کتابخانه الکترونيکي انهار

قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن و انا على ذلكم من الشاهدين

.
ابراهيم (عليه السلام ) به طورى كه ملاحظه مى كنيد حكم مى كند به اينكه رب مردم ،رب آسمانها و زمين است ، و همين رب ، آن كسى است كه آسمانها و زمين را بيافريده ، و اواللّه تعالى است ، و در اين تعبير مقابله كاملى در بر ابر مذهب مردم در دو مساءله ربوبيتو الوهيت نموده است ، چون مشركين معتقدند كه يك و يا چند اله دارند، غير آن اله كه آسمان وزمين دارد، و همه آن آلهه غيراللّه سبحان است ، و مشركين اللّه تعالى را اله خود، و الهآسمانها و زمين نمى دانند، بلكه معتقدند كه اللّه تعالى اله آلهه ، و رب ارباب ، و خالقهمه است .
پس اينكه فرمود: (بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن )، مذهب مشركين را درالوهيت از همه جهاتش رد كرده ، و اثبات نموده كه هيچ معبودى نيست جز اللّه تعالى ، و اينهمان توحيد است .
آنگاه با جمله (و انا على ذلكم من الشاهدين )، از اين حقيقت كشف كرده كه وى متصرف بهاين حقيقت ، و ملتزم به لوازم و آثار آن است ، و بر آن شهادت مى دهد شهادت اقرار والتزام ، آرى علم به هر چيز، غير التزام به آن است ، و چه بسيار مى شود كه از هم جدامى شوند، همچنان كه قرآن كريم فرموده : (و جحدوابها و استيقنتها انفسهم ).
و با اين شهادت جواب از پرسش قبلى ايشان را هم داد، و آن اين بود كه راستى و جدىمنكر بتها است ، يا شوخى مى كند؟ جواب داد كه نه بلكه به آن يقين و تدين دارم .
اين آن مطالبى بود كه سياق در معناى آيه گنجانيده ، و مفسرين در تفسير آيه مطالبديگرى ، و در معانى ساير آيات گذشته و آينده قصه ابراهيم وجوه ديگرى آورده اند كهچون
فايده اى در تعرض آن نديديم ، از نقل آنها صرفنظر كرديم ، چون نه با سياق آياتسازگارى دارد و نه با مذاهب وثنيت منطبق است .

و تاللّه لاكيدن اصنامكم بعد ان تولوا مدبرين

.
اين جمله عطف است بر جمله (بل ربكم ...) يعنى گفت : (لاكيدن اصنامكم )، كلمه(كيد)، به معناى تدبير و چاره جويى پنهانى عليه كسى و به ضرر او است ، واينكه فرمود: (بعد ان تولوا مدبرين ) دلالت دارد بر اينكه مردم آن شهر گاهگاهىدسته جمعى به بيرون شهر مى رفتند، حال يا عيدشان بوده و يا مراسمى ديگر، و در آنروز شهر خالى مى شده ، و ابراهيم (عليه السلام ) مى توانسته نقشه خود را عملى كند.
سياق داستان ، و طبع اين كلام اقتضا دارد كه جمله (و تاللّه لاكيدن اصنامكم ) به معناىتصميم عزم آن جناب عليه بتها باشد، چون بسيار مى شود كه از تصميم عزم ، تعبيربه قول مى كنند، مثلا مى گويند: من اين كار را حتما مى كنم ، چون حرفش را زده ام ، يعنىتصميمش را عزم كرده ام .
و بعيد است كه مخاطب به اين كلام مردم شهر، يعنى امت وثنيت باشد، چون امت نامبرده امتىنيرومند، و داراى شوكت و حميت و تعصب نسبت به بتها بوده اند، و ابراهيم (عليه السلام )هم براى آنان مردى ناشناس بوده ، چون در ميان آنان نشو و نما نكرده ، و اين ابتداىدعوت ابراهيم (عليه السلام ) به دين توحيد بوده ، و جز او هيچ كس دين توحيد رانداشته ، و از همه اينها گذشته اين با حزم و احتياط سازگار نيست ، كه ابراهيم (عليهالسلام ) دشمن خود را كه يك امت است ، به نيت خود خبر دهد، آن هم به اين صراحت كه بهايشان بگويد: روزى كه همه به بيرون شهر مى رويد، من به حساب بتهايتان مى رسم ،و اين در مثل به آن مى ماند كه شخصى راز دل خود را نزد كسى كه بايد از او پنهانباشد فاش سازد. مگر اينكه احتمال دهيم اين حرف را به بعضى از مردم شهر گفته ، بهكسانى كه مى دانسته از آن ها تجاوز نمى كند، و اما اينكه به عموم مردم چنين حرفى رازده باشد به هيچ وجه معقول نيست .

فجعلهم جذاذا الا كبيرا لهم لعلهم اليه يرجعون

.
راغب گفته : كلمه (جذ) به معناى خرد كردن چيزى است ، به شمش خرده شده طلا، و ياطلاهاى تكه تكه هم جذاذ مى گويند، و از اين باب است آيه شريفه (فجعلهم جذاذا). وبنا به گفته وى معناى آيه اين مى شود كه : ابراهيم (عليه السلام ) بتها را قطعهقطعه
كرد، مگر بزرگ تر از همه را، كه آن را خرد نكرد.
و از ظاهر سياق بر مى آيد كه اظهار اميد ابراهيم (عليه السلام ) در جمله (لعلهم اليهيرجعون ) به منظور بيان آن صحنه اى است كه عملش آن را مجسم مى كند، چونعمل وى يعنى شكستن همه بتها، و سالم گذاشتن بت بزرگعمل كسى است كه مى خواهد مردم ببينند كه چه بر سر بتهايشان آمده ، و بت بزرگشانسالم مانده ، ناگزير نزد آن رفته آن را متهم كنند، كه اين كار زير سر او است ،مثل كسى كه مردمى را بكشد، و يكى از آنها را زنده نگ هدارد، تا او به دام بيفتد.
و بنابراين ضمير در كلمه (اليه ) به كلمه (كبيرا) بر مى گردد، و مؤ يد اينمعنا گفتار آينده ابراهيم (عليه السلام ) است كه در پاسخ آنان فرمود: (بلكه بزرگآنها چنين كرده ).
ولى بيشتر مفسرين بر اين رفته اند كه : ضمير مذكور به ابراهيم (عليه السلام ) برمى گردد، و معناى آيه اين است كه ابراهيم (عليه السلام ) همه بتها را خرد كرد، مگربزرگ آنها را، باشد كه مردم به وى مراجعه كنند، و او در پاسخ ايشان با ايشان محاجهنموده ، مجابشان سازد، و بطلان الوهيت بتها را برايشان روشن سازد.
بعضى از مفسرين ضمير مذكور را به كلمه (اللّه ) برگردانيده و گفته اند: معناىآيه اين است كه بتها را شكست ، و بزرگ آنها را باقى گذاشت ، باشد كه مردم بهسوى خدا برگردند و او را عبادت كنند، و از خرد شدن خدايان خود متنبه شده و بفهمند كهآنها معبود نيستند و آنچه درباره آنها معتقد بودندباطل است .
و اين معنا روشن است كه لازمه دو تفسيرى كهنقل كرديم اين است كه جمله (الا كبيرا لهم ) جمله اى زيادى و مستدرك باشد، هر چند كهبعضى از اين مفسرين براى حل اين اشكال دست و پايى كرده ، ولى كارى از پيش نبرده ،و گويا آن علتى كه نگذاشته ايشان ضمير را به كلمه (كبير) برگردانند اين بودهكه فكر كرده اند بنابراين تقدير ديگر اظهار اميد معنا ندارد.
و ليكن خواننده محترم توجه كرد كه منظور از اظهار اميد، اظهار اميد واقعى نيست ، بلكهمنظور از آن بيان آن صحنه ايست كه عمل او به وجود مى آورد.

