(قالوا ربكم اعلم بما لبثتم ) - يعنى بعضى ديگر ايشان در رد آنهايى كه گفتند يكروز و يا پاره اى از يك روز خوابيديم ) گفتند: (پروردگار شما بهتر مى داند كهچقدر خوابيده ايد) چون اگر منظورشان رد آن كلام نبوده باشد جا داشت بگويند:(پروردگار ما بهتر مى داند).
جمله : (ربكم اعلم بما لبثتم ) انحصار علم حقيقى به معناى احاطه بر عين موجوداتوحوادث ، به خداى تعالى را افاده مى كند
اين را بدان جهت گفتيم تا روشن گردد كه عبارت مذكور صرفا براى رعايت ادب نسبتبه خداى تعالى نبوده - آنطور كه بعضى از مفسرين پنداشته اند - بلكه براى بيانحقيقتى از حقايق معارف توحيد بوده است ، و آن اين است كه اصولا علم -به معناى حقيقىكلمه - جز علم خدا نيست ، زيرا انسان ، گذشته از خودش ، محجوب از هر چيز ديگرى استحتى نه تنها مالك نفس خود نيست ، بلكه احاطه به خويش هم ندارد، مگر آنكه خدايش اجازهداده باشد، و اگر به غير خود احاطه اى پيدا كند و علمى به هم رساند به آن مقدار مىتواند كه امارت و نشانه هاى خارجى برايش كشف نموده پرده بردارى كند، و اما احاطهبه عين موجودات و عين حوادث كه علم حقيقى هم همان است علمى است مخصوص خداى تعالىكه محيط به هر چيز و شاهد و ناظر بر هر چيز است ، و آيات قرآنى هم كه بر اين معنادلالت كند بسيار زياد است .
پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگار خود باشد بايد در هر امرى تسليم اوگردد، و علم را از آن او بداند، و به خودش نسبت علم ندهد، نه تنها علم بلكه هيچ كمالىچون علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در جائى كه ناچار شود كه در آن صورت حقيقتعلم و قدرت را به خدا نسبت مى دهد و آنگاه آن مقدارى را براى خود اثبات مى كند كه خداىتعالى تمليكش كرده ، و اجازه اش داده ، همچنانكه خودش فرموده : (علم الانسان ما لم يعلم) و نيز فرموده : (قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا) و نيز آياتى ديگر.
از همين جا مى توان فهميد كه گويندگان جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) در مقام معرفت وخداشناسى از گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعض يوم ) برتر بوده اند،ومقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده ، بلكه همانطور كه گفتيم به يكى ازمعارف توحيد آشنايى داشته اند، و گرنه ممكن بود بگويند: (ربنا اعلم بما لبثنا -پروردگار ما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايم ، آن وقت اين دسته آن عده اى نمى بودندكه خداى تعالى در باره شان فرمود: (ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثواامدا - آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طائفه بهتر تشخيص مى دهند كه چقدر خوابيدهاند)، براى اينكه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخيص دادن نيست ، و اظهار كردنادب غير از تشخيص دادن و گفتن است .
و ظاهر امر اين است كه گويندگان (ربكم اعلم بما لبثتم ) غير گويندگان (لبثنايوما او بعض يوم ) است ، زيرا سياق - همانطور كه ديگران هم گفته اند - سياق محاورهو پاسخ و پرسش است كه لازمه اش اين است كه يك عده بپرسند و عده اى ديگر پاسخگويند. پس گويندگان جمله دومى غير از گويندگان جمله اولى هستند، و اگر هر دو كلاماز يك عده مى بود جاى آن داشت كه بفرمايد: (ثم قالوا ربنا اعلم بما لبثنا) - پسخودشان در جواب خود گفتند پروردگار ما داناتر است به اينكه چقدر خوابيده ايم نهاينكه بفرمايد: (پروردگار شما بهتر مى داند...).
از اينجا استفاده مى شود كه اصحاب كهف هفت نفر يا بيشتر بوده اند، نه كمتر، زيرا درحكايت گفتگوى ايشان يكجا تعبير به (قال ) آمده ، و دو جا: (قالوا) و چون كمترينعدد جمع سه است نتيجتا عددشان از هفت نفر كمتر نبوده وحداقل سه نفر سؤ ال كرده اند و حداقل سه نفر جواب داده اند، و يك نفر هم صاحب كلامىاست كه كلمه قال در آغازش آمده .
گفتگوى اصحاب كهف بعد از بيدار شدن درباره رفتن به شهر
(فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينه فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكم برزق منه) - اين جمله نيز تتمه محاوره و گفتگوى ايشان است ، كه پيشنهاد مى كند يك نفر را بهشهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد، و غذايى تهيه كند. ضمير در كلمه (ايها)به مدينه بر مى گردد، و مقصود اهل مدينه است ، يعنى كدام يك ازاهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بياورد، و اين قسم اضمار را استخدام گويند.
كلمه (ازكى : پاكيزه تر) از ماده زكات است ، و زكات طعام پاكيزه آن است . بعضىگفته اند: يعنى حلال تر آن . بعضى ديگر گفته اند يعنى پاك تر آن ، و ليكن اينكهكلمه را به صيغه افعل تفصيل (ازكى ) آورده خالى از اين اشعار و اشاره نيست كه مقصوداز كلمه مذكور همان معناى اول باشد.
ضمير در (منه ) به طعامى برمى گردد، كه از جمله (ازكى طعاما) استفاده مى شودبعضى گفته اند به كلمه (ازكى طعاما) برمى گردد و كلمه (من ) در (منه )براى ابتداء و يا تبعيض است كه اگر تبعيض باشد معناى جمله اين مى شود كه (يكىرا بفرستيد در شهر بگردد و ببيند كداميك ازفروشگاههاجنس پاكيزه تر مى فروشد ومقدارى از آن برايتان خريدارى كند تا با آن ارتزاق كنيد)
بعضى ديگر گفته اند ضمير به كلمه (ورق ) بر مى گردد، آنگاه حرف (من ) رابدلى گرفته و گفته اند: معناى آيه اين است كه (بياورد رزقىبدل از پول )، ولى اين احتمال بعيد است ، چون مستلزم تقدير گرفتن ضمير ديگرىاست كه به جمله قبلى برگردد، علاوه بر اينكه ضمير مورد گفتگو ضمير مذكر است ، واگر به ورق بر مى گشت بايد مؤ نث آورده مى شد، به شهادت اينكه خود آيه قبلا ورقرا مؤ نث دانسته در باره اش اشاره مؤ نث به كار برده و فرموده (ورقكم هذه ). (وليتلطف و لا يشعرن بكم احدا) - (تلطف ) به معناىاعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است ، پس اينكه فرمود: (و لا يشعرون بكم احدا)عطفى است تفسيرى ، كه مى خواهد همان جمله قبلى را معنا كند، و مقصود از اين كلام بهطورى كه از سياق برمى آيد اين است كه بايد اين شخص ‍ كه مى فرستيد دراعمال نازك كارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله كردن خيلى سعى كند، تامبادا خصومتى يا نزاعى واقع شود كه نتيجه اش اين شود كه مردم از راز وحال ما سر در آورند.
بعضى ديگر اينطور معنا كرده اند كه در معامله بسيار نازك كارى به خرج دهد. ولى كلاممطلق است و قيدى براى خصوص معامله در آن نيست .
نگرانى اصحاب كهف از فاش شدن رازشان و دست يافتن كفار به آنان

