عقايد و كلام

عقايد,
مقدمه : معرفت به خداوند و انبياء - عليهم السلام - چنانكه بزرگان شيعه ازجمله شيخ مفيد (اوايل المقالات , 61 , 88 , 89) گفته اند معرفتى اكتسابى است .
سيد مرتضى علم الهدى در اثبات اكتسابى بودن اين معرفت , چند دليل آورده است : 1) اگر اين معرفت ضرورى يا بديهى يا اضطرارى بود, هرگز دو تن در آن اختلاف نمييافتند.
2) مدح دارنده ء آن معرفت و ذم فاقد آن , يا جاهل به آن روا نبود.
3) محتاج نطر و تلامل و تدبر نبود.
4) نصب و ايراد ادله معنايى نداشت .
و شيخ طوسى بر آن است كه چون در اين گونه معارف , شك رخ ميدهد, معلوم ميشود كه ضرورى نيست (تفسير تبيان , 7/97).
از سوى ديگر چنين معرفتى واجب است , زيرا در صورت فقدان آن , بيم زيا ميرود و پرهيز از ضرر در امور دينى و دنيوى واجب است (الذخيرة , سيد مرتضى , 167) همو دليل ديگرى را براى اثبات وجوب معرفت ميآورد: علم به استحقاق ثواب و عقاب , جز با حصول اين معرفت , كامل نميگردد و هر آنچه واجب جز با آن كامل نگردد, واجب است (جمل العلم والعمل , 36).
اهم موضوعات و متعلق معرفتى كه واجب است , بحث از اصول خمسه ء اعتقادى است كه اساس علم كلام شيعه را تشكيل ميدهد, كه عبارتند از: 1) توحيد, 2) عدل , 3) نبوت , 4) امامت , 5) معاد.
توحيد, اعتقاد به توحيد اصل اول و ركن ثابت در علم عقايد و كلام شيعه است و ساير اصول اعتقادى بر آن استوار است .
شيخ مفيد در تعريف توحيد گويد: خداوند عز و جل در الهيت و ازليت واحد است و هيچ موجودى شبيه او نيست , و هيچ چيز همانند او نخواهد بود, و او در معبوديت يگانه است و ثانى ندارد (اوائل المقالات , 51) و شيخ طوسى گويد: تعريف توحيد اين است كه صانع را واحد و پديدآورنده ء عالم بدانيم و ماسواى او را نفى كنيم (رسالة فى الاعتقادات , در الرسائل العشر, 103).
اهل توحيد, براهينى براى اثبات وجود خداوند تعالى عرضه داشته اند, كه در اينجا فقط به يك برهان مشهور و متين كه برهان حدوث باشد, اكتفا ميكنيم .
صورت اين برهان چنين است : جهان حادث (نو پديد آمده ) است , و هر حادثى نيازمند به محدث (پديد آورنده ) است , پس جهان محتاج پديد آورنده است (كشف المراد, 280) گفتنى است كه حد وسط در اين برهان , حدوث جهان است و متكلمان آن را چنين اثبات كرده اند: جهان متغير است , و هر متغيرى حادث است , پس جهان حادث است .
و عقل حاكم است به اينكه پديدآورنده ء عالم بايد قديم باشد وگرنه دور يا تسلسل لازم ميآيد.
صفات فعل و صفات ذات , شيخ كلينى در تعريف صفات فعل گويد: هر دو چيزى كه خداوند به آنها متصف شود و هر دو وجودى باشند, صفت فعل است , به اين شرح كه در حيطه ء وجود است كه ميگوييم خداوند چيزى را اراده كرده است , و چيزى را اراده نكرده است , و چيزى او را به خشنودى و چيزى به خشم ميآورد, يا چيزى را دوست ميدارد و چيزى را دشمن ميدارد (اصول كافى , 1/85, التوحيد, 104).
همو صفات ذات را چنين تعريف ميكند: هر صفتى كه ضدش ازخداوند نفى شود.
