و ظاهرا مراد از ضلال همان معناى معروف آن است كه مخالف هدايت است ، و گفتار در آيه براساس تمثيل آمده آن هم تمثيلى لطيف ، مثل اينكه وقتى انسان در دريا بيچاره مى شود بهقلبش مى افتد كه دست به دامن معبودش شود و مقصودش از معبود به خاطر انس ذهن وسوابقى كه دارد همان آلهه اى است كه هميشه آنها رامى خواند، آنگاه آلهه يكى پس ازديگرى به ذهن شخص گرفتار مى آيند، و در راه آمدن از يكديگر پيشدستى مى كنند تاشايد خود را به يارى وى برسانند، و ليكن هيچيك از آن آلهه به شخص ‍ درمانده نمىرسند و در راه گم مى شوند، و در نتيجه شخص مزبور هيچ وقت بياد آنها نمى افتد، وناگزير از همان بار اول متوجه خدا مى شود، و خداى را دردل خود حاضر مى بيند، و به ياد او مى افتد و دست به دامن او مى زند، با اينكه تاكنوناز او اعراض مى كرد، خداى تعالى هم ايشان را پاسخ گفته و به سوى خشكى نجاتشانمى دهد.
از همينجا روشن است كه مراد از (ضلال ) همان معناى معروف آن ، يعنى راه گم كردناست ، و مراد از (من تدعون ) تنها آلهه اى است كه به غير خدا مى خوانند، و استثناء هماستثناء منقطع است ، و وجه منقطع بودن اين است كه آن معناى تشبيهى كه گفتيم كلمه(ضل ) آن را مى رساند با ساحت قدس خداى تعالى مناسب نيست چون نمى توان در اينتشبيه خداى را هم در سر راه قرار داده و در آمدن شريك آلهه اش قرار داد تا پس از گمشدن آلهه تنها او به سوى خواهنده قطع طريق نمايد از همين جهت بايد گفت استثناءمزبور استثناء منقطع است .
علاوه بر اين ، جمله (فلمّا نجّيكم الى البّر اعرضتم ) ظاهر در اين است كه مراد از(دعوت ) دعاى مسئلت است ، نه دعاى عبادت ، و چون مشركين در خشكى و درحال عادى از خداى تعالى اعراض داشته و هيچ وقت او را نمى خواندند، و جمله (من تدعون) كه ظاهر در استمرار و هميشگى است كه مى رساند كه مراد از آن خواندن آلهه است كههميشه مى خواندند، پس گفتن مگر خدا قهرا استثناء منقطع خواهد بود.
انسان بالفطره متوجه خدا است
و معناى اينكه فرمود : (فلما نجيكم الى البر اعرضتم ) اين است كه وقتى شما را ازغرق شدن نجات داده گرفتارى و بيچارگيشان را برطرف نمود، و شما را بار ديگربه خشكى رسانيد، دوباره از او و از دعاى او اعراض كرديد، و اين خود دلالت دارد براينكه ياد خداى تعالى هيچ وقت از دل آدمى بيرون نمى رود، و در هيچ حالىمغفول نيست ، و اگر دعا مى كند ذات و فطرت او وادارش مى كند كه در ضراء و سراء درشدت و در رخاء او را بخواند، زيرا اگر بعضى از او اعراض مى كنند لابد او هست ، وگرنه اگر چنين چيزى در ذات و فطرت آدمى وجود نداشت ديگر اعراض معنا نداشت ، پسمعناى اينكه آيه مورد بحث مى فرمايد: انسان خداى را در بيچارگيهايش مى خواند ولى درخوشحالى ها از او اعراض مى كند در معناى اين است كه انسان هميشه به وسيله فطرتشبه سوى خدا هدايت مى شود.
(و كان الانسان كفورا) - يعنى كفران نعمت عادت انسان است ، و از اين جهت است كه داراىطبيعت انسانى است كه همه سر و كارش با اسباب مادى و طبيعى است ، و در اثر عادت و خوكردن با اسباب مادى و طبيعى مسبب الاسباب را فراموش مى كند، با اينكه در هر آنى درنعمتهاى او غوطه ور است .
و اگر كلام را با اينچنين ذيلى ختم نمود براى اين بود كه بفهماند اعراض آدمى از يادخدا در غير حال بيچارگى امرى غريزى فطرى نيست ، چون اگر فراموشى خدا فطرىبود خود دليل بر نفى ربوبيت او مى شد، بلكه امرى عادى است و عادت زشتى است ازانسان كه او را به كفران نعمت وا مى دارد.
و در آيه ، دليلى هم بر توحيد ربوبيت خداى تعالى هست ، و حاصلش اين است كه اگرآدمى در حادثه اى كارش به جائى برسد كه از هر سببى از اسباب ظاهرى جهان منقطع وماءيوس شود اصل سبب منقطع نمى شود، و اميد نجاتش به كلى نااميد نمى گردد، بلكههنوز اميد نجات داشته و به سببى كه تواناى بر امورى باشد كه هيچ سببى قادر بر آننيست اميدوار است .
و اگر در واقع چنين سببى كه مافوق همه اسباب عالم و مسبب همه آنها يعنى خداى سبحانوجود نمى داشت چرا بايستى در دل آدمى و در فطرت او چنين ارتباط و تعلقى يافت شود؟پس وجود چنين تعلقى خود حجتى است بر مساءله اثبات صانع كه اگراشتغال به زخارف زندگى دنيا و دلبستگى و انس با اسباب مادى و ظاهرى نبود هرگزاز ياد او غافل نمى شديم .
آيا در خشكى تضمينى و تاءمينى از گرفتارى ها داريد كه از خدا اعراض مىكنيد؟
(افامنتم ان يخسف بكم جانب البرّ او يرسل عليكم حاصبا ثم لا تجدوا لكم وكيلا.
خسوف قمر به معناى پنهان شدن قرص ماه و پوشيده شدنش به ظلمت و سايه است ، واگر گفته شود: (خسف اللّه به الارض ) معنايش اين است كه خداوند او را در زمينپوشانيد و كلمه (حاصب ) به طورى كه در مجمع البيان آمده به معناى بادى است كهاز شدت ، سنگ ريزه ها را از جاى بكند و بعضى گفته اند: (حاصب ) به معناى بادكشنده اى است كه در بيابان برخيزد، به خلاف (قاصف ) كه به معناى باد كشنده در دريا(يعنى طوفان ) است .
استفهامى كه در آيه آمده ، استفهام توبيخ است ، خداى سبحان ايشان را بر اين معنا كه تادر خشكى هستند از دعوتش اعراض مى كنند توبيخ و سرزنش مى فرمايد، چون بشر درخشكى هم هيچ ماءمن و پناهگاهى كه او را از حوادث كشنده حفظ كند ندارد، همچنانكه هيچماءمنى از غرق و هلاكت در دريا ندارد، زيرا نمى داند چه حوادثى در دريا و يا بيابان درانتظار او است ، و به همين جهت در هر آنى احتمال مى دهد كه خداوند زمين زير پاى او رافرو ببرد و يا تند بادى بفرستد، و او را هلاك كند، و كسى را هم كه شدت و بلا را ازايشان دور كرده و سلامتى و امنيت قبلى را برگرداند، ندارند.