اين آيه امر به تلطف را تعليل نموده و مصلحتش را بيان مى كند.
جمله (يظهروا عليكم ) به معناى (يطلعوا عليكم - بر شما اطلاع يابند) است ، چونظهور بر هر چيز اطلاع از آن و علم يافتن بدان و همچنين ظفر يافتن بر آن است ،و آيهشريفه به هر دو معنا هم تفسير شده ، و كلمه مذكور به طورى كه راغب گفته از كلمه ظهرگرفته شده كه به معناى پشت و گرده آدمى است ، درمقابل شكم آدمى ، پس از آن بطور استعاره در خصوص گرده زميناستعمال نموده گفتند: (ظهر الارض - پشت زمين ) درمقابل (بطن الارض - دل زمين )، آنگاه (ظهور) از آن گرفته شده كه به معناىپيدائى و هويدائى است ، در مقابل بطون كه به معناى ناپيدائى است .
چون بودن شخص در روى زمين ملازم است با ديدن و اطلاع يافتن و همچنين ميان بودن درروى زمين و ظفر يافتن و نيز ميان آن و غلبه يافتن ملازمه عادى هست ، و لذاست كه گفتهشده (ظهر عليه ) در معناى (اطلاع يافتن بر آن ) و (مكان او را شناخت ) و بر اوظفر يافت (و بر او غلبه كرد) استعمال مى شود،
و از اين گذشته در اشتقاقش هم توسعه اى قائل شده اند، به طورى كه هم بابافعال از آن گرفته اند و هم باب مفاعله و بابتفاعل و باب استفعال و ابوابى ديگر.
و از سياق بر مى آيد كه جمله (يظهروا عليكم ) در خصوص اين داستان به معناى هماناطلاع يافتن از مخفى گاه كسى سر در آوردن است ، زيرا از ساير معانى جامع تر است ،چون اصحاب كهف قبلا مردمانى نيرومند و متنفذ بوده اند، وحال فرار نموده و خود را پنهان كرده اند، لذا سفارش مى كنند كه چون ما مردمىسرشناسيم سعى كن كسى از مخفى گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه كهمى خواهند ظفر مى يابند.
و اينكه فرمود: (يرجموكم ) معنايش كشتن با سنگ است كه بدترين كشتن ها است ، زيراعلاوه بر كشتن منفوريت و مطروديت كشته را هم همراه دارد و در اين كه خصوص رجم را ازميان همه اقسام قتل اختيار نمود خود مشعر بر اين است كهاهل شهر عموما با اصحاب كهف دشمنى داشته اند، زيرا اينان از دين آنان بيرون آمدهبودند، با حرصى عجيب مى خواستند با ريختن خون ايشان دين خود را يارى كنند،بنابراين اگر دستشان به ايشان برسد بى درنگ خونشان را مى ريزند، و چون همهافراد مى خواهند در اينكار شركت جويند لا جرم جز با سنگسار ميسر نمى شود.
و اينكه فرمود (او يعيدوكم فى ملتهم ) ظاهرش اين است كه كلمه (اعاده ) متضمنمعناى داخل كردن باشد، چون مى بينيم كلمه مذكور با لفظ (فى ) متعدى شده است .بااينكه اين كلمه همواره بايد با (الى ) متعدى شود.
آرى ، برداشتى كه اصحاب كهف كردند طورى نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند،يا به صرف ادعاى اينكه بگويند ما از دين توحيد دست برداشته ايم از ايشان بپذيرندو جرمشان را ببخشند بلكه به خاطر اينكه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از دينبت پرستى بوده و علنا بت پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مىكردند عادتا نبايد به صرف اعتراف به حقانيت بت پرستى قناعت كنند، بلكه بايدآنقدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق ادعايشاناطمينان پيدا كنند، و قهرا در بت پرستى يكى از بت پرستان شده و تمامى وظائف دينىايشان را انجام داده از انجام مراسم و شرايع دين الهى محروم شوند، حتى به يك كلمه ازدين توحيد لب نگشايند.
با اينكه تقيه و تظاهر به كفر از روى اضطرار جايز است سبب نگرانى وبيماصحاب كهف چه بوده است ؟
البته هيچ يك از اينها نسبت به كسى كه در زير فشار كفار قرار گرفته و از هر سو اورا محصور خود نموده مانند يك اسير زير دست و مستضعف در ميان آنان زندگى مى كند مانعىندارد، هم عقل آن را تجويز مى كند، و هم نقل ، حتى قرآن كريم صريحا تجويز نموده وفرموده : (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ) و نيز فرموده : (الا ان تتقوا منهم تقاة) كه چنين كسانى مى توانند به زبان انكار حق نموده و دردل ايمان داشته باشند، ليكن همه اينها براى كسى است كه گفتيم در زير فشار كفار وزير نظر آنان و در چنگالشان قرار گرفته باشد، نه مانند اصحاب كهف كه از ميانكفار نجات يافتند، و آزادى در عمل و اعتقاد به دست آوردند، براى آنان ديگر جائز نيستخود را در مهلكه ضلالت افكنده و دست بستهتحويل اجتماع كفر شوند آن وقت نتوانند به كلمه حق لب بگشايند، و خود را از انجاموظائف دينى و انسانى محروم كنند، كه اگر چنين كنند سعادت را بر خود حرام نموده ديگرهرگز روى رستگارى را نمى بينند، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (ان الّذين توفيهمالملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكنارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماوهم جهنم و ساءت مصيرا).
و با همين بيان وجه ترتب جمله (و لن تفلحوا اذا ابدا) بر جمله (او يعيدوكم فىملتهم ) كاملا روشن مى گردد، و نيز اشكالى كه در اينجا به نظر مى رسد رفع مىشود، و آن اشكال اين است كه اظهار كفر از روى اكراه و پنهان داشتن ايمان در قلب و بينخود و خدا هميشه بخشوده است ، و منحصر به زمانى معين نيست ، پس چرا فرموده : (وهرگز تا ابد رستگار نمى شوند) و با اينكه مجبور بودن اصحاب كهف از حالشانهويدا بوده چرا برگشتن به كفر ملتشان را هلاكت ابدى خوانده ؟ جوابى كه گفتيم ازكلام ما به دست مى آيد اين است كه اگر خود را بر مردم عرضه مى كردند و يا ايشان رابه نحوى به مخفى گاه خود راهنمائى مى نمودند خود را به اختيار گرفتار كفر و شركنموده و عذرشان موجه نمى شد
(آرى ناچارى و اضطرار به اختيار منافاتى با اختيار ندارد مثلا كسى كه خود را بهاختيار از هواپيما پرتاب مى كند ديگر در بين زمين و آسمان اختيارى ندارد، نه مى تواندبرگردد و نه مى تواند از سقوط و متلاشى شدن خود جلوگيرى كند ولى اين نتوانستنرفع ملامت از او نمى كند).
جوابهاى ديگرى كه به اشكال فوق داده شده است
البته ديگران هم جوابهاى ديگرى از اين اشكال داده اند كه قانع كننده نيست ،يكى گفته :اكراه بر كفر گاهى سبب مى شود شيطان آدمى را به تدريج استدراج نموده و نظر او رابرگرداند و راستى به كفر معتقدش كند، و در اين اعتقادباطل پا بر جايش سازد.
و ليكن اين جواب صحيح نيست ، براى اينكه اگر چنين خوفى بود مى بايست بفرمايد:(و يخاف عليكم ان لا تفلحوا ابدا) يعنى در اين صورت ترس آن هست كه هرگزرستگار نشويد، نه اينكه بطور قطع بفرمايد هرگز رستگار نمى شويد.
بعضى ديگر از اشكال اينطور جواب داده اند كه ممكن است منظور اين باشد كه كفار از راهدوستى و خواهش شما را به دين خود برگردانند. ولى سياق با اين توجيه سازگارىندارد.
بعضى ديگر جواب داده اند كه ممكن است در آن روز تقيه جائز نبوده ، و به هيچ وجه كسىنمى توانسته اظهار كفر كند، قهرا در چنين فرضى عود به ملت كفر هر چند تقية باشدعدم فلاح ابدى را مستلزم است ، اين جواب نيز ناتمام است ، براى اينكه دليلى بر آننيست و صرف احتمال ، كافى در رفع اشكال نمى باشد.
و سياق محاوره اى كه از ايشان حكايت شده يعنى از جمله(قال كم لبثتم )- تا آخر دو آيه - سياق عجيبى است كه ازكمال محبتشان به يكديگر در راه خداى تعالى و برادريشان در دين و مساواتشان در بينيكديگر و خير خواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى دهد.
همانطور كه قبلا هم گفتگويش گذشت در جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) بر موقفى ازتوحيد اشاره كرده اند كه نسبت به صاحبان و گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعضيوم ) رفيع تر و كامل تر است .
و اما برادرى و مواساتشان از اينجا فهميده مى شود كه يكى از ايشان وقتى مى خواهدپيشنهاد كند كه كسى را بفرستيم شهر به يكى از رفقايش نمى گويد تو برخيز برو،مى گويد يكى را بفرستيد، و نيز نگفت فلانى را بفرستيد.

و وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و يا از پولمان به او بدهيد برود،بلكه گفت : (پولتان را بدهيد به يك نفرتان ) و ورق را به همه نسبت داد، همه اينهامراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى رساند.
بعلاوه ، جمله (فلينظر ايها ازكى طعاما...) و جمله و ليتلطف ...) مراتب خيرخواهى آناننسبت به هم را مى رساند. و جمله (انهم ان يظهروا عليكم ...) اشفاق و مهربانى آنان رانسبت به يكديگر مى رساند كه چقدر نسبت به نفوس ى كه داراى ايمان بودند مشفقبودند، و براى آن نفوس ارزش قائل بودند.
و در جمله (بورقكم هذه ) با در نظر گرفتن اضافهپول به آنان و به كار رفتن اشاره (هذه ) كه ورق مشخصى را تعيين مى كند اشعاردارد بر اينكه عنايت خاصى داشته اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند (پولتانكه اينست ) و گرنه سياق بيش از اين استدعا نداشت كه چون گرسنه اند شخصى رابفرستند قدرى غذا تهيه كند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براىاين بوده كه ما بدانيم جهت بيرون افتادن راز آنان همانپول بوده ، چون وقتى فرستاده آنان پول را در آورد تا به فروشنده جنس بدهدفروشنده ديد سكه اى است قديمى و مربوط به سيصدسال قبل . و در آيات اين داستان غير از اين پول چيز ديگرى باعث كشف اين راز معرفىنشده است .

و كذلك اعثرنا عليهم ليعلموا ان وعد اللّه حق و ان الساعة لا ريب فيها اذ يتنازعون بينهمامرهم

در مفردات گفته : ماده (عثر) به معناى سقوط است . وقتى مى گويند (فلان عثر)معنايش اين است كه فلانى افتاد، ولى مجازا در مورد كسى هم كه به مطلبى اطلاع پيدامى كند بدون اينكه در پى آن باشد استعمال مى كنند، و مى گويند: (عثرت على كذا)يعنى به فلان مطلب اطلاع يافتم . در قرآن كريم يك جا فرموده : (فان عثر على انهمااستحقا اثما) و يك جا فرموده : (و كذلك اعثرنا عليهم ) يعنى اين چنين ايشان را برجاى آنان واقف نموديم بدون اينكه خودشان در جستجوى آنان باشند.
و تشبيهى كه در جمله (و كذلك اعثرنا عليهم ) است مانند تشبيهى است كه در جمله(كذلك بعثناهم ) قرار دارد، و معنايش اين است : همانطور كه قرنها به خوابشانكرديم و سپس بيدارشان نموديم همينطور چنين و چنان كرديم . و به همينمنوال جمله اولى معنا مى شود.
و مفعول (اعثرنا) در آن جمله كلمه (اناس ) است كه سياق بر آن دلالت دارد، وذيل آيه هم كه مى فرمايد: (ليعلموا ان وعد اللّه حق ) شاهد بر اين دلالت است .
و جمله (ربهم اعلم بهم ) به بيانى كه خواهد آمد اين وجه را تاءييد مى كند.
بعضى از مفسرين بر اين وجه اعتراض كرده اند، اولا به اينكه مستلزم اين است كه تنازعو سر و صداى مردم بعد از واقف شدن بر حال اصحاب باشد، وحال آنكه چنين نيست ، و ثانيابه اينكه تنازع و سر و صداقبل از وقوف بر حال آنان بوده ، و بعد از وقوف ديگر سر و صدا برطرف شده است ، وبنابر وجه بالا تنازع و وقوف در يك وقت بوده و صحيح نيست .
از اين اعتراض پاسخ مى دهيم به اينكه بنابراين وجه ، تنازع مردم تنازع در خصوصاصحاب كهف است كه زمانا بعد از اعثار و وقوف بوده ، و آن تنازعى كهقبل از وقوف بوده تنازع در مساءله قيامت بوده است كه بنابراين وجه مقصوداز تنازع آننيست .