چنانكه گوييم حى , عالم , سميع , بصير, عزيز, حكيم , غنى , ملك , حليم , عدل , كريم , و ميدانيم كه ضد علم , جهل است , ضد قدرت , عجز است , ضد حيات , مرگ يا بيجانى است , ضد عزت , ذلت است , و ضد حكمت , خطا, و ضد حلم , عجله و جهل , و ضد عدل , جور و ظلم است (اصول كافى , 1/111 - 112).
مراتب توحيد, 1) توحيد ذات , و معناى آن اين است كه خداوند تعالى واحد احد غير مركب (بسيط) است .
تركيب گاه عقلى است و آن عبارت است از تركيب از جنس و فصل , و گاه خارجى است , همچون تركيب جسم از ماده و صورت , و تركيب مقادير از اجزاء, و هردو نوع از خداوند به دور است زيرا مركبات نيازمند به اجزاء است .
و خداوند نه جنس دارد, و نه فصل , و نه هيچ چيزى از اجزاء عقلى و حسى (كشف المراد, 292).
2) توحيد صفات , و معناى آن اين است كه صفات خداوند در حقيقت , ذات اوست , و با آن فقط مغايرت اعتبارى دارد.
يعنى صفات و ذات در مصداق متحد و در مفهوم متفاوت هستند.
به اين شرح كه مفهوم قادر يعنى كسى كه اگر خواهد عمل كند و اگر نخواهد نكند و اين با مفهوم الله يعنى ذاتى دارنده ء جميع صفات كمال مغاير است , ولى قادر در حقيقت همان خداوند است نه اينكه چيزى افزون بر اوست .
3) توحيد افعال , و معناى آن اين است كه فاعل هر فعلى درعالم وجود, در حقيقت خداوند است .
و اگر گاه فاعلى هر فعلى در عالم وجود, در حقيقت خداوند است .
و اگر گاه فاعلى جز او عملى انجام داده باشد, اراده ء غير درصورتى فعل ميگردد كه خداوند آن را خواسته باشد.
و آن فاعل اگر چه سزاوار مدح يا ذم باشد, ولى از حيطه ء حكم و حكومت الهى بيرون نيست .
و از حضرت امام صادق (ع ) روايت شده است كه ابى الله ان يجرى الامور الا باسبابها (خداوند ابا دارد كه كارها جز از مجراى اسباب و علل طبيعى آنها جارى گردد) (اصول كافى , 1/183), 4) توحيد در عبادت , و معناى آن اين است كه عبادت خاص خداوند است و در آن شريكى ندارد.
در زمينه ء توحيد, دو بحث جنبى نيز در علم كلام شيعه وجود دارد كه عبارتند از بداء و نفى رؤيت خداوند.
بدا: خداوند در قرآن كريم ميفرمايد: و بدأ لهم من الله مالم يكونوا يحتسبون (زمر, 47) (و از جانب خداوند چيزى كه گمانش را نميبرند, براى آنان آشكار شد).
و درصحيحه ء عبدالله بن سنان از امام صادق (ع ) روايت شده است كه : براى خداوند در هيچ مورد بدايى كه در علمش نبوده باشد, پيش نميآيد (اصول كافى , 1/148).
و معناى بدا اين نيست كه خداوند از چيزى كه آن را تقدير و محتوم گردانده , پشيمان ميگردد, بلكه اين است كه خداوند در زمانى كه لازم بداند چيزى را كه در علم مكنونش بوده است , ظاهر ميسازد.
زيرا خداوند قادر مطلق است و بر همه چيز و هركارى تواناست .
و او هر روز در شأ نى است (سوره ء الرحمن , 29) و بر خلاف قول يهود, دستان قدرت او گشاده است (مائده , 64).
نفى رؤيت , شيخ مفيد گويد: رؤيت حضرت بارى به ديدگان ممكن نيست .
و به اين حقيقت , عقل شهادت ميدهد و قرآن ناطق است و اخبار متواتر از ائمه ء هدى (ع )روايت شده است , و جمهور اماميه و همه ء متكلمان آنان ـ مگر عده اى بسيار اندك شمار كه در تأ ويل اخبار به شبهه افتاده اند - و نيز همگى معتزله با اماميه در اين عقيده هماهنگ هستند, همچنين همگى مرجئه و بسيارى از خوارج و زيديه و گروهى ازاصحاب حديث با اماميه موافقند, اما مشبهه كه جزو اصحاب صفات هستند در اين عقيده با اماميه مخالفند (اوائل المقالات , 57).