قالوا من فعل هذا بالهتنا انه لمن الظالمين

.
استفهامى كه مردم كردند به داعى تاءسف و در عينحال تحقيق از مرتكب جرم است ، مؤ يد اين معنا جمله بعدى آيه است كه مى گويد: (قالواسمعنا فتى يذكرهم ...)، پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (من ) موصولهو به معناى (كسى كه ) مى باشد، صحيح نيست .
و جمله (انه لمن الظالمين ) نظريه اى است كه مردم عليه مرتكب اين جرم داده اند، و آناين است كه هر كه بوده مردى ستمكار بوده ، كه بايد به جرم ستمى كه كرده سياستشود، چون هم به خدايان توهين و ظلم كرده و حق آنها را كه همان تعظيم استپامال كرده ، و هم به مردم ظلم كرده و حرمت خدايان ايشان را رعايت نكرده و مقدسات آنان راتوهين نموده ، و هم به خودش ظلم كرده چونكه به كسانى تعدى كرده كه نبايد مى كرد،و عملى مرتكب شده كه نبايد مى شد.

قالوا سمعنا فتى يذكرهم يقال له ابراهيم

.
مراد از ذكر - به طورى كه از مقام استفاده مى شود - ذكر به بدى است ، و معناى آيهاين است كه : ما شنيديم جوانى هست كه به خدايان بد مى گويد، و نامش ابراهيم است ،اگر كسى اين كار را كرده باشد قطعا او كرده ، چون جز او كسى چنين جراءتى به خودنمى دهد.
و در جمله (يقال له ابراهيم ) كلمه (ابراهيم ) به صداى پيش خوانده مى شود، تاخبر مبتدايى محذوف باشد، و تقدير آن (هو ابراهيم ) است ، اين نظريه اى است كهزمخشرى در اين باره دارد.

قالوا فاتوا به على اعين الناس لعلهم يشهدون

.
مراد از آوردن ابراهيم (على اعين الناس ) اين است كه او را در محضر عموم مردم ، و مرآ ومنظر ايشان احضار كنند، و معلوم مى شود اين انجمن در همان بتخانه بود به شهادت اينكهابراهيم در جواب مى فرمايد: (بل فعله كبيرهم هذا) و به آن اشاره مى كند.
و گويا مراد از اينكه گفتند: (لعلهم يشهدون ) اين است كه مردم همه شهادت دهند كه ازاو بدگويى به بتها را شنيده اند، و به اين وسيله او را وادار به اقرار بكنند. و امااينكه بعضى گفته اند كه : مراد حضورشان در هنگام عقاب ابراهيم است ، سخن بعيد است .

قالوا ءانت فعلت هذا بالهتنا يا ابراهيم ؟).

اين استفهام - به طورى كه گفته اند - براى تقرير بهفاعل است ، زيرا اصل فعل مسلم و به اصطلاح مفروغ عنه است ، و همه وقوع آن را مىدانند (و منظور از سؤ ال تعيين فاعل است ) و در اينكه گفتند: (به خدايان ما) اشاره استبه اينكه مردم مى دانستند كه ابراهيم جزو پرستندگان بت نيست .

قالبل فعله كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون

.
ابراهيم (عليه السلام ) به داعى الزام خصم وابطال الوهيت اصنام ، گفت : بزرگ ايشان اين كار را كرده . همچنان كه در جملات بعدىصريحا منظور خود را بيان نموده ، مى فرمايد: (افتعبدون من دونال له ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ...) نه اينكه بخواهد به طور جدى خبر دهد كهبزرگ آنها اين كار را كرده .
و اينگونه تعبيرات در مخاصمات و مناظرات بسيار است ، پس معناى آيه اين است كه :ابراهيم گفت : (از شاهد حال كه همه خرد شده اند، و تنها بزرگشان سالم مانده ، برمى آيد كه اين كار كار همين بت بزرگ باشد)، اين را به آن جهت گفت ، تا زمينه براىجمله بعدى فراهم شود كه گفت : (از خودشان بپرسيد...).
در جمله : (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) دستور داده كه حقيقتحال را از خود بتها بپرسيد، كه آن كسى كه اين بلا را بر سرشان آورده كه بود؟ تااگر مى تواند حرف بزند - پاسخشان را بدهد؟! پس جمله (ان كانوا ينطقون ) جملهشرطيه اى است كه جزاى آن حذف شده ، و جمله (فسئلوهم ) بر آن دلالت دارد.
پس حاصل كلام اين شد كه : آيه شريفه به ظاهرش و بدون اينكه چيزى در آن تقديربگيريم ، و يا تقديم و تاءخيرى در آن مرتكب شويم ، و يا دچار محذور نقيصه گرديممضمون خود را با بيانى ايفاء كرده كه نظاير آن در محاورات بسيار است ، صدر آنشكستن بتها را مستند به بت بزرگ كرده ، تا زمينه براىذيل آن فراهم شود و بتوانند به ايشان بگويد: از بتها بپرسيد، تا اگر حرف مى زنندجوابتان را بدهند، و در نتيجه مردم اعتراف كنند به اينكه بت حرف نمى زند.
و چه بسا بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (ان كانوا ينطقون )، قيد براى جمله(بل فعله كبيرهم ) است ، و تقدير آن چنين است كه : اين كار را بت بزرگ كرده ، اگرچنانچه
بت حرف مى زند، و چون حرف زدن بت محال است ، پس انجام اين كار، و هر كار ديگرى نيزاز آن محال است . و آنگاه اين مفسرين جمله (فسئلوهم ) را جمله معترضه گرفته اند.
و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند: فاعل در (فعله ) محذوف است ، و تقدير كلام(بل فعله من فعله ) است ، يعنى اين كار را هر كه كرده ، كرده ، آنگاه خودش ابتدا كردهو گفته : (كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون ).
و چه بسا وجوه ديگرى گفته اند كه هيچ يك خالى از تكلف نيست ، آن هم تكلفى كه كلامرا دچار نقيصه مى كند، و خداى تعالى منزه است از آن .

فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون

.
اين جمله تفريع و نتيجه بر جمله (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) است ، چون مردم وقتىكلام ابراهيم (عليه السلام ) را شنيدند و منتقل شدند به اينكه اصنام جماداتى بىشعورند كه حرف نمى زنند، حجت بر آنان تمام و هر يك از حضار دردل خود را خطا كار دانسته ، حكم كرد به اينكه ظالم او است ، نه ابراهيم .
پس جمله (فرجعوا الى انفسهم ) استعاره به كنايه است ، و با كنايه از تنبه مردم وتفكرشان در دل خبر مى دهد، و معناى جمله (فقالوا انكم انتم الظالمون ) اين است كه هريك به نفس خود خطاب كرد كه : تو چقدر ظالمى كه جماد بى زبان را مى پرستى ؟.
بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه اين است كه بعضى به بعضى ديگر مراجعهنموده گفتند: شما ظالميد. ولى خواننده خود مى داند كه چنين معنايى با مقام ، كه مقام اتمامحجت بر همه است ، همه اى كه در جرم و ظلم شريكند، سازگار نيست .
و بر فرض هم كه از بى تناسبى با مقام صرفنظر كنيم ، و معناى مزبور را اختيار كنيم، اشكال ديگرى در آن هست ، و آن اين است كه در چنين مقامى بايد گفته باشند: ما ستمكاريمنه ابراهيم ، همچنان كه در نظاير آن همينطور آمده مثلا فرموده :(فاقبل بعضهم على بعض ‍ يتلاومون ، قالوا يا ويلنا انا كنا طاغين ) و يا فرموده :(فظلتم تفكهون انا لمغرمون بل نحن محرومون .

ثم نكسوا على روسهم لقد علمت ما هولاء ينطقون

.
راغب در مفردات گفته : كلمه (نكس ) به معناى سرازير كردن هر چيزى است ، و از اينباب است (نكس فرزند)، وقتى كه پاهايشقبل از سرش بيرون آيد و در قرآن آمده : (ثم نكسوا على روسهم ).
پس اينكه فرمود: (ثم نكسوا على روسهم ) كنايه و يا استعاره به كنايه است ازاينكه باطل را در جاى حقى كه برايشان روشن شده جا دادند، و حق را در جاىباطل ، گويا حق در دلهايشان بالاى باطل قرار داشت ، ولى چون سر را پايين ، و پاها رابالا گرفتند، قهرا باطل رو قرار گرفت و حق در زير آن ، چون خود آنان به حق ظلمكردند، و آن وقت نسبت ظلم به حق را به ابراهيم داده گفتند: (لقد علمت ما هولاء ينطقون.)
و معناى اينكه گفتند: تو كه مى دانى كه اينها حرف نمى زنند اين است كه اين دفاع كهاز خود مى كنى (كه از بت بزرگ اگر حرف مى زند بپرسيد چه كسى بتها را شكسته بااينكه خودت مى دانى كه بتها حرف نمى زنند )، خوددليل بر اين است كه كار زير سر خود تو است ، و تو اين ظلم را مرتكب شده اى .
پس جمله مذكور كنايه از ثبوت جرم و حكم عليه ابراهيم است .

قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ... افلا تعقلون

.
بعد از اينكه از دهانشان جست كه : (اين بتها حرف نمى زنند)، و ابراهيم آن را شنيد،به دفاع از خود نپرداخت ، از اول هم قصد نداشت كه از خود دفاع كند، بلكه از كلام آنهابراى دعوت حقه خود استفاده كرده ، با لازمه گفتار آنان ، عليه آنان احتجاج نموده ، حجترا بر آنان تمام كرد، و گفت : پس اين اصنام بى زبان اله و مستحق عبادت نيستند.
پس حاصل تفريع جمله (افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ) اين شدكه : لازمه بى زبان بودن اصنام اين است كه هيچ علم و قدرتى نداشته باشند، و لازمهآن هم اين است كه هيچ نفع و ضررى نداشته باشند، و لازمه اين بيم اين است كه عبادت وپرستش آنها لغو باشد، چون عبادت يا به اميد خير است ، و يا از ترس شر، و در اصنامنه اميد خيرى هست نه ترسى از شر، پس اله نيستند.
و جمله (اف لكم و لما تعبدون من دون اللّه ) اظهار انزجار و بيزارى آن جناب از ايشان واز خدايان ايشان است و اين را بعد از ابطال الوهيت آنها اظهار نمود همچنان كه
شهادتش بر وحدانيت خداى تعالى را بعد از اثبات آن اظهار نمود و فرمود (و انا علىذلكم من الشاهدين ) و در جمله (افلا تعقلون ) ايشان را توبيخ نمود.

قالوا حرقوه و انصروا آلهتكم ان كنتم فاعلين

.
ابراهيم (عليه السلام ) گو اينكه با كلام سابقش الوهيت اصنام راباطل نمود و لازمه ضمنى كلامش اين بود كه شكستن بتها ظلم نيست و ليكن اين را نيز بهطور اشاره فهماند كه اگر تقصير را به گردن بت بزرگ انداخت و اگر به ايشانگفت از بتها بپرسيد، منظورش دفاع از خودش نبود بلكه همه عنوان زمينه چينى براىابطال الوهيت بتها را داشت . به خاطر همين مقدار از سكوت و دفاع نكردن از خود، جرم رابه گردن او انداخته محكومش كردند به اينكه بايد در آتش سوخته شود.
و به همين جهت به منظور تحريك عواطف دينى و عصبيت مردم گفتند: او را بسوزانيد وخدايانتان را يارى كنيد و امر آنها را بزرگ بداريد و كسى را كه به آنها اهانت كردهمجازات كنيد و اين تهييج و تحريك از جمله (ان كنتم فاعلين - اگر مرد عمليد) بهخوبى نمايان است .

قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم

.
اين جمله حكايت خطابى تكوينى است كه خداى تعالى به آتش كرد و با همين خطابخاصيت آتش را كه سوزانندگى و نابود كنندگى است از آن گرفت و آن را از راه معجزهبراى ابراهيم (عليه السلام ) خنك و سالم گردانيد، و به همين جهت كه معجزه بوده ديگرراهى براى ما باقى نمى ماند كه براى فهم حقيقت آن پافشارى كنيم ، چون ما آنچه ازمباحث عقلى داريم تنها در سلسله علل و معلولات ، آنهمعلل و معلولاتى كه تاكنون بدان وقوف يافته ايم و همه روزه برايمان تكرار مى شودجريان دارند و اما خوارق عادات كه هيچ اطلاعى از روابط در آنها نداريم از حيطه آنابحاث خارج است . بله اينقدر مى دانيم كه همه نفوس در آن معجزات دخالت دارد و اما اينكهبه طور تفصيل به حقيقت آنها پى ببريم نه ، و ما در جلداول اين كتاب در مباحث اعجاز به طور مفصل در اين مساءله گفتگو كرديم . و اگر جمله(قلنا) به طور فصل آمده نه وصل (با واو ) بدين جهت بوده كه در معنا پاسخ از سؤالى مقدر بوده و تقدير كلام اين بوده : آتشى بيفروزيد و او را در آن بيفكنيد. آنگاهگويا كسى پرسيده بعدا چه شد و كار ابراهيم به كجا انجاميد در پاسخ فرمود: بهآتش گفتيم براى ابراهيم خنك و سالم باش . و همچنينفصل در جمله (قال ) و جمله (قالوا) در آيات سابق اين داستان ، از همين جهت بوده .