كلمه (قصف ) به معناى شكستن و خرد كردن شديد است ، و (قاصف ) به معناى بادىاست كه كشتى ها و ساختمان ها را در هم مى شكند.
بعضى ديگر گفته اند: به معناى بادهاى كشنده دريا است ، و كلمه (تبيع ) به معناىتابع است ، و ضمير (فيه ) به (بحر) (دريا) و ضمير (به ) به (غرق )يا به ارسال و يا به اعتبار ما وقع به هر دو بر مى گردد، و براى هر يك از ايناحتمالات قائلى هم هست ، و آيه شريفه تتمه توبيخقبل است .
و معنايش اين است كه آيا شما ايمن از اين هستيد كه هيچوقت دچار غرق دريا نگرديد؟ و ياايمنيد از اينكه بار ديگر گذارتان به دريا نيفتد؟ تا خداوند از بادهاى شكننده و كشندهبفرستد و شما را و كشتى شما را خرد نموده و غرقتان سازد؟ نه ، چنين تاءمينى نداريد،كسى را هم نداريد كه بعد از غرق شدن از شما دفاع نموده و به خدا اعتراض كند كه چراچنين كردى .
و در جمله (ثم لا تجدوا لكم علينا به تبيعا التفات از (غيبت ) به (تكلم با غير)به كار رفته ، قبلا خداى تعالى غايب فرض شده بود، و ضمير غايب (بفرستد) (حفظكند) (برگرداند) به او بر مى گشت ، ولى ناگهان در اين جمله به صورت متكلم با غير(علينا - بر ما) درآمده ، و گويا نكته اين التفات اين باشد كه مى خواهد اين آيه را باآيات بعدى كه سياق متكلم مع الغير را دارد در يك سياق در آورد.

و لقد كرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضّلناهم علىكثير ممّن خلقنا تفضيلا

معناى آيه : (و لقد كرمنا بنى آدم ...)
اين آيه در سياق منت نهادن است ، البته منتى آميخته با عتاب ، گوئى خداى تعالى پس ازآنكه فراوانى نعمت و تواتر فضل و كرم خود را نسبت به انسان ذكر نمود و او را براىبه دست آوردن آن نعمتها و رزقها و براى اينكه زندگيش در خشكى به خوبى اداره شودسواربر كشتيش كرد. و او پروردگار خود را فراموش نموده و از وى رو گردانيد، و از اوچيزى نخواست و بعد از نجات از دريا باز هم روش نخست خود را از سر گرفت با اينكههمواره در ميان نعمت هاى او غوطه ور بوده اينك در اين آيه خلاصه اى از كرامت ها وفضل خود را مى شمارد، باشد كه انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وى عنايت بىشترى دارد، و مع الاسف انسان اين عنايت را نيز مانند همه نعمتهاى الهى كفران مى كند.
از همينجا معلوم مى شود كه مراد از آيه ، بيانحال جنس بشر است ، صرفنظر از كرامتهاى خاص وفضائل روحى و معنوى كه به عده اى اختصاص داده ، بنابراين اين آيه مشركين و كفار وفاسقين را زير نظر دارد، چه اگر نمى داشت و مقصود از آن انسان هاى خوب و مطيع بودمعناى امتنان و عتاب درست درنمى آمد.
پس اينكه فرمود: (و لقد كرمنا بنى آدم ) مقصود از تكريم اختصاص دادن به عنايت وشرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران نباشد، و با همين خصوصيت است كه معناى(تكريم ) با (تفضيل ) فرق پيدا مى كند، چون تكريم معنائى است نفسى و درتكريم كارى به غير نيست ، بل كه تنها شخص مورد تكريم مورد نظر است كه داراىشرافتى و كرامتى بشود، به خلاف تفضيل كه منظور از آن اين است كه شخص موردتفضيل از ديگران برترى يابد، در حالى كه او با ديگران دراصل آن عطيه شركت دارد.
امتياز و خصيصه انسان بين همه موجودات و نظر مفسرين در اين باره
حال كه معناى تكريم و فرق آن با تفضيل روشن شد اينك مى گوئيم : انسان در ميان .ساير موجودات عالم خصوصيتى دارد كه در ديگران نيست ، و آن داشتن نعمتعقل است ، و معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غيرعقل از ساير خصوصيات و صفات هم انسان بر ديگران برترى داشته و هر كمالى كهدر ساير موجودات هست حد اعلاى آن در انسان وجود دارد.
و اين معنا در مقايسه انسان و تفنن هائى كه در خوراك و لباس و مسكن و ازدواج خود دارد باساير موجودات كاملا روشن مى شود، و همچنين فنونى را كه مى بينيم انسان در نظم وتدبير اجتماع خود به كار مى برد در هيچ موجود ديگرى نمى بينيم ، انسان براى رسيدنبه اين هدفهايش ساير موجودات را استخدام مى كند ولى ساير حيوانات و نباتات و غيرآن دو چنين نيستند بلكه مى بينيم كه داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط و مخصوصبه خود هستند. از آن روزى كه خلق شده اند تاكنون از موقف و موضع خود قدمى فراترنگذاشته اند، و تحول محسوسى به خود نگرفته اند، وحال آنكه انسان در تمامى ابعاد زندگى خود، قدمهاى بزرگى به سوىكمال برداشته و همچنان بر مى دارد.
و خلاصه اينكه بنى آدم در ميان ساير موجودات عالم ، از يك ويژگى و خصيصه اىبرخوردار گرديده و به خاطر همان خصيصه است كه از ديگر موجودات جهان امتياز يافتهو آن عقلى است كه به وسيله آن حق را از باطل و خير را از شر و نافع را از مضر تميز مىدهد.
و اما اينكه مفسرين گفته اند و يا روايتى هم برطبقش رسيده كه مقصود از آن خصيصهمساءله (نطق و گويائى ) است ، و يا (بر دو پا راه رفتن )، و يا (انگشت داشتن) است كه با آنها به دلخواه خود كار كند، و يا عبارت از (خوردن با دست ) و يا(قدرت بر نوشتن ) و يا (خوش تركيبى ) و (حسن صورت )، و يا (تسلط برساير مخلوقات و تسخير آنها) است و يا آنكه (خداوند پدر ايشان - آدم - را به دستخود خلق كرده )، و يا (هم چون خاتم انبيا محمد صلوات اللّه عليه ، پيغمبرى را براىآنان برانگيخته و يا آنكه (به خاطر همه اينها)ئى است كه گفته شد هيچيك صحيحنيست ، بلكه روايات اينها را به عنوان مثل ذكر كرده نه اينكه مراد از آن خصيصه اينهاباشد.