عدل , سيد مرتضى عدل را چنين تعريف ميكند: از نظر متكلمان [اماميه ] عدل عبارت است از علوم متعلق به تنزيه خداوند تعالى از فعل قبيح و از اخلال به واجب .
(الحدود والحقائق در رسائل الشريف المرتضى , 2/278).
و شيخ طوسى گويد: تنزيه خداوند تعالى از فعل قبيح و اخلال به واجب , و چون به اين امر, علم حاصل گردد, به عدل هم علم حاصل گرديده است (الاقتصاد, شيخ طوسى , 84).
خداوند تعالى با تعذيب كسى كه مستحق عذاب نيست , مرتكب قبيح نميگردد, و نيز به واجبى كه بر خويشتن مقرر داشته است , با - فى المثل - منع ثواب از مستحق آن , اخلال نميكند.
اگر خداوند مرتكب قبيح نميگردد از عجز او نيست , چه او قادر بر هركارى است و همه ء ممكنات براى او يكسان است , ولى از آنجا كه ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است , قبيح را اراده نميكند.
آرى خداوند قدرت مطلقه اى دارد كه هرچه بخواهد ميتواند كرد لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون (انبياء, 21) (او در آنچه ميكند بازخواست نميشود, و مردمان بازخواست ميشوند), ولى حكمت او - كه عين ذات اوست - ايجاب ميكند كه فعل قبيح انجام ندهد.
اما در مورد ممتنعات بايدگفت كه قدرت او به آنها تعلق نميگيرد, زيرا آنها امور عدمى هستند, و به عدمها يا معدومات قدرت تعلق نميگيرد.
حسن و قبح , سيد مرتضى در تعريف قبيح ميگويد: آنچه در انجام آن استحقاق ذم نهفته باشد.
(الحدود والحقائق , در رسائل الشريف المرتضى , 2/279), و در پرتو اين تعريف , ميتوان حسن را چنين تعريف كرد: آنچه در انجام آن استحقاق مدح نهفته باشد.
و در همين زمينه است كه بحث معروفى در گرفته است كه آيا حسن و قبح , شرعى هستند يا عقلى ؟ اشاعره برآنند كه شرع , نوعيت يك فعل را معين ميكند كه حسن است يا قبيح .
و معتزله برآنند كه عقل به استقلال خويش اين نوعيت را تعيين ميكند.
حق آن است كه در اين مسأ له قائل به تفصيل شويم .
زيرا بعضى افعال هستند كه عقل به حسن يا قبح آنها حكم ميكند, مثل حكم به حسن راستگويى و حكم به قبح دروغگويى , و بعضى افعال هستند كه شرع به حسن و قبح آنها حاكم است , مانند حسن روزه ء ماه رمضان و قبح روزه در روز عيد فطر (مبادى الوصول الى علم الاصول ,علامه ء حلى , 86, كشف المراد, 347) و خداوند تعالى به انسان عقل ارزانى داشته است و با شرع به آن يارى رسانده است , تا نوعيت جميع افعال را بشناسد تا حجت بر او تمام گردد.
بايد توجه داشت كه از قول به استقلال عقل در حكم به حسن يا قبح افعال , نفى فايده ء وجود شرع بر ميآيد, همچنانكه از قول به شرعيت حكم در اين زمينه ها, نفى فايده ء عقل بر ميآيد, و چون هردو ملزوم باطل است , پس هردو لازم هم باطل است .
تكليف , عدل الهى مقتضى تكليف است .
علامه ء حلى در تعريف تكليف ميگويد: عبارت است از خواستن كسى كه اطاعت از او واجب است , امرى را به نحو تأ سيس و ابتداء, در موردى كه در آن مشقت هست , به شرط اعلان آن .
بعضى از آيات قرآنى صراحت در وجود تكليف دارد (توبه , 115, بقره , 187).