و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين

.
يعنى عليه ابراهيم حيله انديشيدند، تا نورش را خاموش كنند، و حجتش راباطل و خنثى سازند، پس ما ايشان را زيانكارتر قرار داديم ، چون كيدشانباطل و بى اثر گشت ، و خسارت و زيان بيشترشان اين بود كه خدا ابراهيم را بر آنانغلبه داده ، از شرشان حفظ فرمود و نجات داد.

و نجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين

.
منظور از اين سرزمين ، سرزمين شام است ، كه ابراهيم (عليه السلام ) بدان مهاجرت كرد،و لوط اولين كسى است كه به وى ايمان آورده و با وى مهاجرت نمود، همچنان كه قرآنكريم فرموده : (فامن له لوط و قال انى مهاجر الى ربى ).

و وهبنا له اسحق و يعقوب نافله

.
كلمه (نافله ) به معناى عطيه است ، و چون درباره مضمون دو آيه مذكور مكرر بحثكرده ايم ديگر بدان نمى پردازيم .

و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا...

.
ظاهر آيه به طورى كه آيات راجعه به امامت ذريه ابراهيم هم دلالت دارد، اين است كهضمير در (جعلناهم ) به ابراهيم و اسحاق و يعقوب برگردد.
و ظاهر جمله (يهدون بامرنا) اين است كه هدايت به امر، جارى مجراى مفسر معناى امامتاست و ما در ذيل آيه (انى جاعلك للناس اماما) در جلداول اين كتاب بحثى در معناى هدايت امام به امر خدا گذرانديم .
و اما آنچه در خصوص اين مقام خاطر نشان مى كنيم ، اين است كه اين هدايت كه خدا آن را ازشؤ ون امامت قرار داده ، هدايت به معناى راهنمايى نيست ، چون مى دانيم كه خداى تعالىابراهيم را وقتى امام قرار داد كه سالها داراى منصب نبوت بود، همچنان كه توضيحش درذيل آيه (انى جاعلك للناس اماما) گذشت ، و معلوم است كه نبوت منفك از منصب هدايت بهمعناى راهنمايى نيست ، پس هدايتى كه منصب امام است معنايى نمى تواند غير از رساندن بهمقصد داشته باشد، و اين معنا يك نوع تصرف تكوينى در نفوس است ، كه با آن تصرفراه را براى بردن دلها به سوى كمال ، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر،هموار مى سازد.
و چون تصرفى است تكوينى ، و عملى است باطنى ، ناگزير مراد از امرى كه با آنهدايت صورت مى گيرد نيز امرى تكوينى خواهد بود نه تشريعى ، كه صرف اعتبار است، بلكه همان حقيقى است كه آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء) آنرا تفسير مى كند.
و مى فهماند كه هدايت به امر خدا از فيوضات معنوى و مقامات باطنى است كه مؤ منين بهوسيله عمل صالح به سوى آن هدايت مى شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مىگردند.
و چون امام به وسيله امر، هدايت مى كند - با در نظر گرفتن اينكه باء در (بامره )باء سببيت و يا آلت است - مى فهميم كه خود امامقبل از هر كس متلبس به آن هدايت است ، و از او به ساير مردم منتشر مى شود، و بر حسباختلافى كه در مقامات دارند، هر كس به قدر استعداد خود از آن بهره مند مى شود، از اينجامى فهميم كه امام رابط ميان مردم و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى است، همچنان كه پيغمبر رابط ميان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فيوضات ظاهرى ،يعنى شرايع الهى كه از راه وحى نازل گشته ، و از ناحيه پيغمبر به ساير مردم منتشرمى شود.
و نيز مى فهميم كه امام دليلى است كه نفوس را به سوى مقاماتش راهنمايى مى كندهمچنان كه پيغمبر دليلى است كه مردم را به سوى اعتقادات حق واعمال صالح راه مى نمايد، البته بعضى از اولياى خدا تنها پيغمبرند، و بعضى تنهاامامند، و بعضى داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهيم و دو فرزندش .
(و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه ) - اضافه مصدر(فعل )، به معمولش (خيرات ) اين معنا را مى رساند كه معناى آن در خارج تحققدارد، حال اگر بخواهند اضافه مزبور اين معنا را افاده نكند، آن را مقطوع از اضافه مىكنند و يا كلمه (ان )، و (ان ) (مشدد ) كه خاصيتتاءويل بردن به مصدر را دارند بر سر آنفعل مى آورند، اين قاعده را جرجانى در كتابدلائل الاعجاز آورده .
و بنابراين اگر بگوييم (يعجبنى احسانك و فعلك الخير - احسان و كار نيكت مرا خوشآمد) و يا قرآن كريم فرموده :(ما كان اللّه ليضيع ايمانكم )دليل بر اين است كه عمل مورد كلام قبلا واقع شده و اما اگر بگوييم : (يعجبنى انتحسن و ان تفعل الخير - خوش ‍ دارم كه احسان كنى و كار نيك انجام دهى ) و يا خداىتعالى فرموده : (ان تصوموا خير لكم ) اين دلالت را ندارد يعنى نمى فهماند كهعمل مورد سخن قبلا واقع شده است .
و به همين جهت معهود و ماءلوف از آيات در آيات دعوت و آيات تشريع اين است كه كلمه(ان ) را روى فعل مى آورد، نه مصدر مضاف ، مثلا مى فرمايد: (امرت ان اعبد اللّه )و (الا تعبدوا الا اياه ) و (و ان اقيموا الصلوه ).
بنابراين ، پس آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (واوحينا اليهمفعل الخيرات ...) كه مصدر مضاف در آن به كار رفته ، دلالت دارد بر اينكهفعل خيرات تحقق يافته ، به اين معنا كه وحى متعلق بهفعل صادر از ايشان شده . و ساده تر اينكه عمل خيرات كه از ايشان صادر مى شده ، بهوحى و دلالتى باطنى و الهى بوده كه مقارن آن صورت مى گرفته و اين وحى غير وحىمشرعى است كه اولا فعل را تشريع مى كند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشريع شدهبر آن مترتب مى سازد.
مؤ يد اين معنا جمله بعدى است كه مى فرمايد: (و كانوا لنا عابدين )، زيرا اين جملهبه ظاهرش دلالت دارد بر اينكه ائمه قبل از وحى هم خداى را عبادت مى كرده اند و وحى ،ايشان را تاءييد نموده است ، و عبادتشان با اعمالى بوده كه وحى تشريعى قبلابرايشان تشريع كرده بود، پس اين وحى كه متعلق بهفعل خيرات شده ، وحى تسديد (تاءييد ) است ، نه وحى تشريع .
پس حاصل كلام اين شد كه ائمه مؤ يد به روح القدس ، و روح الطهاره ، و مؤ يد بهقوتى ربانى هستند كه ايشان را به فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات (انفاق مالىمخصوص به هر شريعتى ) دعوت مى كند.
مفسرين (وحى ) در اين آيه را حمل بر وحى تشريعى كرده اند، آن وقت از چند
جهت دچار اشكال شده اند، اول از اين جهت كه فعل خيرات به معناى مصدريش چيزى نيست كهمورد وحى قرار گيرد، بلكه متعلق وحى حاصلفعل است .
دوم از اين جهت كه وحى تشريعى مخصوص به انبيا نيست ، بلكه هم ايشان ، و هم امتهايشان را شامل مى شود، و در آيه شريفه وحى مذكور به انبيا اختصاص يافته ، پسمعلوم مى شود مقصود وحى تشريعى نيست .
زمخشرى به منظور فرار از اين اشكال ، گفته : مقصود ازفعل خيرات ، و همچنين اقامه نماز، و ايتاء زكات ، مصدر مفعولى است ، و معنايش اين است كه(به ايشان وحى كرديم كه بايد خيرات انجام شود. و نماز اقامه و زكات داده شود)چون مصدر مفعولى مترادف با حاصل فعل است ، پس هماشكال اولى از بين رفت كه مى گفت معناى مصدرى متعلق وحى قرار نمى گيرد، و هماشكال دومى كه اشكال اختصاصى بود، زيرا چون درفعل مجهول فاعل مجهول است ، لذا هم شامل انبيا مى شود و همشامل امتهاى ايشان .
مفسرين ديگر پيرامون سخن زمخشرى حرفهاى زيادى زده اند.
اشكالى كه ما به آن داريم اين است كه اولا: قبول نداريم كه مصدر مفعولى ، باحاصل فعل يك معنا داشته باشد و ثانيا: آنچه گفتيم كه اضافه مصدر بهمعمول خودش تحقق فعل را مى رساند با وحى تشريعى نمى سازد، چونعمل وقتى انجام شد ديگر وحى تشريعى چه بگويد.
داستان ابراهيم (عليه السلام ) در تفسير سوره انعام ، و نيز داستان يعقوب (عليه السلام)، در سوره يوسف ، از همين كتاب گذشت ، و داستان اسحاق هم در تفسير سوره صافات انشاء اللّه خواهد آمد، و به همين جهت ما از انبياى نامبرده در اين آيات ديگر به شرح داستاناين سه بزرگوار نمى پردازيم .