فقالوا ابنوا عليهم بنيانا ربهم اعلم بهم

گويندگان اين حر ف مشركين هستند به دليل اينكهدنبال آن چنين نقل فرموده : (قال الّذين غلبوا على امرهم - گفتند آنهائى كه بر امر ايشاناطلاع يافتند). و مراد از (بناء) بنيان بر ايشان است - و به طورى كه بعضىگفته اند منظور اين است كه ديوارى كشيده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته ازنظر مردم پنهان شوند، و كسى بر حال آنان واقف نگردد، همچنانكه گفته مى شود:(بنى عليه جدارا) يعنى آن را پشت ديوار قرار داد.
توضيح آيه : (فقالوا ابنوا عليهم بنيانا...) كه گفتگو و مجادله مردم رادربارهاصحاب كهف حكايت مى كند
اين قسمت از آيات داستان اصحاب كهف به انضمام قسمت هاىقبل ، از آنجا كه فرمود:(و كذلك بعثناهم ) و (و كذلك اعثرنا عليهم ) اشاره بهتماميت داستان مى كند، گويا فرموده است : بعد از آنكه فرستاده اصحاب كهف به شهرآمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگونه يافت و فهميد كه سه قرن از به خواب رفتنآنان گذشته (البته اين را نفهميد كه ديگر شرك و بت پرستى بر مردم مسلط نيست وزمان به دست دين توحيد افتاده ) لذا چيزى نگذشت كه آوازه اين مرد در شهر پيچيده خبرشدر همه جا منتشر شد، مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دوراصحاب كهف را گرفته حال و خبر پرسيدند، و بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او بهدست آمد خداوند همه شان را قبض روح كرد، پس بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زندهنماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه هاى مردم در امر قيامت برطرف گردد،
بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند بنائى بر غار آنان بسازيد، كه پروردگارشان اعلماست .
و در اينكه گفتند: (پروردگارشان اعلم است ) اشاره است به اينكه آن جمعيت وقتى آنانرا در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرىمربوط به اصحاب كهف بوده است ، زيرا كلام ، كلام كسى است كه از علم يافتن بهحال آنان و استكشاف حقيقت حال ماءيوس باشد. و گويا بعضى از ديدن آن صحنه شبههشان نسبت به قيامت زايل گشته آرامش خاطر يافتند، و بعضى ديگر آنطور كه بايد قانعنشدند، لذا طرفين گفته اند: بالاخره يا حرف ما است يا حرف شما، هر كدام باشدسزاوار است ديوارى بر آنان بكشيم كه مستور باشند خدا بهحال آنان آگاهتر است .
بيان دو گروه متنازع و مسئله مورد تنازع در (اذ يتنازعون بينهم امرهم )
پس جمله (ربهم اعلم بهم ) از نظر هر يك از اين دو وجه معناى جداگانه اى به خود مىگيرد، براى اينكه به هر حال اين جمله نسبت به جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) كه دووجه در معنايش آورديم تفرع دارد، به طورى كه هر معنائى كه آن جمله به خود بگيرد دراين هم اثر مى گذارد، اگر تنازع مستفاد از جمله (اذ يتنازعون ...) تنازع و اختلافدرباره قيامت باشد يكى اقرار و يكى انكار كرده باشد، قهرا معناى جمله مورد بحث ما نيزاين مى شود كه مردم درباره قيامت اختلاف نموده سر و صدا را انداخته بودند كه ناگهانايشان را از داستان اصحاب كهف مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت آمدنىاست ، و شكى در آن نيست ، و ليكن مشركين با اينكه آيت الهى را ديدند دست از انكاربرنداشتند و گفتند ديوارى بر آنان بسازيد تا مردم با آنان ارتباط پيدا نكنند چه ازامر آنان چيزى براى ما كشف نشد و يقين پيدا نكرديم پروردگار آنان بهحال آنان داناتر است .
موحدين گفتند امر ايشان ظاهر شد، و آيت آنان روشن گرديد، و ما به همين آيت اكتفاء نمودهايمان مى آوريم ، و بر بالاى غار آنان مسجدى مى سازيم كه هم خدا در آن عبادت شود و همتا آن مسجد هست اسم اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است ، و مراد ازوعده خدا به طورى كه از سياق استفاده مى شود مساءله معاد و قيامت است ، پس در حقيقت جمله(و ان الساعة لا ريب فيها) عطف تفسيرى آن است .
و ظرف (اذ) در جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) ظرف براى (اعثرنا) و يا براى(ليعلموا) است . و كلمه (تنازع ) به معناى تخاصم و دشمنى است . بعضى گفتهاند: اصل اين كلمه به معناى تجاذب است كه در تخاصماستعمال مى شود
و به همين جهت به اعتبار معناى اصلى اش متعدى به نفس به كار مى رود، همچنانكه بهاعتبار معناى تخاصم به وسيله (فى ) نيز متعدى مى شود، مانند تنازع در جمله (فانتنازعتم فى شى ء).
و مراد از (تنازع مردم در بين خود و درباره امر خود) تنازعشان در مساءله قيامت است . واگر قيامت را به ايشان نسبت داده به خاطر اعتناء زيادى است كه درباره آن داشتند. اينبود حال آيه مورد بحث از نظر مفردات آن ، و دلالت و شهادتى كه بعضى كلمات آن برمعناى بعضى ديگر دارد.
و معنايش بنابر آنچه گذشت اين مى شود: همانطور كه ما آنان را به خواب كرديم و سپسبراى منظورى چنين و چنان بيدارشان نموديم همچنين مردم را ازحال آنان با خبر كرديم تا درباره قيامت كه درباره آن با هم نزاع داشتند روشن گشتهبدانند كه وعده خدا به آمدن قيامت حق است . و در فرا رسيدن آن شك و ريبى نيست .
و يا معنايش اين مى شود كه : ما مردم را بر جاى آنان واقف ساختيم تا مردم مقارن نزاعى كهبين خود قيامت داشتند بدانند كه وعده خدا حق است .
وجه دلالت بيدار شدن اصحاب كهف بعد از خواب چند صد ساله ، بر حق بودن معادوقيامت
خواهى پرسيد كه از خواب بيدار شدن اصحاب كهف چه دلالتى دارد بر اينكه قيامت حقاست ؟ در جواب مى گوئيم : از اين جهت كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان ازبدنهايشان كنده شد، و در اين مدت طولانى مشاعرشان به كلىتعطيل گشته بود و حواس ‍ از كار باز ايستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از كارافتاد، يعنى بدنها ديگر نشو و نما نكرد، موى سر و رويشان و ناخن هايشان ديگر بلندنشد شكل و قيافه شان عوض نگرديد اگر جوان بودند پير نشدند و اگر سالم بودندمريض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، آن وقت پس از روزگارى بسطولانى يك بار ديگر كه داخل غار شده بودند برگشتند، و اين خود بعينه نظير قيامتاست ، و نظير مردن و دوباره زنده شدن است ، و هر دو در اينكه خارق العاده اند شريكند،كسى كه آن را قبول داشته باشد نمى تواند اين راقبول نكند ، و هيچ دليلى بر نفى آن جز استبعاد ندارد.
و اين قضيه در زمانى رخ داده كه دو طائفه از انسانها با هم اختلاف داشته اند يك طائفهموحد بوده اند كه مى گفتند روح بعد از مفارقتش از بدن دوباره در روز قيامت به بدنهابر مى گردد طائفه ديگر مشرك بودند و مى گفتند روح اصلا مغاير بدن است ، و درهنگام مرگ از بدن جدا مى شود، و ليكن به بدن ديگرى مى پيوندد، آرى عموم بتپرستان اعتقادشان اين است كه آدمى با مرگ دستخوش ‍ بطلان و نابودى نمى گردد، وليكن به بدن ديگرى ملحق مى شود و اين همان تناسخ است .
پس در چنين عصرى حدوث چنين حادثه اى جاى هيچ شك و ريبى باقى نمى گذارد كه اينداستان آيتى است الهى كه منظور از آن از بين بردن شك و ترديد دلها است ، در خصوصامر قيامت ، و منظور آوردن آيتى است تا بفهمند كه آن آيت ديگر (قيامت ) نيز ممكن است و هيچاستبعادى ندارد.
از همينجا است كه در نظر، قوى مى آيد كه اصحاب كهف بعد از چند ساعتى كه مردم ازحال آنان واقف شدند از دنيا رفته باشند، و منظور خداى تعالى همين بوده باشد كه آيتىاز خود نشان داده دهان به دهان در بشر منتشر شود تا درباره قيامت تعجب و استبعاد نكنند.
وجه ديگرى براى جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم )
از اينجا وجه ديگرى براى جمله : (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) پيدا مى شود، و آن ايناست كه بگوئيم در ضمير جمع اول ، يعنى آنكه در يتنازعون است و آنكه كلمه (بين )بر آن اضافه شده به ناس برمى گردد، و سومى يعنى آنكه (امر) بر آن اضافهشده به اصحاب كهف برمى گردد و كلمه : (اذ) در اين صورت ظرف براى :(ليعلموا) خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه مردم را به داستان اصحاب كهف آگاهكرديم تا بدانند وعده ما حق است ، و در آن ترديدى نيست ، و اين دانستنشان وقتى باشد كهدر ميان خود در خصوص اصحاب كهف سر و صدا مى كردند.
و اگر تنازع مزبور تنازع در باره اصحاب كهف بوده باشد، و ضمير در امرهم بهاصحاب كهف برگردد معناى آيه چنين مى شود: ما بعد از آنكه اصحاب كهف را بيدار كرديممردم را بر حال آنان مطلع ساختيم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت ترديدى ندارد، ومردم در باره آنان بين خود نزاع كردند كه آيا اينها خوابند يا مرده اند و آيا لازم است دفنشوند و برايشان قبر درست كنيم و يا به حال خودشان واگذاريم تا در فضاى غارهمچنان بمانند، مشركين گفتند: بنائى بر آنان بنيان كنيم و بهحال خودشان واگذاريم ، پروردگارشان داناتر به حالشان است كه آيا زنده اند وخواب و يا آنكه مرده اند، ولى موحدين گفتند: مسجدى را بالاى آنان بنا مى كنيم .
اين دو معنا بود كه احتمال مى رفت و ليكن سياق مؤ يد معناىاول است ، زيرا ظاهر سياق اين است كه اينكه موحدين گفتند (لنتخذن عليهم مسجدا) درحقيقت رد كلام مشركين است كه گفته اند: (ابنوا عليهم بنيانا...) و اين دوقول به طور يقين از دو طايفه است ، و بايد با هم مختلف باشد، و اين اختلاف تنها بنابر معناى اول تصور دارد، و همچنين جمله (ربهم اعلم بهم ) آن هم با اين تعبير كهبگويند: (ربهم ) و نگويند: (پروردگار ما) با معناىاول مناسب تر است .