لطف , علامه ء حلى در تعريف لطف گويد: عبارت است از چيزى كه مكلف با آن به فعل طاعت نزديكتر, و از فعل معصيت دورتر باشد و در آن نه تمكين باشد و نه الجاء (كشف المراد,324).
و سيد مرتضى در تعريف تمكين گويد: هرآنچه با وجود آن , انجام تكليف از مكلف صحيح باشد.
(الحدود والحقائق , در رسائل الشريف المرتضى , 2/266) و ابو هلال عسكرى در باره ء الجاء گويد عبارت است از حالتى كه انسان چاره اى از انجام دادن آن نداشته باشد مانند اكل ميته در شدت گرسنگى , و فرار بر روى تيغ و خار به هنگام ترس از جانور درنده كه در اين صورت انسان را نسبت به اين افعال ملجايا مضطر شمارند.
و شيخ طوسى آيه 47 سوره قصص را دال بر وجوب لطف ميداند.
3) نبوت , علامه ء حلى در تعريف نبى گويد: انسانى است كه بدون وساطت انسان ديگر, از خداوند تعالى خبر ميدهد و پيام ميآورد.
(نهج المسترشدين , 58).
علماى كلام بر وجوب بعثت انبياء چنين استدلال كرده اند كه : تكاليف سمعى [= شرعى ] خود الطاف به شمار ميآيند, و چنانكه شرحش گذشت واجب هستند, و معرفت آنها جز ازطريق نبوت ممكن نيست , پس بعثت انبياء واجب است .
عصمت انبياء, اماميه دراين اعتقاد از ساير فرق و مذاهب اسلامى , ممتاز هستند كه گويند انبياء - عليهم السلام - از انجام كباير و صغاير, عمدا يا سهوا, از حين طفوليت تا پايان عمر شان معصوم هستند.
و عصمت عبارت است از: قوه ء قدسيه اى كه دارنده اش را از فعل قبيح , به نحو اختيارى باز ميدارد.
و دليل وجوب عصمت انبياء اين است كه خداوند تعالى پيامبران را به عنوان راهنمايان دينش فرستاده است , و اگر كذب , يا هر عمل و هن آورى از آنها جايز باشد, پيروان ايشان از آنان تبعيت نخواهند كرد و درنتيجه غرض از بعثت آنان نقض خواهد گرديد.
و حال آنكه خداوند ما را به پيروى ازپيامبر(ص ) امر فرموده است : و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا.
(حشر, آيه ء 7) (آنچه پيامبر به شما فرمود [يا بخشيد] بپذيريد, و آنچه از آن نهى كرد, دست بداريد).
اعجاز, خداوند تعالى به پيامبران قدرت معجزه آورى بخشيده است , تا مردم به اين وسيله , آنان را بشناسند, و تا مدعيان نبوت به دروغ مردم را نفريبند.
سيد مرتضى در تعريف معجزه گويد: عملى است خارق العاده , كه با آن تحدى [دعوت به آوردن نظير] ميگردد, و در زمان تكليف آشكار ميگردد, تا مدعى امرى را در مدعايش تصديق كند.
و گفته اند: امرى است خارقالعاده , مقرون به تحدى و مواجه با عدم معارضه (الحدود والحقائق , در رسائل الشريف المرتضى , 2/238).
وعلامه ء حلى براى معجزه شرايطى شمرده است (كشف المراد, 350).
نبوت پيامبر اسلام (ص ), شيعه ء اماميه معتقد است كه حضرت محمد(ص ) رسول الله است كه خداوند او رابه حق و بشير و نذير و دعوتگر به سوى انسانها و براى همه ء قرون و اعصار برانگيخته است , و او شريفترين انبياء و مرسلين است و خداوند او را از هر آلايشى مصون و معصوم داشته است .
و قرآن را كه معجزه ء جاويدان است بر او نازل فرموده است , وفصحاى عرب از آوردن نظير آن , بلكه حتى سوره اى همانند آن , ناتوان بوده اند.
4) امامت , شيخ مفيد در تعريف امام چنين گويد: اماميه برآنند كه بايد در هر زمانى امامى موجود باشد كه خداوند با او بر بندگان مكلفش احتجاج كند و با وجود او مصلحت در دين به اوج كمال رسد (اوائل المقالات , 39).