و لوطا آتيناه حكما و علما انه من الصالحين

.
كلمه (حكم ) به معناى فصل خصومت ، و يا به معناى حكمت است ، و آن قريه كهعمل خبائث مرتكب مى شد، نامش (سدوم ) بود، كه لوط در مهاجرتش با ابراهيم در آنجامنزل كرد، و منظور از (خبائث ) كارهاى زشت است ، و مراد از (رحمت )، مقام ولايت و يانبوت است ، كه هر كدام باشد وجهى دارد، در سابق در تفسير سوره هود در داستان لوطگذشت ديگر متعرض آن نمى شويم .

ونوحا اذ نادى من قبل فاستجبنا له فاغرقنا هم اجمعين

.
يعنى به ياد آر نوح را كه پروردگار خود را در عصرىقبل از ابراهيم و ساير نامبردگان ما را ندا مى كرد و مى خواند و ما دعايش را مستجابكرديم ، و اما اينكه ندايش چه بود، قرآن كريم آن را حكايت كرده كه گفت : (رب انىمغلوب فانتصر) و مراد از اهلش ‍ خويشاوندان او است ، البته غير همسرش و آن پسرشكه غرق شد، و كلمه (كرب ) اندوه شديد را گويند، و اينكه فرمود: (و نصرناه منالقوم ) گويا اين نصرت معناى انجاء، و امثال آن را متضمن است ، چون با حرف (من -از) متعدى شده كه معنايش ‍ (او را از قوم يارى كرديم ) مى شود، و اگر همان معناىنصرت مراد بود، بايد با حرف (على ) متعدى مى شد و مى فرمود (نصرناه علىالقوم - او را بر قوم نصرت داديم )، بقيه الفاظ آيه روشن است .
داستان نوح در تفسير سوره هود از اين كتاب گذشت ، ديگر تكرار نمى كنيم .
بحث روايتى
در روضه كافى از على بن ابراهيم ، از پدرش ، از احمد بن محمد بن ابى نصر، از ابانبن عثمان ، از حجر، از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ابراهيم (عليهالسلام )، با قوم خود مخالفت كرده ، خدايانشان را بد گفت - تا آنجا كه فرمود -همينكه از او روى گردانيده ، و به صحرا براى انجام مراسم عيد خود رفتند، ابراهيمداخل بتكده شان شده ، با تيشه همه را شكست ، تنها بزرگتر از همه را باقى گذاشته ،تيشه را به گردن آن آويخت ، مردم از عيد خود برگشته ، خدايان خود را ديدند، كه همهخرد شده اند، گفتند: به خدا سوگند كه اين كار جز از آن جوانى كه از خدايان بدگويىمى كرد سر نزده ، ناگزير عذابى بالاتر از اين نيافتند كه او را با آتش ‍ بسوزانند.
پس براى سوزاندنش هيزم جمع كردند، و او را نگاه داشتند تا روزى كه بنا بودبسوزانند، در آن روز نمرود با لشگريانش بيرون شد، و در جايگاه مخصوصى كهبرايش درست كرده بودند قرار گرفت ، تا سوختن ابراهيم را ببيند، ابراهيم را درمنجنيقى قرار دادند، زمين عرضه داشت : پروردگارا بر پشت من احدى غير از او نيست كهتو را بندگى كند، آيا او هم با آتش سوخته شود؟ فرمود: اگر ابراهيم مرا بخواند، اورا كفايت مى كنم .
ابان ، از محمد بن مروان ، از شخصى كه نام نبرده ، از امام باقر (عليه السلام ) روايتكرده كه : دعاى ابراهيم در آن روز اين بود: (يا احد يا احد، يا صمد يا صمد، يا من لميلد و لم يولد، و لم يكن له كفوا احد)
آنگاه ، عرضه داشت : (توكلت على اللّه ) خداى تعالى فرمود: من كفايت كردم ، پسبه آتش دستور داد براى ابراهيم سرد شو، امام فرمود: دندانهاى ابراهيم از سرما به هممى خورد، تا آنجا كه خداى عز و جل فرمود: (و سالم شو)، آن وقت ابراهيم از ناراحتىسرما بياسود، و جبرئيل نازل شده با ابراهيم در آتش به گفتگو پرداخت .
نمرود گفت : هر كس مى خواهد معبودى براى خود بگيرد معبودى چون معبود ابراهيم بگيرد.امام سپس اضافه كرد كه : يكى از بزرگان قوم گفت : من به آتش گفتم او را نسوزان .پس ستونى از آتش به سويش زبانه كشيد، و در جايش بسوزانيد، پس در آن ميان لوطبه وى ايمان آورده ، و با آن جناب مهاجرت كرده ، به شام آمد، در اين سفر لوط و سارههمراه ابراهيم (عليه السلام ) بودند.
و نيز در همان كتاب از على بن ابراهيم از پدرش ، وعده اى از اصحاب اماميه ، ازسهل بن زياد، همگى از حسن بن محبوب ، از ابراهيم بن ابى زياد كرخى ، روايت كرده اندكه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه : مى فرمود: ابراهيم (عليه السلام )وقتى بتهاى نمرود را شكست ، نمرود دستور داد دستگيرش كردند، و براى سوزاندنشچهار ديوارى درست كرده ، هيزم در آن جمع كردند، آنگاه آتش در آنزده ابراهيم را در آتشانداخت ، تا او را بسوزاند، اين كار را كردند و رفتند، تا پس از خاموش شدن آتشبيايند، وقتى آمدند، و از جاى مخصوص نگاه كردند، ديدند ابراهيم صحيح و سالم ، وآزاد از كند و زنجير نشسته است .
داستان را به نمرود خبر دادند دستور داد تا آن جناب را از كشور بيرون كنند و نگذارندگوسفندان و اموالش را با خود ببرد، ابراهيم با ايشان احتجاج كرد و گفت : من حرفىندارم كه گوسفندان و اموالم را كه سالها در تهيه آن كوشيده ام بگذارم ، و بروم ، ولىشرطش ‍ اين است كه شما هم آن عمرى را كه من در تهيه آنها صرف كرده ام به من بدهيد،مردم زير بار نرفته مرافعه را نزد قاضى نمرود بردند، قاضى نيز عليه ابراهيمحكم كرد كه بايد آنچه در بلاد اينان به دست آورده اى ، بگذارى و بروى ، و عليهنمروديان هم حكم كرد كه بايد عمر او را كه در تهيه اموالش صرف نموده به او بدهيد،خبر را به نمرود بردند، دستور داد دست از ابراهيم بردارند، و بگذارند بااموال و چارپايان خود بيرون شود، و گفت : او اگر در بلاد شما بماند دين شما را فاسدمى كند و خدايان شما را از بين مى برد. (تا آخر حديث ).
و در كتاب علل ، به سندى كه به عبد اللّه بنهلال دارد، از او روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى ابراهيم(عليه السلام ) به آتش افتاد، جبرئيل در هوا او را ديدار نموده گفت : آيا حاجتى دارى ؟فرمود: به تو نه .
مؤ لف : در عده اى روايات داستان پرتاب كردن او را به وسيله منجنيق ، از طرق عامه وخاصه وارد شده ، و همچنين اينكه جبرئيل به او گفت : آيا حاجتى دارى يا نه ، و پاسخىكه ابراهيم به وى داد.
و در كتاب الدر المنثور است كه فاريابى و ابن ابى شيبه و ابن جرير، از على بن ابىطالب (عليه السلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (قلنا يا نار كونى بردا)فرمود: آنچنان سرد شد كه سرما او را آزار داد، تا و قتى كه خطاب شد (سلاما) كه ازشدت آن كاسته شد، و مطبوع و بى آزار گشت .
و در كافى و عيون از حضرت رضا (عليه السلام ) در حديثى كه راجع به امامت است آوردهكه فرمود: سپس خداى عز و جل او را (يعنى ابراهيم را ) اكرام كرد، به اينكه او را امامقرار داد، و امامت را در ذريه او، يعنى اهل صفوت و طهارت از ايشان قرار داد و فرمود: (ووهبنا له اسحق و يعقوب نافله و كلا جعلنا صالحين و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينااليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين )، و امامت همچناندر ذريه او بود، و هر يك از ديگرى ارث مى برد، و همچنان قرن به قرن ، و دست بهدست گشت تا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آن را ارث برد، و خداى تعالى دراين باره فرموده : (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا واللّه ولى المؤ منين ) پس مساءله امامت مقام خاصى است كه خدا به هر كه بخواهد روزى مىكند.
بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) على (عليه السلام ) به امر خداى عز وجل متقبل آن شد، و به همان رسم در ميان فرزن دان آن جناب ، البته فرزندان اصفيايش كهخدا علم و ايمانشان داده بود: (قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب اللّهالى يوم البعث ) بگرديد كه تا روز بعث در ميان فرزندان آن جناب هست ، چون بعد ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) ديگر پيغمبرى نخواهد بود.
و در معانى به سند خود از يحيى بن عمران ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهدر ذيل آيه (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافله ) فرمود: نوه آدمى را نافله گويند.
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و نجيناه من القريه التى كانتتعمل الخبائث ) فرمود: چون مردان با مردان ازدواج مى كردند.
مؤ لف : روايت در داستانهاى ابراهيم (عليه السلام ) بسيار زياد است ، ليكن بسيار هماختلاف دارند، آنچنان كه در هيچ يك از خصوصيات با منطوق آيات قرآن منطبق نيستند، و مااز اين روايات به همين مقدارى كه خوانديد اكتفا نموديم ، همچنان كه در تفسير سوره انعام، در جلد هفتم اين كتاب ، داستانهاى آنجناب را از نظر قرآن كريم آورديم .
سوره انبياء، آيات 78 - 91

و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم و كنا لحكمهم شاهدين(78) ففهمناها سليمان و كلا آتينا حكما و علما و سخرنا مع داودالجبال يسبحن و الطير و كنا فاعلين (79) و علمناه صنعه لبوس لكم لتحصنكم من باسكمفهل انتم شاكرون (80) و لسليمان الريح عاصفه تجرى بامره الى الارض التىباركنا فيها و كنا بكل شى ء عالمين (81) و من الشياطين من يغوصون له و يعملون عملادون ذلك و كنا لهم حافظين (82) و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر و انت ارحمالراحمين (83) فاستجبنا له فكشفنا ما به من ضر و آتينه اهله و مثلهم معهم رحمه من عندنا وذكرى للعابدين (84) و اسمعيل و ادريس و ذا الكفلكل من الصابرين (85) و ادخلانهم فى رحمتنا انهم من الصالحين (86) و ذا النون اذ ذهبمغاضبا فظن ان لن نقدر عليه فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت سبحانك انى كنت منالظالمين (87) فاستجبنا له و نجيناه من الغم و كذلك ننجى المؤ منين (88) و زكريا اذ نادىربه رب لا تذرنى فردا و انت خير الوارثين (89) فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و اصلحناله زوجه انهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغبا و رهبا و كانوا لنا خاشعين(90) و التى احصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا و جعلناها و ابنها آيه للعالمين(91)

