤ من حقيقى مرتد شود؛ پس ‍ مرتد ازهمان ابتدا ايمان حقيقى نداشته و مستحق پاداشىنشده است تا ((حبط))گردد.
3- درباره غير اين دو دسته ، باز آيات دلالتى بر ((احباط)) ندارد، زيرا درمقابل آنها آيات ديگرىهست و بيان مى كند كه ثواب و عقاب باهم تاءثير و تاءثرىندارند و ...
آراى منكران احباط
در مقابل معتزله و آنان كه معتقد به ((احباط))هستند. اشاعره ⁽⁹¹⁾ ، گروهى از مرجئه ،اكثر اماميه (وبه نظر بعضى اتّفاق اماميّه )⁽⁹²⁾ منكر آن مى باشند⁽⁹³⁾ ، امّا چون دركتاب و سنّت ، بخصوص در كتاب ، آياتىهست كه وجود ((احباط)) را با صراحت بيان مىدارد، آن را قبول مى كنند، ولى نه به معناى حقيقى آن ، بلكه به معناى مجازى .
عدّه زيادى ازمفسّران اماميّه ⁽⁹⁴⁾ ، ((احباط)) در اصطلاح قرآن را چنين تفسير كرده اند:
((احباط))؛ يعنى ، اينكه عمل ، برخلاف دستور و وجهى كه استحقاق ثوابحاصل مى شود، واقع گردد. طبق نظر ايشان ، كسى كه عملش ((حبط)) مى گردد از ابتداآن را مطابق با خواسته شرع انجام نداده و مستحق ثواب نشده است ؛ پس ‍ ((حبط)) به معناىاز بين رفتن ثواب يا استحقاق آن نيست ، بلكه به معناى ظهور و كشفباطل بودن عمل و عدم حصول استحقاق ثواب است .
امام فخر رازى نيز به نقل از منكران ((احباط)) مى نويسد:
((منظور از اين اصطلاح در قرآن انجام عملى است كه مضرّ،باطل و بدون فايده باشد، زيرا آنان ((موافات )) را شرط صحّت ايمان مىدانند)).⁽⁹⁵⁾
اين نكته روشن است كه اگر ((موافات ))، شرط صحّت ايمان و عبادت باشد گزيرى ازاين نيست كه ((حبط)) به معناى مورد نظر اهل اعتزال ، مراد نباشد و بر معنايى ديگر ومجازى حمل گردد.همچنين اگر اين نظر پذيرفته شود كهزوال ايمان مؤ من حقيقى ، ممكن نيست .⁽⁹⁶⁾
از آنجا كه ((احباط)) مورد بحث در اين فصل درمقابل ((تكفيرو موازنه )) است ؛ بنابراين ، تمام كسانى كهقائل به موازنه هستند نيز به عنوان مخالفان و منكران ((احباط)) محسوب مى شوند.
استدلال منكران احباط
منكران ((احباط)) با دو دسته دليل عقلى و نقلى ،قول به ((احباط)) را ردّ كرده اند. بعضى از ادلّه در واقع ، اشكالها و نقدهايى است كهبر قول به ((احباط)) و استدلال معتقدان وارد كرده اند. ابتدا به بيان ادلّه عقلى مىپردازيم :
دليل اوّل
لازمه قول به ((احباط)) ظلم است كه ذات اقدس الهى از آن مبرّا و منزّه است ،⁽⁹⁷⁾ زيراكسى كه طاعاتش كمتر از بديهايش باشد در صورت جريان ((احباط)) به منزله كسىاست كه هيچ احسانى ننموده است ، در صورتى كه نزد عقلا چنين نيست .⁽⁹⁸⁾
اين مطلب را فخر رازى به طور ديگرى بيان كرده است ، او مى نويسد:
((اگر عقابى كه بر ثواب سابق ، عارض مى شود آن را از بين ببرد، در اين صورتبراى آن عملى كه موجب اين ثواب بوده (مثل نماز)هيچ فايده اى مترتب نمى شود، نه درجهت جلب ثواب و نه در جهت دفع عقاب و اين بر ضدّ نص صريح آيه شريفه (فمنيعمل مثقال ذرَّهٍ خيراً يره ) و بر خلاف عدل الهى است ، زيرا مشقّت عبادت و طاعت بر بندهتحميل گشته ، امّاهيچ فايده و اثرى براى او نداشته است ، نه موجب شده كه ضررى ازاو دفع گردد و نه منفعتى براى او جلب شود)).⁽⁹⁹⁾
نقد و بررسى
همان گونه كه كافر از اعمال نيك خويش - اگر چه فراوانهم باشد- بهره اى اخروىنمى برد و مستحق ثواب نيست - و اين مساءله هيچ منافاتى باعدل الهىهم پيدا نمى كند و ظلم نيست - در مورد حبط ثوابهم اينچنين است . گوياباانسانها از ابتدا - به وسيله آيات ((حبط)) و روايات آن - چنين شرط شده است كه اگر مىخواهيد آثار اعمال صالح را دريابيد، بايد ايمان داشته باشيد و مرتكب كبيره نشويد ودر صورت ارتكاب ، از آن توبه نماييد؛همان گونه كه نسبت به مزد و اجر انسان اجيرنيز چنين شرطى عقلايى است .⁽¹⁰⁰⁾ ممكن است در مورد حبطعمل چنين گفت كه معصيت و عقاب آن ، سبب مى شود كهاعمال صالح قبول نشود و ثواب ، بر آن مترتب نگردد، نه اينكه مانند كسى شود كهاصلا عبادتى و طاعتى نداشته است ، پس اين دو مساوى نيستند، زيرا تارك عبادات به جهتترك آنها، مجازات و عقاب مى گردد، امّا آنكه طاعاتش ((حبط)) شده است چنين عقابى ندارد وفقط به او ثواب اعمالش داده نمى شود.