و علامه ء حلى گويد:انسانى است كه در امور دين و دنيا, اصالتا در دارالتكليف , رياست عامه دارد.
(الالفين , 12).
وجوب نصب امام , علماى كلام استدلال ميكنند كه نصب و تعيين امام بر خداوند تعالى واجب است , چرا كه نصب امام لطف است و لطف بر خداوند, عقلا واجب است , پس نصب و تعيين امام بر او واجب است .
صفات سه گانه ء امام عبارت است از: 1) عصمت , 2) تعيين به نص , 3) افضليت .
( امامت ).
5) معاد, فاضل مقداد سيورى در تعريف معاد ميگويد: وجود ثانى براى اشخاص انسانى , پس از مرگ آنان , براى آنكه حق به ايشان داده يا از ايشان گرفته شود(ارشادالطالبين , 385).
و بر امكان معاد چنين استدلال شده است كه خداوند جهان را آفريده است , و به فرموده ء او در قرآن آيا كسى كه آسمانها و زمين را آفريده است , قادر نيست كه همانند آنها را بيافريند, چرا و او آفرينشگر داناست (يس , 81).
آنچه گفته شد اهم و اساس معتقدات مذهب شيعه ء اماميه است .
شيعه ء اماميه به آنچه پيامبر اسلام (ص ) آورده است (ما جاء به النبى ) و آنچه قرآن كريم به آن ناطق است از صدق و صحت و معجزات پيامبران سلف و كتب آسمانى و حيانى (از جمله تورات و انجيل و زبور, در هيأ ت اصلى و تحريف نشده ء آنها) و فرشتگان (جبرئيل ) و شيطان ( شيطان ) و جن ( جن ) و جهان غيب از عرش و كرسى و لوح وقلم و عالم برزخ و حيات برزخى پس از مرگ تا قيام قيامت , عذاب قبر و سؤال قبر, و نفخ صور و حشر مردگان و حضور همه ء انسانها در موقف حساب , و سنجيدن اعمال و نيز تجسم اعمال ( تجسم اعمال ) و وجود نامه ء اعمال كه در اصطلاح قرآن مجيد به آن كتاب گفته ميشود و شفاعت , مخصوصا شفاعت حضرت رسول (ص ) كه مقام محمود) (اسراء, 79) است , و شفاعت ساير معصومين (ع ) اعتقاد دارند و به صراط و حوض (كوثر) و بهشت و دوزخ جسمانى و عينى چنانكه قرآن مجيد اوصاف آن را بيان كرده است و ثواب و عقاب نيز معتقدند ( بهشت , جهنم ).
شيعه ء اماميه به احباط (كه ثواب اعمال مسلمانى بر اثر عمل ناصواب يا گناه او باطل و هيچ و پوچ شود) اعتقاد ندارند ( احباط) زيرا آن را مستلزم ظلم ميدانند.
حال آنكه حق تعالى در قرآن مجيد فرموده است : هركس همسنگ ذره اى عمل خير انجام دهد پاداش آن را ميبيند و هركس همسنگ ذره اى عمل ناشايست انجام دهد, كيفر آن را ميبيند (زلزله , 7, 8).
شيعه ء اماميه به خلود (جاودانگى ) ثواب و زندگانى جاويد بهشتيان اعتقاد دارد, اما خلود عقاب (جاودانگى و بيپايانى عذاب جهنم ) را فقط در حق كافر (مشرك ) قائل است , عذاب صاحب كبيره را منقطع ميداند.
همچنين براى هر مسلمانى توبه و پشيمانى از گناه را واجب ميشمارد.
ديگر از معتقدات شيعه ء اماميه پذيرفتن تقيه است .
يعنى حفط و پنهان كردن اعتقادات قلبى و ايمانى هر مسلمانى به هنگام مواجهه با خطر جانى يا مالى يا عرضى يا ناموسى , چه براى خود چه براى جامعه ء اسلامى ( تقيه ).
ديگر از معتقدات شيعه ء اماميه قول به رجعت است .