.
ترجمه آيات
و داوود و سليمان را به ياد آر آن لحظه كه در كار زراعتى كه گوسفندان قوم شبانه درآن چريدند داورى مى كردند و ما گواه داورى كردنشان بوديم (78).
و حكم حق را به سليمان فهمانديم و هر دو را فرزانگى و دانش داده بوديم و كوه ها را رامداوود كرديم كه (با او ) تسبيح مى گفتند و پرندگان را نيز. آرى ما اين چنين كرديم(79).
و به سود شما ساختن زره را بدو تعليم داديم تا در جنگ شما را حفظ كند، آيا سپاس (ايننعمت ها) مى داريد؟ (80).
باد سركش را براى سليمان رام كرديم در نتيجه به فرمان وى به سرزمينى كه در آنبركت نهاده بوديم روان بود و ما به همه چيز داناييم (81).
و از ديوها افرادى را براى وى رام كرديم كه برايش غواصى و كارهايى غير آن كنند و مانگهبانشان بوديم (82).
و ايوب را ياد آر آن زمان كه پروردگارش را ندا داد كه به محنت دچارم و تو از هر رحيمىرحيم ترى (83).
پس ما اجابتش كرديم و محنتى را كه داشت بر طرف ساخته كسانش را باز داديم در حالىكه به اضافه كسانش كسان ديگرى نظير آنان ، با آنها بودند (يعنى اگر مثلا دو تا ازفرزندانش هلاك شدند آن دو را با دو فرزند ديگر به او داديم ) و اين رحمتى از ناحيه ماو اندرزى براى همه پرستشگران است (84).
و اسماعيل و ادريس و ذو الكفل را ياد آر كه همه از صابران بودند (85).
كه آنان را مشمول رحمت خود كرديم چون از شايستگان بودند (86).
و ذو النون را ياد كن آن دم كه خشمناك برفت و گمان كرد بر او سخت نمى گيريم ، پساز ظلمات ندا داد كه پروردگارا! خدايى جز تو نيست ، تسبيح تو گويم كه من ازستمگران بودم (87).
پس اجابتش كرديم و از تنگنا نجاتش داديم و مؤ منان را نيز چنين نجات مى دهيم (88).
و زكريا را ياد كن آن دم كه پروردگار خويش را ندا داد، پروردگارا! مرا تنها مگذار كهتو از همه بازماندگان بهترى (89).
پس اجابتش كرديم و يحيى را به او بخشيديم و همسرش را براى او شايسته كرديم چونآنان به كارهاى نيك همى شتافتند و ما را با اميد و بيم همى خواندند و درقبال ما فروتن و خاشع بودند (90).
و آن زن را به ياد آر كه عفت خويش نگه داشت و از روح خويش در او دميديم و او را باپسرش براى جهانيان عبرتى قرار داديم (91).
بيان آيات
اين آيات شرح حال جمعى ديگر از انبيا را ذكر كرده ، و آنها عبارتند از داوود، سليمان ،ايوب ، اسماعيل ، ادريس ، ذو الكفل ، ذو النون ، زكريا، يحيى و عيسى . و در آن رعايتترتيب زمانى ، و انتقال از لا حق به سابق را نكرده است - همچنانكه در آيات قبلى همرعايت نكرده بود - و در اين ميان به پاره اى از نعمتهاى بزرگى كه به بعضى ازآنان انعام فرموده بود اشاره نموده ، و نسبت به بعضى ديگرشان تنها به ذكر نامشاناكتفا نموده است .

و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم ... حكما و علما

.
كلمه (حرث ) به معناى زراعت است ، البته به معناى باغ انگور نيز هست . و كلمه(نفش )، به معناى چراندن حيوانات در شب است . و در مجمع البيان گفته : (نفش )- به فتح فاء، و هم به سكون آن - اين است كه شتران و گوسفندان را در شب رهاكنند تا بدون چوپان بچرند.
و در معناى جمله (و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه )، از سياق استفادهمى شود كه درباره يك داستان است ، و واقعه اى بوده كه ميان دو نفر رخ داده ، و بهشكايت و مرافعه نزد داوود آمده اند، چون داوود (عليه السلام ) در بنىاسرائيل سمت پادشاهى داشته ، و خدا او را در زمين خليفه كرده بود: (يا داود انا جعلناكخليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق ) و اگر هم سليمان در اين قضيه مداخله اىداشته حتما به اذن پدرش ، و به خاطر يك علتى بوده كه ممكن است آن علت اين بوده كهبه اجتماع بفهماند فرزندش لياقت جانشينى او را دارد، و گرنه معلوم است كه در يكواقعه معنا ندارد دو حاكم حكم كنند، و حكم هر يك هممستقل از ديگرى باشد.
از اينجا معلوم مى شود كه مقصود از اينكه فرمود: (اذ يحكمان )، معناى مطابقى كلمهنيست ، بلكه معنايش اين است كه درباره آن پيشامد مشورت مى كردند، و يا مناظره و بحثمى نمودند، نه اينكه هر دو حكم صادر مى كردند.
و اينكه فرمود: (اذ يحكمان ) كه حكايت حال گذشته است ، اين وجه را كاملا تاءييد مىكند، چون مى رساند كه حكم كردنشان تدريجى بوده ، و در زمان بعد نيز ادامه داشته وطورى بوده كه وقتى تمام مى شده يك حكم صدور مى يافته ، و گرنه جا داشت بفرمايد:(اذ حكما).
و نيز مؤ يد آن ، جمله (و كنا لحكمهم شاهدين ) است ، چون ظاهر آن اين است كه ضميرجمع در (حكمهم ) به انبيا برگردد، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه خدا به انبياحكم داده .