قال الدين غلبوا على امرهم لنتخذن عليهم مسجدا

اين جمله نقل كلام موحدين است ، شاهدش اين است كه گفتند مسجدى بنا كنيم ، و نگفتند معبدى. چون مسجد در عرف قرآن محلى را گويند كه براى ذكر خدا و سجده براى او مهيا شدهاست ، و قرآن بتكده و يا ساير معابد را مسجد نخوانده همچنان كه خداوند در سوره حج ،مسجد را در مقابل صومعه و بيع و صلوات قرار داده و فرموده : (و مساجد يذكر فيها اسماللّه ).
مقصود از: (الذين غلبوا على امرهم ) در آيه:(قال الذين غلبوا على امرهم ...)
و اگر مى بينيد جمله مورد بحث با فصل و بدون عطف آمده بدين جهت است كه كلام به منزلهجواب از سوالى مقدر است ، گويا سائلى پرسيده : غير مشركين چه گفتند؟ در جوابشانگفته شد آنها كه بر امر اصحاب كهف غلبه كردند چنين گفتند. و منظور از (غلبه برامر ايشان ) اگر مقصود از (امر ايشان ) همان مساءله مورد مشاجره در جمله (يتنازعون...) باشد و ضمير (هم ) به ناس ‍ برگردد مراد غلبه موحدين خواهد بود به وسيلهپيروزى خود با معجزه كهف . و اگر ضمير به (فتيه ) برگردد مقصود از غلبه برامر ايشان (فتيه )، غلبه از نظر به دست گرفتن كار ايشان خواهد بود كه باز در اينصورت همان موحدين بودند كه متصدى امر كهف و ساختن مسجد بر بالاى آن بودند.
بعضى گفته اند: غالبين بر امر ايشان پادشاه زمان و دستيارانش بودند، نه موحدين ،بعضى ديگر گفته اند: اولياء و فاميلهاى خود اصحاب كهف بودند. و اينقول از هر قولى ديگر سخيف تر است .
و اگر منظور از امر ايشان امر مذكور در (يتنازعون ...) نبوده باشد در اين صورتاگر ضمير به (ناس ) برگردد معناى غلبه عبارت از زمامدارى خواهد بود، و معناى(قال الّذين غلبوا على امرهم )، (آنهايى كه زمام امر مردم را در دست داشتند چنين و چنانگفتند) خواهد بود. و اين زمامدارى هم با حاكم زمانقابل انطباق است و هم با موحدين ، هم ممكن است حاكم اين حرف را زده باشد، و هم موحدين واگر ضمير به موصول (الّذين ... - آنهائى كه غلبه كردند) برگردد ديگر منظور ازغالبون خيلى روشن است ، و مقصود از غلبه زمامداران بر امر خويش اين است كه ايشان هركارى را بخواهند مى كنند. اين بود وجوه محتمل در اين آيه ولى از همه
اين آيه از آياتى است كه معركه آراء مختلف مفسرين شده ، اختلافات زيادى در مفردات آيهدارند، اختلاف هائى در مرجع ضمير جمع در آن و در ضمن اختلافات عجيبى درباره جملاتآيه از ايشان ديده مى شود كه اگر اين اختلافات را با آن اختلافات در هم ضرب كنيم آنوقت مى توان گفت در اين آيات هزاران قول پيدا شده و از ايناقوال آنچه كه با سياق آيه مناسب بود آورديم چنانچه خواننده عزيز بخواهد به همه آناقوال پى ببرد بايد به كتب تفسيرى مطول مراجعه نمايد.
حكايت اختلاف مردم در عدد اصحاب كهف و بيان اينكه ايشان هفت نفر بوده اند