يعنى بازگشت ائمه و صالحان , قبل از قيام قيامت به دنيا و انتقام گرفتن از دشمنان .
اين مسئله به اندازه ء ساير اعتقادات شيعى , مورد قبول عام متكلمان و شيعيان از عصر قديم تا عصر حاضر نيست و در آن چون و چرا هست ( رجعت ).
در مورد مسائل وابسته به نبوت خاصه بايد گفت كه شيعه در جنب اعتقاد به عصمت مطلقه ء حضرت رسول (ص ) و ساير انبياء, قائل به ايمان پدران حضرت رسول (ص ) (و نيز ابوطالب عموى گرامى پيامبر اسلام ) و ساير پيامبران است .
چنانكه آزر را كه نامش در قرآن آمده و كافر است و ابراهيم (ع ) براى او استغفار ميطلبد, نه پدر,بلكه عموى او ميدانند.
همچنين به معجزاتى كه به پيامبر(ص ) نسبت داده ميشود و معراج جسمانى ( معراج ) اعتقاد دارد.
قول به اينكه آيا ائمه ء اطهار(ع ) نيز معجزه داشته اند يا نه , در ميان متكلمان و مؤمنان شيعه ء اماميه طرفدارانى دارد.
در مورد قرآن مجيد بايد گفت كه آن را بتمامه وحى الهى كه جبرئيل امين از مصدر وحى از پيشگاه عز ربوبى و از لوح محفوظ بر قلب (قواى دراكه ) حضرت رسول (ص ) درمدت بيست و سه سال نازل كرده است ميدانند.
و آن را كلام لفظى (و كلام الهى را از صفات فعل ) ميشمارند و آن را مصون از هرگونه افزود و كاست و تحريف ميدانند ( قرآن , تحريف ناپذيرى قرآن ).
آنچه گفته شد امهات معتقدات شيعه ء اماميه ءاثنى عشريه است , به اختصار.
منابع : در متن مقاله آمده است .
محمود درياب نجفى كلام , ملا عبدالرزاق لاهيجى (م 1072 ق ) در كتاب گوهر مراد كه يك دوره علم كلام شيعى به زبان فارسى است .
دو تعريف از علم كلام به دست ميدهد.
1) تعريف قدما: صناعتى باشد كه قدرت بخشد بر محافطت اوضاع شريعت به دلايلى كه مؤلف باشد از مقدمات مسلمه ء مشهوره در ميان اهل شرايع , خواه منتهى شود به بديهيات و خواه نه (گوهر مراد, با تصحيح و مقدمه ء زينالعابدين قربانى , 42).
2) تعريف متأ خرين :علم است به احوال موجودات بر نهج قواعد شرع (پيشين , 43).
تعريفهاى ديگرى نيز از علم كلام به عمل آمده است : علم به قواعد شرعى اعتقادى مكتسب از راه ادله ء يقينى (معارف و معاريف , 1867, كه اين تعريف را نيز منتسب به عبدالرزاق لاهيجى كرده است ).
تعريف روشنترى از كلام در دايرة المعارف فارسى آمده است :كلام يا علم اصول دين , يا علم نظر و استدلال دينى , يا علم توحيد و صفات , علمى كه با دانستن آن ميتوان عقايد اسلام را از روى دليل به ديگران ثابت كرد و شبهات برضد آن دين را دفع كرد, بنا به تعريف ديگر, علم كلام عبارت است از علم به احوال مبدأ و معاد بر طبق قانون اسلام .
(دايرة المعارف فارسى , 2/2240).
نشأ ت علم كلام اماميه , ولو آنكه نامگذارى و رونق آن در قرن دوم بوده است , به عصر نزول وحى باز ميگردد.
و قرآن مجيد و احاديث نبوى و علوى دو منبع اصلى نشأ ت علم كلام است .
ريشه ء اصلى مسائل و مباحث توحيد و صفات الهى و جبر و اختيار در قرآن مجيد است .
در خطب و رسائل و كلمات قصار اميرالمؤمنين على (ع ) كه بعدها توسط سيد رضى (م 406 ق ) تحت عنوان نهجالبلاغه مدون گرديد, ژرفكاويهايى در مسائل توحيد و صفات الهى و نيز مسأ له امامت و جبر و اختيار كه اساسى ترين و قديمترين مباحث كلام اسلامى است مشاهده ميشود.