چون بعضى از آنها كه شمرده شد بعد از داشتنعقل ، پيدا مى شود يعنى ابتدا بايد عقل وجود پيدا كند و سپس (خط) و (نطق ) و(تسلط بر ساير مخلوقات )، و بعضى ديگرش از مصاديقتفضيل است نه تكريم چون در ساير مخلوقات هم مقدار كمترش ‍ وجود دارد، و بعضى ديگراز آنها اصلا از مدلول آيه خارج است ، مانند (آفريده شدن پدر آدميان به دست خدا)، ويا قرار گرفتن خاتم انبياء (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در ميان آنان ، چرا كه اينهاهمه جزو تكريم هاى معنوى و آخرتى است ، و آيه شريفه پيرامون خصيصه هاى مادى ودنيوى سخن مى گويد.

از اينجا آن اشكال كه متوجه گفتار بعضى مى شود روشن مى گردد، چون گفته اند:مقصود از تكريم همه اينهائى است كه گفته شد، و اشتباهى كه صاحب روح المعانى كردهاين است كه بعد از ذكر اقوال گذشته گفته است كه همه اينها از بابمثال و ذكر مصداق است ، و اگر كسى مانند ابن عطيه بگويد: تكريم بهفعل است و بس ادعاى غلطى كرده ، و سخن بيهوده اى گفته ، و راهى بر خلاف صريحعقل و صحيح نقل ، پيموده است .
و حال آنكه خواننده محترم توجه فرمودند كه بر عكس ، سخن ابن عطيه صحيح ، و دعوىروح المعانى باطل است .
و اينكه فرمود: (و حملناهم فى البر و البحر) معنايش اين است كه ما ايشان را در درياسوار بر كشتى و در خشكى سوار بر چارپايان و غير از آن كرديم تا به سوى مقاصدخود رهسپار شوند و در پى جستجوى فضل پروردگار خود و رزق او برآيند، و اين خوديكى از مظاهر تكريم بشر است (چون بشر به وسيلهعقل از اين موهبت ها برخوردار مى شود).
و مقصود از (طيبات ) در جمله (و رزقناهم من الطيّبات ) اقسام ميوه ها وحاصل هائى است كه مورد استفاده و خوش آيند بشر بوده و هر چيزى ديگر است كه از آنمتنعم گشته و لذت مى برد، و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و اين نيز يكى از مظاهرتكريم است كه انسان را به ميهمانى مثل مى زند كه به ضيافتى دعوت شود آنگاه براىحضور در آن ضيافت برايش مركب بفرستند، و در آن ضيافت انواع غذاها و ميوه ها دراختيارش بگذارند، كه هم ميهمانى تكريم است ، و هم مركب فرستادن و هم غذاهاى لذيذبرايش ‍ آوردن همه مصداق تكريم است .
با اين بيان روشن مى گردد كه عطف جمله (و حملناهم ...) و جمله و (رزقناهم ...) بر(تكريم ) از قبيل عطف مصداقى است كه از عنوانى كلى انتزاع شده و بر آن متفرع شود.
معناى جمله : (و فضلنا هم على كثير ممن خلقنا تفضيلا)
(و فضّلنا هم على كثير ممن خلقنا تف ضيلا - بعيد نيست كه مراد از (من خلقنا - كسانىكه خلق كرديم ) انواع حيوانات داراى شعور و همچنين جن باشد كه قرآن آن را اثباتكرده ، آرى قرآن كريم انواع حيوانات را هم امتهائى زمينى خوانده ، مانند انسان كه يك امتزمينى است ،
و آنها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: (و ما من دابّة فى الارض و لا طائريطير بجناحيه الا امم امثالكم ما فرّطنا فى الكتاب من شى ء ثم الى ربّهم يحشرون ) واين احتمال با معناى آيه مناسب تر است ، چون مى دانيم كه غرض از آيه مورد بحث بيان آنجهاتى است كه خداوند با آن جهات آدمى را تكريم كرده ، و بر بسيارى از موجودات اينعالم برترى داده ، و اين موجودات - تا آنجا كه ما سراغ داريم - حيوان و جن هستند، و اماملائكه از آن جائى كه موجودات مادى و در تحت نظام حاكم بر عالم ماده قرار ندارند نمىتوانيم آنها را نيز مشمول آيه بگيريم .
بنابراين معناى آيه اين مى شود كه ما بنى آدم را از بسيارى از مخلوقاتمان كه حيوان وجن بوده باشند برترى داديم ، و اما بقيه موجودات كه درمقابل كلمه (بسيار) (كثير) قرار دارند يعنى ملائكه خارج ازمحل گفتارند، زيرا آنها موجوداتى نورى و غير مادى هستند وداخل در نظام جارى در اين عالم نيستند، و آيه شريفه هر چند در باره انسان بحث مى كند وليكن از اين نظر مورد بحث قرارش داده كه يكى از موجودات عالم مادى است كه او را بهنعمتهائى نفسى و اضافى تكريم كرده است .
از آن چه گذشت چند نكته زير روشن گرديد.
فرق بين (تكريم ) و (تفضيل ) انسان و نظر بعضى مفسرين در اينخصوص
1 - اينكه هر يك از دو كلمه : تفضيل و تكريم ناظر به يك دسته از موهبت هاى الهى استكه به انسان داده شده ، تكريمش به دادن عقل است كه به هيچ موجودى ديگر داده نشده ، وانسان به وسيله آن خير را از شر و نافع را از مضر و نيك را از بد تميز مى دهد، موهبتهاى ديگرى از قبيل تسلط بر ساير موجودات و استخدام و تسخير آنها براى رسيدن بههدفها از قبيل نطق و خط و امثال آن نيز زمانى محقق مى شود كهعقل باشد.
و اما تفضيل انسان بر ساير موجودات به اين است كه آنچه را كه به آنها داده از هر يكسهم بيشترى به انسان داده است ، اگر حيوان غذا مى خورد خوراك ساده اى از گوشت و ياميوه و يا گياهان و يا غير آن دارد، ولى انسان كه در اين جهت با حيوان شريك است ايناضافه را دارد كه همان مواد غذائى را گرفته و انواع طعامهاى پخته و خام براى خودابتكار مى كند، طعامهاى گوناگون و فنون مختلف و لذيذ كه نمى توان به شماره اشآورده براى خود اختراع مى نمايد و همچنين آشاميدنى ، و پوشيدنى ، و اطفاء غريزه جنسىو طريقه مسكن گزيدن و رفتار اجتماعى در حيوانات و انسان بدين قياس است .
در مجمع البيان مى گويد: اگر گفته شود كه معناى تكريم وتفضيل يكى نيست ، زيرا اگر يكى بود چه جهت داشت كه تكرار شود؟ گفتن يكى از آن دوكافى بود. در جواب مى گوئيم : جمله (كرّمنا) صرف انعام را مى رساند بدون اينكهنظرى به برترى انسان نسبت به ساير موجودات داشته باشد، ولىتفضيل نظر به برترى دارد، و اگر دومى را نمى گفت ، اين اشاره ظاهر نمى شد،بعضى هم گفته اند كه تكريم تنها شامل نعمت هاى دنيا مى شود، وتفضيل مربوط به نعمتهاى آخرت است ، بعضى ديگر گفته اند كه تكريم آن نعمتهائىاست كه مصحح و مجوز تكليف شده و تفضيل نعمت تكليف (دين ) است كه به وسيله آن آدمىبه منازل و رتبه هاى والا مى رسد.