ما فعلا درصدد اثبات اين مطلب نيستيم ، امّا در مقام ثبوت ، امكان آن وجود دارد و حتّىبعضى ⁽¹⁰¹⁾ بصراحت بين صحّت اعمال وقبول شدن آن فرق گذاشته اند.
شيخ طوسى در تفسير آيه شريفه 27 مائده (...انَّمايتقبَّل اللّه من المتَّقين ) از قول عدّه اى نقل مى كند كه مى گويند: ((اين آيه شريفه دلالتدارد كه طاعت فاسق ، قبول نيست ، امّا عقاب ترك آن را ساقط مى سازد)).⁽¹⁰²⁾ اضافهبر آن ، اگر كسى با دست خويش ‍ زحمات چندين ساله اش را نابود سازد مقصّر، خود اوخواهد بود. آيا آن بنّايى كه با تحمّل مخارج زياد و مشكلات فراوان ، ساختمانى را مىسازد و سپس خودش آن را منفجر مى كند و يا نويسنده اى كه بعد از نوشتن كتابى آن را مىسوزاند، كسى غير از خودش به او ظلم كرده است ؟
دليل دوّم
پذيرش قول به وجود((احباط)) مبتنى بر تاءثير و تاءثر استحقاق عقاب و ثواب بريكديگر است و اين معقول نيست ، زيرا استحقاق ، امرى اضافى است و امور اضافى درخارج موجود نمى شود وگرنه مستلزم تسلسل است و چيزى كه موجود نمى شود تاءثير وتاءثر آن معقول نيست .⁽¹⁰³⁾
توضيح
در مورد مقوله اضافه ، اختلاف نظرهست ؛ عدّه اىمثل خواجه نصيرالدين آن را صرف يك اعتبار ذهنى مى دانند.⁽¹⁰⁴⁾ عدّه اى ديگر آن را يكامر وجودى مى پندارند.
خواجه استدلال مى كند كه فرض وجود خارجى ((اضافه ))، مستلزمتسلسل است ، زيرا ((اضافه )) چون عرض است قائم بهمحل و موضوع مى باشد، حالهمين حلول نمودن آن در محلّ، خودش اضافه ديگرى است كهاگر امر ثابت و موجود در خارج باشد محتاج محلّ وحلول كردن ديگرى است وهمينطور تا بى نهايت .⁽¹⁰⁵⁾
نقد و بررسى
1-همان طور كه در توضيح دليل اشاره شد، در مورد مقوله ((اضافه ))، اختلاف نظروجود دارد. اهل مشّاء بر خلاف نظر خواجه آن را يك امر وجودى مى دانند و بر آناستدلال نيز دارند.⁽¹⁰⁶⁾ و اشكال تسلسل را شيخ ابوعلى سينامفصّل جواب داده است ⁽¹⁰⁷⁾ هر چند علاّ مه حلّى آن رانقل كرده و در پايان فرموده است اين جواب برخلاف طولانى بودن آن ، مفيد نيست ؛ امّاجناب استاد آيت اللّه حسن زاده آملى - حفظه اللّه - در تعليقه خود بر ((كشف المراد)) مىنويسد:
((آنچه در شفا(نسخه اى كه ايشان تصحيح كرده اند) آمده با عباراتى كه علاّ مهنقل كرده است كمى فرق مى كند)).⁽¹⁰⁸⁾
2- علاّ مه شعرانى مى نويسد:
((به نظر مى رسد كه مراد از تسلسل در كلام خواجه ،تسلسل در وهم متوهمين است به عادت اهل كلام ؛ مثلا مى گويند: اگر وجود، حقيقت داشتهباشد (وجود) (وجود وجود) (وجود وجود وجود) الى غير النهايه ثابت مى شود.