همين تأ ملات كلامى امام على (ع ) است كه ازطريق حسن بصرى و واصل بن عطا در شكل گيرى كلام معتزله در قرون دوم و سوم هجرى مؤثر واقع ميگردد.
سيد مرتضى علمالهدى (م 436 ق ) از متكلمان بزرگ شيعه ء اماميه در اين باره مينويسد: بدان كه اصول توحيد و عدل از كلام اميرالمؤمنين - صلوات الله عليه - و خطبه هاى ايشان اخذ شده است , و سخنان حضرت (ع ) متضمن مباحثى دراين زمينه است كه افزون بر آن متصور نيست و هر كس كه در مأ ثورات كلام ايشان تأ مل كند, در مييابد كه جميع آنچه متكلمان در تصنيف و جمع و تدوين آن به اطناب گراييده اند, همانا تفصيل جملات ايشان و شرح اصولى است كه حضرت (ع ) به دست داده است .
و در اين زمينه مضامينى كه از بسيارى نميتوان برآن احاطه يافت , از طريق ائمه عليهمالسلام , كه فرزندان آن حضرت (ع ) هستند, روايت شده است ...
(امالى , فصيح محمد ابوالفضل ابرهيم , 1/148) و سپس موارد و شواهد بسيارى از كلام حضرت (ع ) نقل ميكند و شرح و بسط ميدهد.
تاريخ علم كلام شيعه را ميتوان به چند دوره ء مشخص تقسيم كرد: 1) دوره ء ائمه عليهم السلام : در اين دوره علم كلام و مباحث كلامى نضج ميگيرد و بيشتر آن مبتنى بر احاديث و اخبار است .
و اوج كمالش در آثار شيخ صدوق رحمه الله است .
از ميان ائمه ء اطهار(ع ), پس از حضرت اميرالمؤمنين (ع ) حضرت امام جعفر صادق (ع ) و امام رضا(ع ) و اصحاب ايشان , در پيشبرد و بارورسازى علم كلام تأ ثير شايانى داشتند.
مخصوصا در عصر امام صادق (ع ) بازار مناظرات مذهبى و فرقه اى و حتى مباحثات و گفت و گوى بين اديان (بين اسلام و يهوديت و مسيحيت و زردشتيگرى ) و آزاد انديشان , و زنادقه يعنى كسانى كه پيرو شريعت نيستند, بسيار گرم بود.
و مكتب كلامى معتزله با قدرت و صلابت كمنظيرى شكل يافته بود, و مباحثات كلامى بين فرقه اى در ميان فرق اسلامى , حتى ميان فرقه هاى گوناگون شيعه جريان داشت .
و مخصوصا آغاز ترجمه ء كتب فلسفى يونانى , حيات فرهنگى قرن دوم هجرى را بارور ساخته بود.
مهمترين مباحث كلامى اين دوره امامت , و به تبع آن مسأ له ء تحكيم (حميت ), حكم مرتكب كبيره كه آيا مسلمانى كه مرتكب گناه كبيره شود همچنان مؤمن است , يا فاسق است , يا منافق است يا كافر است , يا چنانكه معتزله مدعى بودند داراى منزلتى بين المنزلتين است , مسأ له ء ارجاء, كه حكم مرتكب كبيره را معلق و منوط به حكم اخروى حق تعالى ميدانست و مرجئه با طرح و طرفدارى از اين مسأ له به عرصه آمدند, مسأ له ء قضا و قدر و به تبع آن مسأ له جبر و اختيار كه شايد پيچيده ترين و حساس ترين مبحث كلامى در ميان همه مكاتب و مذاهب كلامى است , و فلاسفه ء قديم و جديد شرق و غرب هم قرنهاست كه به آن پرداخته اند, مسأ له ء صفات الهى اينكه بشر ميتواند آنها را بشناسد چنانكه اماميه ميگويند - يا اينكه از شناخت آنها عاجز است , نسخ و بداء ( بداء, نسخ ),عصمت انبياء و حدوث يا قدم قرآن مجيد.