اما اينكه گفته است كه تفضيل يك نكته اى را مى رساند كه تكريم فاقد آن است و آنعبارت از اين است كه (نعمت مورد تفضيل بدون استحقاق داده شده )! در جوابش مىگوئيم كه چنين چيزى را قبول نداريم ، و مى گوئيمتفضيل ، هم در نعمتهائى كه مفضل استحقاق آن را دارد اطلاق مى شود، و هم در نعمتهائى كهطرف استحقاق آن را نداشته باشد، و اما آن وجوهى كه از ديگراننقل كرده هيچيك دليلى ندارد.
فخر رازى در تفسير خود در باره فرق ميان (تكريم ) و(تفضيل ) گفته قريب تر از هر معنا اين به نظر مى رسد كه گفته شود: (خداىتعالى انسان را بر ساير حيوانات به امورى خلقى و طبيعى و ذاتى ازقبيل عقل و نطق و خط و صورت زيبا و قامت موزون برترى داده است ، و همه اينها را بهوسيله عقل و فهم در اختيار آدمى قرار داده ، تا به وسيله آنها عقايد حق و اخلاق فاضله راتحصيل كند).
اولى تكريم و دومى تفضيل است .
پس گوئى كه خواسته است بفرمايد: ما بشر را با در معرض كسب نجات و تقرب قراردادن برترى داديم ، تا آنچه مايه نجات او از بديها و مهالك است و مايه تقرب او ازنيكيها است به وسيله مبادى و ابزارى كه در اختيارش قرار داده ايم كسب كند،حال وظيفه خود اوست كه شكر داده هاى ما را به جاى آورد، و آنچه را كه برايش خلق كردهايم در همان موردى كه براى آن مورد خلقش كرديم به كار گيرد، يعنى خدا را بهيگانگى بپرستد و چيزى شريك او قرار ندهد، و بتهائى كه دارد كنار بگذارد.
و خلاصه اش اين است كه ميان تكريم (كرمنا) وتفضيل (و فضلناهم ) فرق است اولى عبارت از امور ذاتى و ملحقات آن از غرائز است ، ودومى عبارت از امور كسبى است كه خود او بايدتحصيل كند، و ليكن خواننده گرامى توجه مى فرمايد كه هر چند به گفته او مواهبى كهدر آدمى است دو جور است ، يكى امور (ذاتى ) و ديگرى (اكتسابى )، و ليكن اينكهمراد از تكريم اولى باشد و مراد از تفضيل دومى ، دليلى ندارد، و بلكه لغت عرب هم باآن سازگار نيست ، پس وجه صحيح در فرق بين اين دو كلمه همان است كه گفتيم .
آيه شريفه ناظر به تفضيل انسان از حيث وجود مادى است و ملائكهازمفضل عليه (كثير ممن خلقنا) خارج است
2 - اين آيه ناظر به كمال انسانى از حيث وجود مادى است ، و تكريم و تفضيلش در مقايسهبا ساير موجودات مادى است ، و بنابراين ملائكه از آنجا كه از تحت نظام كونى و مادىاين عالم خارجند لذا از محل كلام بيرونند، و خلاصهتفضيل و برترى دادن انسان بر بسيارى از موجودات ،تفضيل از غير ملائكه از موجودات مادى اين عالم است ، و اما ملائكه اصولا وجودشان غير اينوجود است پس آيه هيچ نظرى به برترى آدمى از ملائكه ندارد.
از اين بيان فساد گفتار بعضى به خوبى واضح مى شود كه با اين آيهاستدلال كرده اند بر اينكه ملائكه از بنى نوع بشر حتى از انبيائش ‍افضل است ، به اين بيان كه جمله (و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا دلالت داردبر اينكه موجوداتى هستند كه خدا انسان را بر آنها برترى نداده ، و آن موجودات جزملائكه نمى تواند باشد، براى اينكه مى دانيم انسان از تمامى موجودات سواى ملائكهبرترى دارد، و اين خود مطلبى اتفاقى است .
و وجه فساد آن اين است كه آن مطلبى كه آيه شريفه متعرض آن است برترى از حيث وجودمادى دنيوى است ، و ملائكه به چنين وجودى اصلا موجود نيستند، جواب ديگرى هم كهبعضى از اين گفتار داده اند به همين جواب ما بر مى گردد، و آن اين است كه گفته اند:بطور مسلم منظور از اين برترى برترى در ثواب نيست ، زيرا برترى در ثوابابتداء صحيح نيست ، چون ثواب بستگى بهعمل و اطاعت دارد، بلكه مراد از آن برترى در فنون نعمتهاى دنيائى است كه خداوند دردنيا به موجودات ارزانى داشته است .
و اما اين جواب ديگرى كه بعضى داده اند و گفته اند: كه كلمه (كثير) در آيه بهمعناى (جميع ) و كلمه (من ) بيانيه است ، و معنايش اين است كه ما انسان را از هر چهكه خلق كرده ايم با همه كثرتشان برترى داده ايم صحيح نيست ، و بلكه جواب سخيف وبى پايه اى است كه نه خود كلام خدا به آن دلالت دارد و نه سياق كلام .
و همچنين است اينكه گفته اند اين آيه از قبيل اين است كه مى گويند: (بذلت له العريضمن جاهى - من آبروئى از آبروى خودم را كه خيلى هم زياد است به او دادم ) و يا مىگويند: (ابحته المنيع من حريمى - من حريمى از حريم خودم را كه خيلى هم منيع است بهاو اباحه كردم ) كه در اينگونه تعبيرات معنا اين نيست كه من عريض جاهم و منيع مقامم رابه او داده و غير عريض و غير منيع آن را براى خود گذاشتم ، بلكه مراد اين است كه من ازجاه خودم كه داراى صفت عريض است و از مقام خودم كه داراى صفت منيع است به او دادم .
وجه بطلان اين است كه اگر مقصود از آوردن اين دومثال اين است كه بگوئى عنايت در اينگونه كلمات در اين است كه بفهمانيم كه من مثلاتمامى جاه خود را با اينكه عريض است به او دادم در اين صورت اين دومثال با مورد آيه تطبيق نمى كند، زيرا در اين صورت جاه و حريم دو قسم نيست كه يكىعريض و منيع باشد و آن ديگرى غير عريض و غير منيع ، وحال آنكه دو قسم است ، به خلاف مورد آيه كه دو قسم نيست ، و مخلوقات خدا همان كثيراست و بس .
و اگر مقصود اين است كه بفهماند من جاه عريض خود را به او دادم تا چه رسد به غيرعريض آن ، در مورد آيه شريفه قطعا جائز نيست ، زيرا معنا اين مى شود كه ما انسان رابر خلق كثير خود برترى داديم تا چه رسد به خلق غير كثير.