و اضافه ابوّت به پدرو عروض ابوّت پدر(وعروض عروض ) و (عروض عروضعروض ) و اين نوعى وسوسه است [و] لايق مقام علما نيست .⁽¹⁰⁹⁾
... البته اگر موجود را منحصر در موجود مادّى بدانيم يا آنچه به چشم مشاهده مى شود -چنانكه عوام معتقدند - نه اضافه موجود است نه ساير مقولات اضافى و اين سخن موافقاصطلاح عوام است و خواجه - عليه الرحمه - در اين كلام با متكلّمان تسامح نموده است .
... چون حكما گفته اند اضافه موجود است در خارج ، گويى متكلمان آن را به اطلاقگرفتند؛ يعنى ،هر اضافه باهر شرايط حتى اضافه كه بر معدوم عارض شده بايدموجود باشد ...
...هر كس عبارت شيخ را در الهيات شفا بخواند و دقّت كندهمه شبه هها از ذهن اوزايل مى شود)).⁽¹¹⁰⁾
3- صدرالمتاءلهين - ؛ - در((اسفار)) بر اين نظر است كه : اضافات در خارج موجودهستنداما نه به وجود مستقل ، بلكه وجود اضافه خارج از وجود جوهر، كمّ، كيف و مانند آن نيست .ايشان راءى آنان را كه اضافه را از اعتبارات ذهن و غير موجود در خارج مى دانند، فاسدمى داند و جواب شيخ بوعلى سينا را در ردّ اشكالتسلسل تمام مى خواند.⁽¹¹¹⁾
4 - بر فرض كه استحقاق ثواب و عقاب از اضافات باشند و اضافه وجود خارجىمنحاز نداشته باشد، امّا اين پرسش ‍ مطرح است كه به چهدليل تاءثير و تاءثر،منوط به وجود خارجى باشد؟ بلكه درهمان عالم و نفس الامرى كهاستحقاق وجود دارد، اين دو تاءثير و تاءثر خواهند داشت .
5 - اگر بپذيريم كه استحقاق ثواب و عقاب ، صرفا اعتبارى مى باشند، امّا باز امكانتاءثير و تاءثر به طور مطلق ممنوع نيست ، زيرا به نحو اعتبارى آن ممكن استهمچنانكه صيغه طلاق سبب جدايى دو زوج از يكديگرمى شود؛ در ((احباط)) نيز گويا شارعمقدّس اعتبار كرده است كه استحقاق عقاب گناهان كبيره ، ارتداد و ... در استحقاق ثوابتاءثير گذارد.
6- به نظر مى رسد كه اگر مساءله ((احباط)) را از جهت عقلى مورد بررسى قرار دهيم واز طرفى قائل به تجسّم اعمال بشويم ، ديگر نيازى به بحث از جواز تاءثير استحقاقثواب و عقاب و عدم آن نيست ، زيرا خود ثواب و عقاب و آن صورى كه نتيجه عقايد، ملكاتو اعمال انسان است در يكديگر تاءثير مى گذارند و اينها امورى موجودند؛ امّا اگر اينمساءله را از جهت بناى عقلا بررسى كنيم ، شايد اين گونه بحث عقلى آن ، مورد پذيرشعقلا نباشد.
دليل سوّم
اگر ((احباط)) به معناى تاءثير كردن عمل لاحق در بطلانعمل سابق باشد به طورى كه آن را دگرگون كند؛ بدين صورت كه ازاوّل فاسد باشد، باطل و مردود است ، زيرا چيزى كه متاءخر است به هيچ وجه نمى توانددر متقدّم تاءثير گذارد.⁽¹¹²⁾
نقد و بررسى
بدون شك آن حركات ، سكنات و اذكارى كه عمل صالح راتشكيل داده منقضى شده و زمانش گذشته است و نابود كردن آن از محالات است و ظاهرا اين ،مورد نظر معتقدان به ((احباط)) نيست ، بلكه آنان سخن از ثواب و عقاب يا استحقاق ثوابو عقاب دارند. استحقاق ثواب عملى كه در گذشته انجام شده هنوز باقى است پس تاءثيراستحقاق عقاب فعلى كه اخيرا انجام گرفته است ، تاءثير در امر متقدّم نيست .همچنين اگرقائل به تجسّم اعمال شويم ، صور حاصله ازاعمال نيك ،هم اكنون نيز حاصل است مگر اينكه ما استحقاق ثواب و عقاب را در روزرستاخيز ياهنگام مرگ بدانيم كه در اين صورت تاءثير و تاءثّر آنها در اين دنيا ممكننيست .