سيقولون ثلاثه رابعهم كلبهم ... و ثامنهم كلبهم

خداى تعالى در اين آيه اختلاف مردم را در عدد اصحاب كهف واقوال ايشان را ذكر فرموده ، و بنا به آنچه كه خداوند در قرآننقل كرده -و قوله الحق - مردم سه قول داشته اند كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، يكىاينكه اصحاب كهف سه نفر بوده اند كه چهارمى سگ ايشان بوده . دوم اينكه پنج نفربوده اند و ششمى سگشان بوده كه قرآن كريم بعد ازنقل اين قول فرموده : (رجم به غيب مى كردند) يعنى بدون علم و اطلاع سخن مىگفتند).
و اين توصيفى است بر هر دو قول ، زيرا اگر مختص بهقول دوم به تنهايى بود حق كلام اين مى بود كهقول دومى را اول نقل كند و آنگاه اين رد خود را هم دنبالش بياورد بعداقول اول و بعد سوم را نقل كند.
قول سوم اينكه هفت نفر بوده اند كه هشتمى سگ ايشان بوده ، خداى تعالى بعد ازنقل اين قول چيزى كه اشاره به ناپسندى آن كند نياورده ، و اين خود خالى از اشعار برصحت آن نيست . قبلا هم كه در پيرامون محاوره اصحاب كهف درذيل آيه (قال قائل منهم كم لبثتم قالوا لبثنا يوما او بعض يوم قالوا ربكم اعلم بمالبثتم ) بحث مى كرديم گفتيم كه اين صيغه هاى جمع و آن يك صيغه مفرد نه تنهااشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه حداقل عدد ايشان هفت نفر بوده و كمتر از آن نبوده است .
و از جمله لطائفى كه در ترتيب شمردن اقوالمذكور به كار رفته اين است كه از عدد سه تا هشت را پشت سر هم آورده با اينكه سه عددرا شمرده شش رقم را نام برده ، فرموده (سه نفر، چهارمى سگشان ، پنج نفر، ششمىسگشان ، هفت نفر هشتمى سگشان ). و اما كلمه (رجما) تميزى است كه به وصف دوقول اول به عبارت قول بدون علم مى پردازد و (رجم ) همان سنگ سار كردن است وگويا مراد از (غيب ) غايب باشد، يعنى قولى كه معنايش از علم بشر غايب است وقائلش نمى داند راست است يا دروغ ، آنگاه گوينده كلامى را كه چنين شاءنى و چنينوضعى دارد به كسى تشبيه فرموده كه مى خواهد با سنگ كسى را بزند،
خم مى شود چيزى را برمى دارد كه نمى داند سنگ است يا چيز ديگر و نمى داند كه بههدف مى خورد يا خير؟ و شايد در مثل معروف هم كه مى گويند: (فلانى رجم به غيبكرد) همين باشد، يعنى به جاى علم با مظنه رجم كرد، چون مظنون هم هر چه باشد تاحدى از نظر صاحبش غائب است .
بعضى در معناى (رجم به غيب ) گفته اند (ظن به غيب ) ولىقول بعيدى است .
خداى تعالى در اين سه جمله مورد بحث ، در وسط دو جملهاول آن واو نياورد، ولى در سومى آورده فرموده : (ثلاثة رابعهم كلبهم )، (خمسةسادسهم كلبهم )، (سبعة و ثامنهم كلبهم ). در كشاف گفته در اين سه جمله(ثلاثة ) و (خمسة ) و (سبعة ) هر سه خبرهايى هستند براى مبتداى حذف شده ، وتقدير كلام چنين است : (هم ثلاثه ) (هم خمسة ) (هم سبعة ) همچنانكه هر سه جمله(رابعهم كلبهم ) و (سادسهم كلبهم ) و (ثامنهم كلبهم ) مبتداء و خبرهايى هستندكه صفت خبر قبلى قرار گرفته اند.
خواهى پرسيد اين كه دليل بى واو آمدن آن دو جمله و با واو آمدن اين جمله نشد؟ در جوابمى گوييم واو مزبور واوى است كه هميشه بر سر جمله اى در مى آيد كه آن جمله صفتنكره اى باشد، همچنانكه بر سر جملاتى هم در مى آيد كهحال از معرفه باشد مانند صفت نكره در جمله (جائنىرجل و معه آخر - نزد من مردى آمد كه با او ديگرى هم بود) و صفت معرفه مانند (مررتبزيد و بيده سيف - زيد را در راه ديدم در حالى كه در دستش شمشيرى بود) و او در جمله(و ما اهلكنا من قرية الا و لها كتاب معلوم ) نيز از همين باب است .
فائده اين واو هم در نكره و هم در معرفه تاءكيد و يا به عبارتى بهتر چسبيدن صفت بهموصوف و دلالت بر اين است كه اتصاف موصوف به اين صفت امرى است ثابت و مستقر.
همين واو است كه در جمله سوم به ما مى فهماند كه اين حرف صحيح است ، زيرا مى رساندگويندگان اين سخن از روى علم و ثبات و اطمينان نفس سخن گفته اند، نه چون آن دوطائفه كه رجم به غيب كرده بودند. دليل بر اين استفاده اين است كه خداى تعالى بعد ازدو جمله اول فرمود: (رجما بالغيب ) و بعد از جمله سوم فرمود: (ما يعلمهم الاقليل ) ابن عباس هم گفته در دو جمله اول واو نيامد چون هنوز جاى شمردن بود، زيرا يكقول ديگر باقى مانده بود، ولى در جمله سوم واو آورد تا بفهماندقول ديگرى در دنبال نيست ، همين روايت هم خوددليل قاطع و ثابت است بر اينكه عدد اصحاب كهف هفت نفر بوده ، و هشتمى آنان سگشانبوده است .
و در مجمع البيان در ذيل خلاصه اى از كلام ابى على فارسى گفته : و اما كسى كهگفته اين واو، واو ثمانيه است ، و استدلال كرده به آيه : (حتى اذا جاوها و فتحتابوابها) كه چون درهاى بهشت هشت عدد است لذا واو آورده سخنى است كه علماى نحومعنايش را نمى فهمند، و از نظر علمى اعتبارى ندارد.