و چه بسا بعضى از اين اشكال جواب داده اند كه ما تسليم مى شويم ، و مى پذيريم كهمراد از (كثير) غير ملائكه است ، و كلمه (من ) در (ممن ) براى تبعيض است ، تازهنهايت حرفى كه مى توانيد بزنيد اين است كه بگوئيد: آيه شريفه از بيان برتربودن انسان از ملائكه ساكت است ، ما هم مى گوئيم سكوت اعم از اين است كه ملائكهبرتر از انسان باشد، آيه اگر از آن ساكت است از اين نيز ساكت است ، زيرا ممكن استواقعا انسان و ملائكه هيچيك بر ديگرى برترى نداشته باشد، و با هم مساوى باشند.
و باز هم به فرض كه تسليم شويم و بپذيريم كه آيه دلالت برتفضيل ملائكه بر انسان دارد، تازه نهايت حرفى كه شما مى توانيد بزنيد اين است كهبگوئيد جنس ملائكه بر جنس آدم برترى دارد، و اين حرف منافات ندارد با اينكه بعضىاز افراد بنى آدم افضل از ملائكه باشند مانند انبياء (عليهم السلام ).
پس حق همان است كه گفتيم آيه شريفه متعرض برترى از نظر ثواب و تقرب وبرتريهاى آخرت نيست و به عبارت ديگر آيه متعرض ‍ برترى از حيث وجود مادى است ومراد از (كثيرى از آنچه خلق كرديم ) غير ملائكه است و كلمه (من ) تبعيضى است ، ومراد از (من خلقنا) ملائكه و غير ملائكه و انسان و حيوان و جن است ، و انسان به حسبوجود ماديش از حيوان و جن برترى دارد، اين را در نظر داشته باشيد تا ان شاء اللّهگفتار ما را پيرامون برترى انسان از ملك بخوانيد.
گفتار در برترى انسان از ملائكه
مسلمين اختلاف دارند در اينكه انسان و ملك كداميك برترند؟قول معروف كه به اشاعره هم منسوب شده اين است كه انسانافضل است ، و مراد ما از فضيلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلكه افراد مؤ مناست ، زيرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند در اينكه عده اى از افراد انسان از چارپايان همپست ترو گمراهترند، و آنان عبارتند از منكران حق و لجوج ها كه زير بار حق نمى روند،بنابراين چگونه ممكن است كه چنين جانورانى از ملائكه مقرب تر باشند؟.
دليل كسانى كه گفته اند انسان از ملك برتر است ، يكى همين آيه شريفه است كه البتههمانطور كه در تفسيرش اشاره كرديم كلمه كثير را به معناى جميع گرفته اند،دليل ديگرشان رواياتى است كه مى گويد مؤ من نزد خدا گرامى تر از ملائكه است .
و اين راى از مذهب شيعه نيز معروف است ، و چه بسا ايناستدلال را هم بكنند كه ملائكه مطبوع بر اطاعت خدايند، و اطاعت طبيعت و فطرى آنها است ،اصلا قادر بر معصيت نيستند، به خلاف انسان كه هم مى تواند اطاعت كند و هم مخالفت ، وسازمان وجودش را هم دو قسم نيرو تشكيل مى دهد يكى نيروهاى شيطانى و ديگرى رحمانى، يكى عقل و يكى شهوت و غضب .
پس انسان مؤ منى كه با نفس خود جهاد نموده ، با آنكه مى تواند معصيت كند خوددارى نموده، در عوض خداى را اطاعت مى كند از ملائكه افضل است .
ولى با همه اين حرفها افضليت انسان به آن معنائى كه گذشت در ميان شيعه و اشاعرهاتفاقى نيست ، و از اشاعره كسانى هستند كهقائل به افضليت ملك شده اند، مانند زجاج ، و به ابن عباس هم نسبت داده اند.
بعضى ديگر از ايشان قائل شده اند به افضليت پيغمبران - بطور مطلق - از سايرموجودات ، و بعد از اين سلسله فرستادگان از ملائكه بر ساير ملائكه و بر سايرافراد بشر، و سپس افضليت تمامى ملائكه بر تمامى بشر.
بعضى ديگر از ايشان قائلند به برترى كروبين از ملائكه بطور مطلق ، آنگاه برجستگان بشر، سپس عموم ملائكه از عموم بشر، كه امام فخر رازى اينقول را اختيار كرده و به غزالى هم نسبت داده است .
و اما معتزله معتقد شده اند به افضليت ملائكه از بشر واستدلال كرده اند به ظاهر آيه (و لقد كرّمنا بنى آدم - تا آنجا كه مى فرمايد - (وفضّلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا) كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه گذشت .
ز مخشرى به كسانى كه قائلبه افضليت انسان از ملك شده اند خيلى بدگوئى كرده و درذيل جمله (و فضّلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا گفته است : مراد از كثير آنطور كهاينان پنداشته اند جميع نيست ، بلكه موجودات غير ملائكه است ، و همين فضيلت براىبنى آدم بس است كه ما فوقشان ملائكه است ، و غير از اين موجودات شريف و مقرب درگاهخدا ما فوق ديگرى ندارند.
و عجب از جبرى مذهبان است كه چطور در هر مساله اى عكس وفاق را رفته اند، و آنقدر درلجاجت پيش رفته اند كه به خود جراءت دهند توهين بزرگى را مرتكب شده و انسان رابر ملائكه برترى دهند، با اينكه بارها از قرآن كريم شنيدند كه تا چه حدى ملائكهخود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ايشان را برده ، و با اينكه مى دانندملائكه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزديكند، و چطور خداوند ايشان را نسبت به انبياءمانند انبياء نسبت به ساير مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب كارشان بدينجا كشيد كهحرفهائى و اخبارى سر هم كنند و ببافند، مثلانقل كنند كه ملائكه گفته اند: پروردگارا تو دنيا را به بنى آدم دادى ، در آن دنيا مىخورند، لذت مى برند ولى ما را از آن لذت ها محروم ساختىحال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت وجلال خودم هيچوقت اين كار را نمى كنم و شما را كه با امر (كن ) خلق كرده ام درمقابل ذريه كسى كه او را به دست خود آفريده ام قرار نمى دهم ، و آنگاه از ابى هريرهروايت كرده اند كه گفته است : مؤ من گرامى تر است از ملائكه اى كه نزد اويند.
و نيز از ايشان تعجب است كه كلمه (كثير) را به معناى جميع گرفته و گويا ذوقسليم را از دست داده و زشتى گفتار خود را حس ‍ نمى كنند، و نمى فهمند كه گفتن (وفضلناهم على جميع ممن خلقنا) چقدر ركيك و زشت است (زيرا با بودن جميع ديگر جائىبراى حرف (من ) باقى نمى ماند) و همين رسوائى براى ايشان بس است اگر بفهمند.
شما ببينيد براى به كرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائكه چه تمحلات وتشبثاتى نموده و چه تاءويل هاى بعيدى مرتكب مى شوند! گويا كه اين ها از دودمان قوملوط باشند، و چون جبرئيل قوم لوط را نابود كرده حالا دارند تلافى در مى آورند، و بههيچ وجه آن داغ از دلهايشان برون نمى رود.