بعضى از مفسرين ضمير مزبور را به داوود و سليمان ، و صاحبان دعوا برگردانده اند،و اين صحيح نيست ، چون به هيچ وجه نمى شود نسبت حكم را به صاحبان دعوا داد. پسصحيح همين است كه حكم ، حكم واحدى است ، و آن هم حكم انبيا است ، و آن حكم ظاهرا اين استكه صاحب گوسفند نسبت به مالى كه گوسفندانش از صاحب زرع تلف كرده اند ضامناست .
و اين حكم واحدى بوده ، كه آن دو در كيفيت اجراى آن اختلاف داشته اند، و گرنه اگراختلافشان در اصل حكم بوده ، و بر حسب فرض سليمان و داوود دو حكم مختلف كرده اند،به يكى از دو صورت تصور دارد. يا اينكه حكم هر دو حكم واقعى بوده ، و يكى ديگرىرا نسخ كرده ، كه لابد حكم سليمان ناسخ ، و حكم داوود كه پيامبرقبل از او بوده منسوخ بوده ، چون قرآن هم مى فرمايد: (ففهمناها سليمان ). و يا اينكههر دو حكم اجتهادى خود آنان بوده ، نه حكم واقعى الهى ، بلكه هر دو نسبت به حكم واقعىالهى جاهل بوده اند، و آنچه به نظرشان رسيده حكمى ظنى بوده ، و خداى تعالى اجتهادسليمان را تصديق و آن را حكم خود دانسته است .
اگر اولى بوده باشد - كه حكم سليمان ناسخ حكم داوود بوده - هيچ شكى نيست كهظاهر جملات آيه با آن مساعدت ندارد، زيرا دو حكم كه يكى ناسخ ديگرى باشد متباين باهم خواهند بود، و در اين صورت بايد مى فرمود: (و كنا لحكمهما شاهدين - و ما به حكمآن و حكم اين شاهد بوديم ) تا تعدد و تباين را برساند، نه اينكه بفرمايد (وكنالحكمهم ) چون اين عبارت وحدت حكم را مى رساند. علاوه بر اين شاهد بودن خدا بر حكمآن دو، مى فهماند كه هر دو از خطا مصون بوده اند،
و اگر داوود به حكم منسوخ حكم كرده باشد در خطا بوده است ، و با جمله بعدى هم كه مىفرمايد: (و ما به هر يك از آنان حكم و علم داده بوديم ) نمى سازد، چون اين آيه دلالتمى كند بر تاءييد، و ظاهر در مدح است .
و اما احتمال دومى كه هيچ يك عالم به حكم واقعى الهى نبوده باشند، و آنچه حكم كرده اندحكمى بوده كه به اجتهاد خود رانده اند، احتمالى است بعيدتر ازاحتمال اول ، براى اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (ففهمناها سليمان ) يعنى علم بهحكم اللّه واقعى را به سليمان هم آموختيم ، و اين تعبير با حكم اجتهادى كه ظنى بيش نيستنمى سازد. بعلاوه ، با اينكه فرمود: (و به هر يك حكم و علم داديم ) نيز سازگارنيست ، چون اين تعبير به ما مى فهماند كه حكم داوود هم حكمى علمى بوده ، نه حكمى ظنى. و اگر جمله مذكور شامل حكم داوود، در اين واقعه نمى شد، جا نداشت اين جمله را در اينجاايراد فرمايد.
مضافا بر اينكه خواننده محترم فهميد، كه گفتيم جمله (و كنا لحكمهم شاهدين ) اشعار،و بلكه دلالت دارد بر اينكه حكم ، حكم واحدى بوده و مصون از خطا. با اينحال ديگر جز اين باقى نمى ماند كه حكم سليمان و داوود حكم واحدى بوده ، كه در كيفيتاجرايش اختلاف شده ، و حكم سليمان سبك تر و سازگارتر بوده است .
در روايات شيعه و اهل سنت هم همين معنا تاءييد شده ، و خلاصه آنچه در روايات آمده ايناست كه : داوود حكم كرد به نفع صاحب زراعت و عليه صاحب گوسفندان ، به اينكه بايدگوسفندان رابه غرامت به صاحب زرع بدهد، و سليمان حكم كرد به اينكه چونگوسفندان منافع زمين را تلف كرده اند، صاحب گوسفند بايد منافع آن گوسفندان ،يعنى شير و پشم و متاع آنها را تا آخر سال به صاحب زراعت بدهد.
بعيد هم نيست كه حكم مساءله اين بوده كه صاحب گوسفند آنچه را كه از زراعت تلف شدهضامن است ، و اين ضمان از نظر قيمت با قيمت گوسفندان برابرى مى كرده ، لذا داوودحكم كرده كه خود رقبه گوسفندان را به غرامت بدهد و سليمان حكم آسانترى داده و آن اينبوده كه صاحب زراعت به جاى استيفاى منافع زمينش كه نمى تواند بكند، آن منافع را ازگوسفندان طرف بگيرد، و آن نيز از نظر قيمت تقريبا با حكم داوود برابر است ، براىاينكه منفعت يكساله يك گوسفند را اگر در نظر بگيريم ، تقريبا برابر با قيمت خود آنگوسفند خواهد بود.
پس اينكه فرمود: (و داود و سليمان ) تقديرش : (اذكر داود و سليمان ) است يعنى :به ياد آر سليمان و داوود را. زمانى كه درباره زراعت حكم كردند، زمانى كه گوسفندان
مردمى شبانه در آن بيفتادند و تباهش كردند، و ما همواره شاهد حكم انبيا بوده ايم .
بعضى از مفسرين گفته اند (ضمير جمع در آيه ، به داوود و سليمان ، و محكوم له برمى گردد) و خواننده محترم متوجه اشكال آن شد.
بعضى ديگر گفته اند: به داوود و سليمان بر مى گردد، براى اينكه دو نفر هم جمعاند، و ضمير جمع به دو نفر نيز بر مى گردد. ولى اين حرف صحيح نيست .
(شاهدين )، يعنى ما همواره حاضر و ناظر حكم انبيا بوده ايم ، مى بينيم و مى شنويم ،و ايشان را به سوى صواب مى كشانيم . (ففهمناها)، يعنى حكومت و داورى را ما بهسليمان ياد داديم . (و كلا) و هر يك از داوود و سليمان را حكم و علم داديم .
بعضى گفته اند: تقدير صدر آيه اين است كه : (آتينا داود و سليمان حكما و علما اذيحكمان ...).