قل ربى اعلم بعدتهم ما يعلمهم الا قليل ...

در اين جمله به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمان مى دهد كه درباره عدداصحاب كهف صحيح ترين نظريه را اعلام بدارد و آن اين است كه خدا به عدد آنان داناتراست . در كلام سابقش نيز به اين نظريه اشاره كرده ، نظير اينكه در جمله اى كه ازمحاوره آنان حكايت كرده بود، و آن را كلامى صحيح هم دانسته بود يكى گفته بود: چهقدر خوابيدند؟ گفتند: (لبثنا يوما او بعض ‍ يوم ) و در آخر حكايت كرده كه گفتند،پروردگارتان بهتر مى داند كه چقدر خوابيديد؟ با اينحال در كلام دلالتى است بر اينكه بعضى از كسانى كه بارسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مخاطب به اين خطاب يعنى خطاب (ربّى اعلمبعدتهم ) بودند اطلاعى از عدد آنان داشته اند، چون در اين كلام فرموده : (ما يعلمهمالا قليل - نمى داند آن را مگر عده اى اندك ) و نفرموده : (لا يعلمهم الاقليل ) چون ميان (ما) و (لا) فرق است اولى نفىحال را افاده مى كند و در نتيجه استثناء (الاقليل ) بعد از آن اثبات در حال را مى رساند.
و از اين كلام چنين به نظر مى آيد كه آن عده كمى كه قضيه را مى دانستند ازاهل كتاب بوده اند.
كوتاه سخن ، مفاد كلام اين است : سه قولى كه درباره عدد اصحاب كهف ارائه شد در عهدرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) معروف بوده ، و بنابراين ،اينكه در جمله(سيقولون ثلاثه ... - به زودى مى گويند سه نفر بوده اند) كه مى فهماند درآينده اين نظريه ارائه مى شود، همچنين دو نظريه ديگر در صورتى كه عطف بهمدخول (سين ) (در: سيقولون ) باشند آينده نزديك به زماننزول اين آيات و يا نزديك به زمان وقوع حادثه را مى رساند - دقت فرماييد.

(فلا تمار فيهم الا مراء ظاهرا) - راغب گفته : كلمه (مرية ) به معناى تردد درچيزى است ، و معناى آن از معناى كلمه (شك ) اخص است ، و شك از مريه عمومى تر است .آنگاه گفته : (امتراء) و (ممارات ) به معناى محاجه در آن امرى است كه مورد ترددباشد. سپس گفته : اصل كلمه (مرية ) از اصطلاح (مريت الناقة ) گرفته شده كهمعنايش (به پستان ماده شتر جهت دوشيدن شير دست كشيدم ) است .
پس اگر (جدال ) را (ممارات ) خوانده اند براى اين است كه شخص مجادله كننده باكلام خود مى خواهد همه حرفهاى طرف خود را از او بدوشد و رد كند.
و مقصود از (ظاهر بودن مراء) اين استكه در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقدارى كهقرآن از قصه اصحاب كهف آورده اكتفاء كند. ولى بعضى آن را طورى ديگر معنا كرده اندكه از آن توهين و رد شنونده فهميده مى شود. و بعضى ديگر گفته اند مقصود از ظاهربودن مراء اين است كه مراء حجت طرف مقابل را از بين ببرد، و ظهور در اينجا به معناىرفتن است ، همچنانكه در شعر شاعر كه گفته : (و تلك شكاة ظاهر عنك عارها - و اينشكوه اى است كه عارش از تو خواهد رفت ) به اين معنا است .
و معناى آيه اين است : وقتى پروردگار تو داناتر به عدد ايشان است ، و او است كهداستان ايشان را براى تو بيان كرده ، پس ديگر بااهل كتاب درباره اين جوانان محاجه مكن مگر محاجه اى كه در آن اصرار نباشد، و يا محاجهاى كه حجت آنان رااز بين ببرد، و از هيچ يك از آنان درباره عدد اين جوانان نظريه مخواه ،پروردگارت تو را كفايت كند.