نقد كلام زمخشرى كه قول بر تفضيل انسان بر ملك را مردود دانسته است
روايتى كه نقل كرده كه ملائكه از خدا خواستند درمقابل دنيائى كه به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ايشان اختصاص دهد، روايتىاست كه از ابن عمرو انس بن مالك و زيد بن اسلم و جابر بن عبداللّه انصارى ازرسول خدا روايت شده ، و در روايت آخرى آمده كه وقتى خداوند آدم و ذريه او را خلق كردملائكه گفتند: پروردگارا اينها را خلق كردى و همه گونهوسائل لذت مانند خوردن ، آشاميدن و نكاح كردن و بر اسب سوار شدن برايشان فراهمنمودى ، حال كه چنين كردى پس دنيا را به ايشان بده و آخرت را به ما فرشتگانواگذار، خداى تعالى فرمود: من هرگز كسى را كه با دو دست خود خلقش كرده ام با كسىكه با يك كلمه (كن ) او را آفريدم برابر نمى كنم .
صرفنظر از اين كه اصل مضمون روايت درست نيست ، زيرا در اين روايت خوردن و آشاميدنو ازدواج كردن وامثال آن را لذت و كمال خوانده در حالى كه اين كارها در آدمى به منظوراستكمال و بقاء انجام مى گيرد و ملائكه بدون ايناعمال آن را دارند، يعنى ملائكه از ابتداء وجود آن كمالاتى را كه بنى آدم با به كاربردن قواى مادى خود، و اعمال خسته كننده اش به دست مى آورد واجد است (او بدون خوردنسير است و بدون تلاش جهت خريدن و دوختن لباس دارد) ولى انسان مجبور است نظام جارىدر عالم ماده را بپذيرد، بنابراين چگونه ممكن است كه بگوئيم ملائكه از خدا چنينچيرهائى را خواسته اند، آرى محال است چيزى را مسئلت و در خواست كنند كه داراى آن هستندو نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند.
نظير اين اشكال به استدلال قبليشان وارد است كه براى اثبات افضليت انسان از ملك ،كرده و مى گفتند: وجود انسان مركب است از قوائى كه او را به اطاعت مى خواند و هم ازقوائى كه او را به معصيت مى كشاند، و اگر اطاعت را بر معصيت ترجيح داده و به سوىاسلام و عبوديت گرايش پيدا كند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائكه بيشتر است ، چون اطاعت، فطرى ملائكه و ترك معصيت نيز از فطريات او است ، پس بنى آدم بيشتر از ملائكه مىتواند به خدا تقرب جويد و ثواب و اجر بيشترى كسب كند.
و اين حرف پايه و اساسش يك اصل عقلائى است كه در جامعه بشرى معتبر شمرده شده ، وآن اين است كه اطاعتى كه امتثال امر مولوى و يا نهى مولوى باشد از معصيت به تر است ،اطاعت باعث استحقاق اجر، و معصيت موجب استحقاق عقاب است ، و امااجر و ثواب هر وقت كهمورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى كند كه انسان مخاطب به آن تكليف ، درشرائطى باشد كه هم بتواند اطاعت كند و هم بتواند نكند،فعل و ترك برايش مساوى باشد، و اما اگر مساوى الطرفين نبود مثلا مخاطب ، به اطاعتنزديك بود تا به معصيت و يا به عكس ، حكم تفاوت مى كند، مثلا در تكليف اجتناب از زنايك مرد عنين و يا پيرمرد فرتوت كه تحصيل مقدمات چنين كارى برايش دشوار است ، بايك جوان قوى كه اكثر موانع از پيش پايش برداشته و جز ترس از خدا هيچ مانعى نداردمساوى نيستند، اگر آن عنين زنا نكرد نمى گوئيم اطاعت كرده ولى اگر آن پير فرتوتزنا نكرد مى گوئيم اطاعت كرده ، و اگر آن جوان نكرد مى گوئيم اطاعت بيشترى كرده ، وبر همين قياس ساير تكاليف را حساب مى كنند.
و در ملائكه چون مى بينيم راهى به سوى معصيت ندارند، نه غريزه شهوت و غضب دارند ونه چون انسان دچار هواى نفس ‍ مى شوند، اگر اين ملائكه خطابهاى مولوى خدا را اطاعتكنند اطاعتشان نظير زنا نكردن عنين و يا زنا نكردن پير فرتوت است ، بنابراين انسانكه مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى كند از ملائكه برتر است .
اين آن تقريبى و آن حسابى است كه در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشكالش اين استكه اگر اين حرف تمام باشد بايد اطاعت ملائكه اصلا ارزشى نداشته باشد، چونبنابراين نمى توانند گناه بكنند، و مانند آدميان ، كردن و نكردن يكعمل برايشان يكسان نيست ، بنابراين هيچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند، زيرااطاعتى اجر و شرافت دارد كه نافرمانيش هم ممكن باشد، و در حقيقت انقياد ذاتى كه هيچ وقتاز ذات تخلف نمى كند اطاعت حقيقى نيست و اگر هم اطاعتش بناميم مجازى است . و اگر اينحرف درست باشد ديگر علتى ندارد كه ملائكه مقرب درگاه خدا باشند و يا اطاعتشانارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود.
و حال آنكه مى بينيم خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ايشان را درحظائر قدس و منازل انس جاى داده خزينه هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه هاى ميانخود و خلقش قرار داده و آيا اين همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شايستگى درخود ملائكه بوده ؟.
چطور ممكن است چنين سخنى را در باره ملائكه گفت ؟ وحال آنكه خداى تعالى در كتابش ايشان را ثنا گفته ، يكجا فرموده است :(بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) و نيز فرموده (لا يعصوناللّه ما امرهم و يفعلون ما يؤ مرون )، به طورى كه ملاحظه مى كنيد ذات ايشان را گرامىداشته است ، بدون اينكه مقيد به قيدى كرده باشد، و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان رامدح نموده است (پس معلوم مى شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند وهم قدرت معصيت ).
و نيز در مدح عبادت و تذلّل در برابر پروردگارشان فرموده (و هم من خشيته مشفقون) و نيز فرموده : (فان استكبروا فالّذين عند ربّك يسبحون لهبالليل و النّهار و هم لا يسمون )، و نيز فرمود: (و لا تكن من الغافلين ان الّذين عندربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون )، كه پيغمبر گرامى خود رادستور مى دهد خداى را ياد كند آنطور كه ملائكه او را ياد مى كنند و خداى را بندگى كندآنطور كه فرشتگان عبادتش مى كنند.
افضل بودن اطاعت انسان از جهت كشف صفاى باطن و حسن سريره او است
پس حق مطلب اين است كه صرف امكان فعل و ترك و اينكه انسان بطور مساوى به آن دوقدرت دارد ملاك اصلى فضيلت و بهترى اطاعت او نيست ، بلكه اطاعت بشر از اين جهتافضل است كه از صفاى طينت و حسن سريرة او كشف مى كند، بهدليل اينكه مى بينيم عبادت و اطاعت كسى كه مى دانيم داراى خبث سريرة و پليدى نفس استهيچ قيمتى ندارد، هر چند در تصفيه عمل و بذل منتهاى قدرت نهايت درجه سعى را كردهباشد.