دليل چهارم
اگر بين ((نافى و طارى )) تنافى نباشد از عروض ((طارى ))،زوال ((نافى )) لازم نمى آيد، و اگر تنافى باشدزوال ((نافى )) نسبت به مندفع شدن ((طارى )) اولويت ندارد، بلكه اولويت در عكس ‍ آناست ، زيرا دفع از رفع آسان تر است .⁽¹¹³⁾
توضيح
منظور از ((نافى )) ثواب پيشين و مراد از ((طارى )) آن عقابى است كه بعد از آن ثوابحاصل شده است و آن ثواب ، اين عقاب را نفى مى كند. طبققول به ((احباط))، عقاب ، ثواب را زايل مى كند، امّا ايندليل مى گويد: اگر بين اين دوهيچ تنافى نباشد پس با آمدن عقاب ، ثواب از بين نمىرود و اگر تنافى باشد، چرا ثواب زايل شود، زيرا نه تنهازايل شدن آن اولويت ندارد، بلكه دفع شدن عقاب اولويت دارد و برتر است ، چون كهدفع از رفع آسان تر مى باشد.
نقد و بررسى
گفته شده بين اين دو تنافى وجود دارد و طارى (عقاب ) نافى (ثواب ) رازايل مى كند؛ زيرا چون مؤ ثر ((طارى )) (معصيت )همراه آن است ، امّا مؤ ثر ((نافى ))(طاعات قبلى ) تواءم با آن نمى باشد؛ پس اولويت بازوال نافى است نه مندفع شدن طارى ، علاوه بر آن ، وقتى درجه عقاب بيشتر از درجهثواب باشد، ثواب را از بين مى برد.
تفتازانى از اين نقد جواب داده است كه ((نافى )) (ثواب سابق ) چون داراى وجودى مستمرمى باشد و علت بقاى آن تحقق يافته ، براى ماندن ، قوى تر است به خلاف ((طارى ))كه به جهت قرب آن به عدم و تحقق نيافتن علّت بقايش ، براى نابود شدن اولويتدارد،⁽¹¹⁴⁾ علاوه بر آن ، دفع آسان تر از رفع است .⁽¹¹⁵⁾
امّا كلام تفتازانىهم به طور كامل درست نيست ، زيرا:
1- اگر علّت ثواب ، افعال خارجى بوده است كه منقضى شده و اگر علّت آن ، عنوان طاعتباشد آنهم چون منتزع از انجام آن افعال بوده باز منقضى شده است ، مگر اينكه منظور اواستحقاق ثواب باشد، امّا در مقابل آن ، استحقاق عقاب نيزهست و بحث آن در ادلّهقبل گذشت ؛همچنين اگر قائل به تجسم اعمال شويم .
2- روشن است كه دفع از رفع آسان تر است ، امّا اين به صورت يك قانون كلى درستنيست بخصوص اگر رافع از دافع قوى تر باشد.
دليل پنجم
چيزى را كه ((طارى )) آن را باطل مى كند از سه صورت بيرون نيست :1- درگذشته وجودداشته . 2- در حال موجود است . 3- در آينده موجود مى شود.
صورت اوّلمحال است ، زيرا چيزى كه زمانش سپرى شده و درحال وهم اكنون نيست ، ابطال آن محال است ، چرا كه اعدام معدوم ممكن نمى باشد.
صورت دوّم نيز ناممكن است ، زيرا اگر ((طارى )) شى ء موجود در زمانحال را معدوم كند مستلزم جمع بين عدم و وجود است كهمحال مى باشد( از طرفى چون ((طارى )) طبق فرض ، شى ء موجود در زمانحال را مى خواهد معدوم كند پس بايد آن شى ء موجود باشد واز طرف ديگر اعدام آن نيز درزمان حال است ؛ يعنى ، عدم آن شى ء در زمان حال است ؛ پس آن شى ء در زمانحالهم موجود است وهم معدوم .)⁽¹¹⁶⁾
صورت سوّم نيز غير ممكن است ، به اين دليل كه آنچه در آينده موجود مى شود درزمانحال معدوم است و اعدام آن محال مى باشد.