و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه

اين آيه شريفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )بدانيم و چه اينكه بگوييم خطاب به آن حضرت و به ديگران است متعرض امرى است كهآدمى آن را كار خود مى داند، و به طرف مقابل خود وعده مى دهد كه در آينده اين كار را مىكنم .
عملى از هر عاملى موقوف به اذن و مشيت خداى تعالى است
قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار وافعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى داند، كه مى تواند در مملوك خود هر قسمتصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد، و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند ، و غير خداهيچ كس هيچ چيز را مالك نيست ،
مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده ، و او را بر آن توانا نموده ، تازه بعد از تمليك همباز خود او مالك و قادر بر آن است (و مانند تمليك ما به يكديگر نيست كه وقتى چيزىبه كسى تمليك كنيم ديگر خودمان مالك نيستيم ). آيات قرآنى كه بر اين حقيقت دلالت كندبسيار زياد است ، كه حاجتى به ايراد آنها نيست .
پس تمامى ذواتى كه در عالم است كه داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب وفاعل و علت آن افعال و آثار مى ناميم هيچ يكمستقل در سببيت خود نيستند، و هيچكدام در فعل و اثر خود بى نياز از خدا نيست ، هيچ عملى واثرى از آنها سر نمى زند مگر آنكه خدا بخواهد، زيرا او است كه آن را قادر بر آنفعل كرده و در عين حال سلب قدرت از خود ننموده ، تا آنفاعل بر خلاف اراده خدا اراده اى كند.
و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش بهاقتضاء ذاتش نمى باشد، بلكه خداى تعالى او را قادر برفعل و اثرش كرده و هر جا كه فعل و اثرى از خود نشان دهد مى فهميم كه خدا خلاف آن رااراده نكرده است .
و اگر بخواهى مى توانى بگويى خداى تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان وهموار كرده . و باز اگر خواستى بگو اثر خود را به اذن خدا بروز مى دهد، زيرابرگشت همه اين تعبيرات به يكى است . اذن خدا همان اقدار خدا است ، اذن خدا همان رفعموانع نمودن خدا است ، و آيات داله بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداىتعالى است بسيار زياد است از آن جمله مى فرمايد: (ما قطعتم من لينه او تركتموهاقائمة على اصولها فباذن اللّه ) و نيز مى فرمايد: (ما اصاب من مصيبة الا باذن اللّه) و نيز مى فرمايد: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ) و نيز مى فرمايد:(و ما كان لنفس ان تو من الا باذن اللّه ) و نيز فرموده : (و ما ارسلنا منرسول الا ليطاع باذن اللّه ) و همچنين آيات زياد ديگرى از اينقبيل .
انسان بايد كار فردا را به مشيت خدا (ان شاء اللّه ) مشروط كند
پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار خويشساخته مى بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در كارى نداند، و خود را در آن كارمستغنى از خدا نپندارد، و بداند كه اگر مالك آنعمل و قادر بر آن است خداى تعالى تمليكش فرموده .
و او بر آن كار قادرش ساخته . و ايمان داشته باشد به اينكه : (ان القوة لله جميعا -نيروها همه از خدا است ) لا جرم هر وقت تصميم مى گيرد كه عملى را انجام دهد بايد عزمشتواءم با توكل بر خدا باشد همچنانكه خودش فرموده : (فاذا عزمتفتوكل على اللّه ) و هر وقت به كسى وعده اى مى دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهدخبر مى دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا، و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را،و بگويد اينكار را مى كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد. و همين معنا يعنى نهى ازمستقل پنداشتن ، خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى رسد، مخصوصا با سابقهذهنى كه از قرآن كريم درباره اين حقيقت داريم وقتى مى شنويم : (و لا تقولن لشى ءانى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه )، آن هم با در نظر گرفتن آياتقبل كه وحدانيت خدا را در الوهيت و ربوبيت بيان مى كرد و همچنين آيات ماقبل اين قصه را كه آنچه در روى زمين است زينت داده خدا معرفى مى نمود، و مى فرمود:(خدا به زودى آنها را به صورت خاكى خشك و بى علف در مى آورد). و نيز با درنظر گرفتن اينكه يكى از چيزهايى كه در روى زمين استافعال آدمى است كه خدا براى انسان زينتش داده و با آن آدميان را امتحان مى كند، كه آيا خودرا مالك آن افعال مى دانند يا خير.
از همه اينها استفاده مى شود كه منظور از جمله (و لا تقولن لشى ء انىفاعل ذلك غدا) اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد، و اين كارهامال شما نيست ، قطعا منظور اين نيست ، براى اينكه ما مى بينيم بسيارى از موارد خداكارهاى پيغمبرش ‍ و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده ، و اصلا امر مى كند كهكارهايى را به خودش نسبت دهد: (فقل لى عملى و لكم عملكم ) و يا (لنا اعمالنا ولكم اعمالكم ). پس قرآن كريم اصل نسبت دادنافعال به فاعل را انكار نمى كند آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خودو يا براى كسى و يا چيزى ادعاى استقلال درعمل و بى نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته اى كه جمله استثنائى : (الا انيشاء اللّه ) در مقام افاده آن است .
از همينجا روشن مى شود كه در جمله مذكوربائى به معناى ملابسه در تقدير است ، واستثناء هم استثناء مفرغ است كه مستثنى را از همهاحوال و از همه زمانها بيرون مى كند و قديرش اين است كه به (هيچ چيز مگو - يعنىدرباره هيچ چيز تصميم مگير - كه من آن را فردا انجام مى دهم ،
اين حرف را در هيچ حالى از احوال و در هيچ زمانى از ازمنه مزن ، مگر در يكحال و يك زمان ، و آن حال و زمانى است كه كلام خود را معلق بر مشيت خدا كرده باشى بهاينكه گفته باشى : من اين كار را فردا انجام مى دهم اگر خدا بخواهد كه انجام دهم و يااگر خدا نخواهد كه انجام ندهم ) و بالاخره معناى (ان شاء اللّه ) مقيد ساختنعمل خويش است به مشيت خدا.
وجوه ديگرى كه درباره استثناء در آيه : (و لا تقولنّ لشى ءانىفاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله ) گفته شده است
اين است آن معنايى كه دقت در آيه افاده اش مى كند، وذيل آيه نيز مؤ يد آن است ، البته مفسرين در آن توجيهات ديگرى دارند كه ذيلا از نظرخوانندگان مى گذرد:
يكى اينكه معناى آيه همان معنايى است كه شد الا اينكه در كلام ، كلمه(قول ) در تقدير است ، و تقدير كلام اين است كه : (الا انتقول ان شاء اللّه - مگر اينكه بگويى ان شاء اللّه ) و چون كلمه(تقول ) حذف شده ، تعبير (ان شاء اللّه ) هم به عبارتمستقبل يعنى (ان يشاء اللّه ) تغيير يافته است ، و اين خود تاءديبى است از خدا براىبندگانش ، و تعليم ايشان است تا آنچه خبر مى دهند اينطور خبر دهند تا از حد قطع ويقين بيرون آيد، و در نتيجه دروغ نگفته باشند. و اگر قسم خورده اند در صورتبرخورد با موانع قسمشان نشكند. مثلا در خبر بگويند فردا ان شاء اللّه فلانى مى آيد،اگر فرضا نيامد دروغ نگفته ، چون گفته اگر خدا بخواهد، و همچنين در قسم بگويد واللّه فلان كار را مى كنم ان شاء اللّه ، تا اگر به موانعى برخورد نمود سوگندشنشكند، و كفاره به گردنش نيايد - اين وجه را به اخفش نسبت داده اند.
ليكن وجهى است با تكلف آن هم تكلفى بى جهت ، علاوه بر اينكه تقديرقول آن طور كه گفته شده معناى آيه را به كلى به هم مى زند، و اين مساءله بر خوانندهپوشيده نيست .
وجه ديگرى كه آورده اند اين است كه در كلام چيزى در تقدير نيست الا اينكه مصدرى كهپس از تاءويل جمله (ان شاء اللّه ) استفاده مى شود، مصدرى است به معناىمفعول و معناى جمله اين است كه : به چيزى مگو كه من فردا انجامش مى دهم ، مگر آن چيزىكه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، مثلا اطاعت خدا باشد. پس گويا گفته شدهدرباره هيچ عملى مگو كه به زودى انجامش مى دهم مگر آن عملى كه از طاعات باشد. و نهى(مگو) هم نهى كراهتى است نه حرمتى تا بر آن اعتراض شود كه پس ‍ انجام كارهاىمباح و يا خبر دادن از آن كه بعدها مى كنم جائز نيست ، وحال آنكه جائز است .
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از مشيت خدا اراده تشريعى(طاعت ) بوده باشد، و كسى چنين سندى نداده ، و هيچ دليلى بر آن دلالت ندارد، حتىدر يك مورد از قرآن هم سراغ نداريم كه مشيت به معناى اراده تشريعى خدا باشد در حالىكه مواردى سراغ داريم كه مشيت در آن در مشيت تكوينىاستعمال شده ، همچنانكه از قول حضرت موسى (عليه السلام )نقل فرموده كه به خضر گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه صابرا) و از شعيبنقل فرموده كه به موسى گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه من الصالحين ) و ازاسماعيل (عليه السلام ) حكايت كرده كه به پدرش گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه منالصابرين ) و در وعده اى كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) داده مىفرمايد: (لتدخلن المسجد الحرام ان شاء اللّه امنين ) و همچنين آياتى ديگر.