مانند اطاعت منافق و آنها كه دچار مرض درونى مى باشند كه عملشان نزد خداى سبحان حبطاست و خداوند حسناتشان را از ديوان اعمالشان محو مى كند، پس ملاك ارزش و فضيلتاطاعت ، صفاى نفس مطيع و جمال ذات او و خلوصش در عبوديت است ، و همين است كه او را ازمعصيت به سوى اطاعت مى كشاند، و وادارش مى سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترك معصيتاو مشقت ها تحمل نموده در نتيجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پيدا كند.
و بنابراين ذات ملائكه كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلت عبوديت وخلوص نيت حكمى ندارد از جنس و ذات انسان كه با كدورت هاى هوا و تيرگى هاى غضب وشهوت مشوب و مكدر است افضل و شريف تر است ، آرى كمتراعمال انسانى از قضاياى شرك و شآمت نفس و دخالت طمع خالى است .
به همين جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسانافضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائى تر ازاعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان واعمال آدمى همرنگ ذات او است ، و كمالى كه انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و درپرتو اطاعت خدا جستجويش مى كند، اين كمال را ملائكه به بيانى كه گذشت در ابتداىوجودشان دارا هستند.
البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يابه سرعت ويا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند در اثر آن استعدادهاىحاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه بانور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده ، ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تاءييد مىكند.
براى اينكه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين برترى انسان را براى ملائكه بيانكرده و فرمود: اين موجود در تحمل علم به اسماء، قدرتى دارد كه شما نداريد، او مىتواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند، و همينتحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمىرسد، و مقامى است كه باطن انسان را از فساد و سفك دماء پاك مى كند، و لذا مى بينيم كهملائكه به اين قانع شدند همچنانكه فرمود: (و اذقال ربّك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوااتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لكقال انّى اعلم ما لا تعلمون ) و ما تفصيل بحث آن را در جلداول اين كتاب گذرانديم .
و نيز داستان ماءمور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اينكه همه آنان وى را سجدهكردند يادآور شده و مى فرمايد: (فسجد الملائكة كلّهم اجمعون ) و ما در تفسير آياتىكه راجع به اين داستان در سوره اعراف آمده روشن كرديم كه سجده ملائكه بر آدم ازباب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده ، و آدم جنبه قبله را براى ايشانداشته ، وى با وجود خود، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود، اين بود آنچه كهاز ظاهر آيات مورد بحث و ساير آياتى كه آورديم استفاده مى شد، و البته در روايات همگوشه ها و اشاراتى كه اين معنا راتاءييد كند ديده مى شود، و چون اين بحث غير از جنبهقرآنيش جنبه عقلانى نيز دارد تفصيل آن را بايد در مباحث عقلى جستجو كرد.

يوم ندعوا كل اناس بامامهم

مقصود از اين (يوم ) روز قيامت است ، و ظرف يوم متعلق به مقدر است ، و تقدير كلامچنين است : (اذكر يوم فلان - بياد آور روزى را كه )
موارد استعمال كلمه (امام ) در قرآن
و كلمه (امام ) به معناى مقتداء است ، و خداى سبحان افرادى از بشر را به اين نام ناميدهكه جامع آنان اين است كه بشر را با امر خدا هدايت مى كنند، همچنانكه در باره ابراهيم(عليه السلام ) اين اسم را به كار برده و فرمود: (انى جاعلك للناس اماما) و درباره سايرين فرموده : (و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا) و افراد ديگرى را كه مقتدا ورهبر گمراهانند ائمه كفر خوانده و فرمود (فقاتلوا ائمة الكفر) و نيز تورات را امامخوانده و فرمود: (و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة ، و چه بسا از آن استفاده شود كهكتابهاى آسمانى كه مشتمل بر دين تازه و شريفند مانند كتاب نوح و ابراهيم و عيسى ومحمد (صلوات اللّه عليهم ) همه امام باشند.
و نيز لوح محفوظ را امام خوانده و فرمود (و كلّ شى ء احصيناه فى امام مبين ).
مراد از (امامهم ) در جمله : (يوم ندعواكل اناس بامامهم )
و وقتى از ظاهر آيه استفاده مى شود كه براى هر طائفه اى از مردم امامى است غير از امامطائفه ديگر، - چون امام را به جمعيت ها نسبت داده و فرمود (امامهم ) - لذا نمى شود مراداز (امام ) همان امام در آيه لوح باشد، براى اينكه در آنجا لوح محفوظ را يك امام ناميدهكه دومى ندارد، و مخصوص به طائفه معينى نيست .
و نيز ظاهر آيه اين است كه آيه مورد بحث ، تمامى مردم - اعم از اولين و آخرين - راشامل است ، در سابق هم در تفسير آيه (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النّبيين مبشّرين ومنذرين و انزل معهم الكتاب )، گفتيم كه اولين كتاب آسمانى كهمشتمل بر شريعتى تازه بود كتاب نوح است كه كتاب ديگرىقبل از آن نبوده ، و از اينجا معلوم مى شود كه نمى توان مراد از امام در آيه مورد بحث راكتاب گرفت ، براى اينكه لازمه اش اين مى شود كه امتهاىقبل از نوح امام نداشته باشند، چون كتاب نداشتند، وحال آنكه ظاهرش اين است كه آنها هم امام داشته اند.
پس نتيجه اين مى شود كه بگوئيم : مراد از (امام هر طائفه ) همان اشخاصى هستند كهمردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و ياباطل از آنها پيروى مى كرده اند، و قبلا هم گفتيم كه قرآن كريم هر دو مقتداء را امامخوانده ، و امام حق كسى را دانسته كه خداوند سبحان او را در هر زمانى براى هدايتاهل آن زمان برگزيده است ، حال چه اينكه پيغمبر بوده باشد مانند ابراهيم و محمد(صلوات اللّه عليهما)، و يا غير پيغمبر.
و ما در تفسير آيه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمّهنّقال انّى جاعلك للنّاس اماما قال و من ذرّيّتىقال لا ينال عهدى الظالمين ) تفصيل اين بحث را مطرح كرديم .
چيزى كه هست از آيه اى كه در باره فرعون كه يكى از امامانضلال و گمراهى است بحث مى كند يعنى از آيه (يقدم قومه يوم القيمة فاوردهمالنّار)، و همچنين از آيه (ليميز اللّه الخبيث من الطيّب ويجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنّم ) و غير اينها از آياتبسيارى ديگر استفاده مى شود كه اهل ضلال هيچوقت از اوليايشان جدا نمى شوند، و لازمهاين سخن آن است كه روز قيامت ايشان به اتفاق پيشوايان خود فرا خوانده مى شوند.
علاوه بر اين كلمه (بامامهم ) مطلق است ، و مقيد به امام حق كه خدا او را هادى به امرخود قرارش داده باشد نشده ، و مقتداى ضلالت عين مقتداى هدايت امام خوانده شده و سياقذيل آيه و آيه دومى هم مشعر بر اين است كه امامى كه روز قيامت خوانده مى شود آن كسىاست كه مردم او را امام خود گرفته باشند و به او اقتداء كرده باشند.