و سخرنا مع داود الجبال يسبحن معه و الطير و كنا فاعلين

.
كلمه (تسخير) به معناى رام كردن چيزى است به طورى كه آنچه مى كند مطابق خواستمسخر كننده باشد. البته اين معنا غير اجبار و اكراه و قسر است ، براى اينكه درفاعل اجبارى آنچه مى كند خارج از مقتضاى اختيار و طبع او است ، به خلاففاعل مسخر شده كه آنچه مى كند به مقتضاى طبع و اختيار خودش است ، مانند هيزم و آتشكه مسخر آدمى است ، ولى نمى توان گفت آدمى هيزم را به سوختن مجبور و مكره ساخته استو همچنين عمل اجير و مزدور، كه آنچه براى موجر مى كند به اختيار خود مى كند، چيزى كههست به خاطر عقد اجاره مسخر موجر شده است ، نه مجبور است ، و نه مكره .
از همينجا روشن مى شود كه معناى تسخير كوهها، و مرغان با داوود كه با او تسبيح مىكنند، اين است كه كوهها و مرغان كه خود فى نفسه تسبيح دارند، تسبيحشان هماهنگ باتسبيح داوود باشد.
پس اينكه فرمود: (يسبحن معه ) بيان جمله (و سخرنا مع داود) است . و كلمه(طير) عطف بر جبال است . و جمله (و كنا فاعلين ) در اينجا اين معنا را مى دهد كه اينگونه مواهب و عنايات از سنت هاى ديرينه ما است ، و امرى نو ظهور و بى سابقه نيست .

و علمناه صنعه لبوس لكم لتحصنكم من باسكمفهل انتم شاكرون

.
در مجمع البيان گفته است : كلمه (لبوس ) اسم براى همه انواع سلاح است ، و عرب
به همه اقسام اسلحه لبوس مى گويد - تا آنجا كه گفته است : بعضى گفته اندمقصود از آن در اينجا زره است . راغب نيز در مفردات درذيل جمله (صنعه لبوس لكم ) گفته مقصود از آن زره است .
و كلمه (باس ) به معناى جنگهاى خونين و سخت است ، و گويا مراد از آن در آيهشريفه سختى و شدت فرود آمدن اسلحه دشمن بر بدن است . و ضمير در (علمناه ) بهداوود بر مى گردد، همچنانكه در جاى ديگر درباره آن جناب فرموده : (والنا له الحديد- آهن را برايش نرم كرديم ). و معناى آيه اين است كه : ما صنعت زره سازى را به داوودتعليم داديم تا براى شما زره بسازد و شما با آن وسيله از شدت فرود آمدن اسلحه بربدن خود جلوگيرى كنيد. جمله (فهل انتم شاكرون ) تقرير و تحريك بر شكر است .

و لسليمان الريح عاصفه تجرى بامره ...

.
اين جمله عطف است بر جمله (لداود)، يعنى ما باد را هم براى سليمان مسخر كرديم ،بادهاى تند را، كه به دستور او به سوى سرزمينى كه ما مباركش كرديم جريان مىيافت - و مقصود از آن ، سرزمين شام است كه سليمان در آنجا زندگى مى كرد - و مابه هر چيزى عالميم .