نه آن كس كه خداوند به امامتش برگزيده باشد، و براى هدايت به امرش انت خاب كردهباشد، چه اينكه مردم هم او را پيروى كرده باشند و يا كنارش زده باشند.
پس ظاهر اين مى شود كه مراد از امام هر طائفه ، آن كسى است كه مردم به پيشوائيش تندر داده باشند، حال چه اينكه امام حق باشد و چه امامباطل .
و چنين نيست كه بعضى پنداشته اند كه روز قيامت مردم به اسم امامشان خوانده شوند، مثلاگفته شود (اى امت ابراهيم ) و (اى آل فرعون ) و (اىآل فلان )، براى اينكه اين معنا با ظاهر آيه نمى سازد، آيه شريفه نتيجه و فرع جمله(ندعوا كل اناس ‍ بامامهم ) را، اين دو جمله : يعنى جمله (فمن اوتى كتابه بيمينه ) وجمله (و من كان فى هذه اعمى ...) قرار داده ، و اگر دعوت به امام معنايش آن باشدنتيجه بودن آن دو جمله فرع براى جمله دعوت به امام روشن نيست ، چه ربطى هست مياناينكه مردم را به اسم امامشان بخوانند، و ميان به دست راست دادن نامهعمل ، و يا به كورى در دنيا و آخرت .
به خلاف اينكه مراد از (دعوت ) را - به طورى كه از سياق بر مى آيد احضاربگيريم كه هر طائفه اى با پيشواى خودشان احضار شده و هر كه به امام حقى اقتداءكرده و نامه عملش را به دست راستش مى دهند، و هر كه از معرفت امام حق در دنيا كور بوده ،در آنجا هم كور خواهد بود، اين آن معنائى است كه از تدبر و دقت در آيه به دست مى آيد.
اقوال و وجوه مختلف درباره مراد از (امام ) در جمله فوق
البته مفسرين در تفسير (امام ) در آيه مورد بحث نظرات مختلفى دارند.

بعضى گفته اند كه مراد از (امام ) كتابى است كه از آن پيروى شده است ، مانندتورات ، انجيل و قرآن ، روز قيامت مردم به اسم كتابشان خوانده شوند مثلا گفته مىشود: اى پيروان تورات ، اى پيروان انجيل ، اى پيروان قرآن ، از آنجا كه قبلا اشكالشرا خوانديد، ديگر تكرار نمى كنيم .
بعضى ديگر گفته اند مراد از (امام ) پيغمبر است كه پيشواى پيروان حق است ، وشيطان و پيشوايان ضلالت كه پيشواى رهروانباطل است ، و گفته مى شود پيروان ابراهيم را بياورند، و پيروان موسى را بياوريد،پيروان محمد را بياوريد، اهل حق برمى خيزند در حالى كه كتابهايشان به دست راستشانداده شده ، بعد صدا مى زنند پيروان شيطان و رهروان رؤ ساى ضلالت را بياوريد، عدهاى هم به اين عنوان حاضر مى شوند.
و ليكن اين وجه مبنى بر اين است كه امام در آيه به معناى عرفيش بوده باشد يعنى آنفرد از عقلا كه ديگران به وى اقتداء و از او پيروى كنند، و اگر معناى خاص ديگرى درعرف قرآن داشته باشد نمى توانيم حمل بر اين معناى عرفى كنيم ، و اتفاقا اين كلمه درعرف قرآن معناى مخصوصى دارد و لذا هر جا اطلاق شود به آن معناحمل مى شود، و آن عبارت است از كسى كه به امر خدا هدايت مى كند، و يا در گمراهى بهوى اقتداء مى شود.
و از جمله اقوال ، يكى ديگر اين است كه مراد از (امام ) نامهاعمال مردم است ، همچنانكه گفته مى شود: اى اصحاب كتاب خير، و اى اصحاب كتاب شر واگر نامه اعمال را امام ناميده براى اين بوده كه مردم تابع حكم آنند، هر حكمى كه كردچه بهشت و چه دوزخ چاره اى جز اطاعت ندارد.
اين وجه نيز باطل است ، و معنا ندارد نامه اعمال و پرونده زندگى افراد، را پيشوا و امامبنامند با اينكه نامه تابع اعمال آدمى است نه اينكه انسان تابع آن باشد، پس اگر آنرا تابع بناميم مناسب تر است تا متبوع ، و اما اين توجيهى كه برايش كرده اند و گفتهاند كه مردم تابع حكم آن كتابند، آن نيز صحيح نيست ، زيرا آنكه اطاعت و پيروى مىشود حكمى است كه خداوند بعد از پخش نامه ها و پس از سؤال و سنجيدن اعمال و شهادت شهود مى كند، نه حكم كتاب ، چون كتاب حكم بهشت و دوزخندارد تنها مشتمل بر متن اعمال از خير و شر است .
از همينجا روشن مى شود كه مراد از (امام ) لوح محفوظ و يا صحيفهاعمال امت نيز - كه آيه (كل امة تدعى الى كتابها) بدان اشاره مى كند - نيست ، زيراكتاب در آيه مذكور كتاب امتها است ولى در آيه مورد بحث كتاب فرد فرد اشخاص است كهبه دستشان داده مى شود، آرى ظاهر (فمن اوتى كتابه بيمينه ) همين است .
و از جمله اقوال يكى اين است كه : مراد از (امام ) مادران است - كه امام را جمع ام بگيريم- به دليل اينكه در روايت آمده روز قيامت مردم را به اسم مادران صدا مى زنند پس معناىآيه اين است كه روزى كه مردم را به اسم مادرانشان صدا مى زنيم .
اشكال اين وجه اين است كه با لفظ آيه جور نمى آيد، زيرا در آيه فرموده : (مىخوانيم هر مردمى را با امامشان ) و نفرموده (مى خوانيم مردم را با امامشان ) و يا (مىخوانيم هر انسانى را با مادرش و اگر واقعا منظور از امام مادران بودند جا داشت به يكىاز دو تعبير آخرى فرموده باشد، و آن روايتى هم كه گفتند بر طبق اين وجه هست بهفرض كه صحيح باشد و قبولش كنيم تازه يك روايت مستقلى است كه ربطى به تفسيرآيه ندارد.
علاوه بر اين ، جمع بستن ام (مادر) به امام خود لغت نادرى است كه كلام خداى رابر چنينمعناى نادر حمل نبايد كرد، و زمخشرى هم در كشاف اينقول را از بدعتهاى تفاسير دانسته است .
و از آن جمله اين است كه گفته اند مراد از (امام ) كسى است كه به او اقتداء شود، چهعاقل باشد و چه غير عاقل چه حق و چه باطل ، بنابراينقول ، انبياء و اولياء و شيطان و رؤ ساى ضلالت و خود اديان حق وباطل و كتب آسمانى و كتب ضلال و سنت هاى اجتماعى از خوب و بد همه امامند، بنابراينوجه شايد دعوت هر مردمى با امامشان كنايه از اين باشد كه هر تابعى در روز قيامتملازم متبوع ، خويش است و (باء) (بامامهم ) براى مصاحبه است .