بعضى از متكلمان شيعه در قرن دوم هجرى عبارتند از: زرارة بن اعين , محمد بن على بن نعمان بن ابى طريقه ء بجلى , هشام بن حكم كه در ميان اصحاب امام ششم (ع ) و متكلمان قرن دوم هجرى از همه برجسته تر است و در آخرين سالهاى قرن دوم در گذشته است و ديگر قيس العاصر از اصحاب و شاگردان امام سجاد(ع ) عيسى بن روضة , ضحاك مكنى به ابو مالك الحضرمى , على بن حسن بن محمد طائى , حسن بن على بن يقطين , مفضل صاحب رساله ء توحيد معروف به مؤمن الطاق (براى شرح و آثار آنها الشيعة و علم الكلام عبر القرون الاربعة , تأ ليف استاد جعفر سبحانى , 60 - 61).
بعضى از متكلمان بزرگ شيعه در قرن سوم هجرى عبارتند از: فضل بن شاذان از اصحاب امام هادى (ع ) و امام عسكرى (ع ) كه كتاب ايضاح او را شادروان محدث ارموى تصحيح و طبع كرده است , حكم بن هشام بن حكم , داوود اعفر, محمد بن عبدالله بن مملك اصفهانى , اسماعيل مخزومى .
بعضى از متكلمان شيعه در قرن چهارم عبارتند از: حسن بن على بن ابى عقيل , اسماعيل بن على بن ابيسهل بن نوبخت , حسين بن على بن حسين (برادر شيخ صدوق ), محمد بن بشر حمدونى معروف به ابوالحسن سوسنجردى , يحيى ابو محمد العلوى , محمد بن القاسم , محمد بن عبدالرحمن معروف به ابن قبه ء رازى , على بن وصيف , معروف به ابوالحسن ناشى , حسن بن موسى معروف به ابو محمد نوبختى , ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت , صاحب كتاب الياقوت كه جزو قديمترين و متين ترين آثار كهن كلامى شيعه است , و علامه ء حلى آن را با نام انوارالملكوت فى شرح الياقوت شرح كرده است (و به تحقيق محمد نجمى زنجانى به طبع رسيده است ).
ياقوت در بردارنده ء كلام فلسفى است كه در ميان آثار اين دوره كمنظير و بيسابقه است .
زيرا چنانكه اشاره شد كلام اين دوره بيشتر مبتنى بر حديث است , چنانكه در برجسته ترين آثار اين عصر يعنى توحيد و اعتقادات شيخ صدوق (م 381 ق ) ديده ميشود.
2) دوره ء دوم عصر كلام عقلى , اعتزالى است و نمايندگان بزرگ آن شيخ مفيد (م 413ق ) و سيد مرتضى علم الهدى (م 436 ق ) و شيخ طوسى (م 460 ق ) هستند.
در اينكه بين كلام شيعى و معتزلى پيوند يا لااقل هماننديهايى هست جاى ترديد نيست .
و دلايل اين حكم از اين قرار است : 1) مباحث و عقايد كلامى مشترك از جمله در توحيد و عدل و مسأ له صفات الهى كه هر دو بر خلاف رقيب و مخالف مشتركشان يعنى اشعريان , قائلند به اينكه صفات الهى عين ذات است .
نيز در مسأ له ء نفى رؤيت الهى در جهان آخرت , نيز در مسائلى چون لطف و وجوب اصلح بر خداوند, 2) اشتراك درسرآغاز كه كلمات و خطب و رسائل حضرت على (ع ) است و پيشتر نظرسيد مرتضى را در اين باره نقل كرديم , نيز اشتراك در روش عقلى فلسفى , 3) دليل تاريخى ديگرش وجود اشخاصى هستند كه آنان را شيعى معتزلى مينامند از جمله صاحب بن عباد (م 385 ق ), ابن نديم (م 385 ق ), راغب اصفهانى (م خ 502 ق ).
پيوندها و نقاط اشتراك بين شيعه و معتزله بيش از اينهاست .
تأ ثر متكلمان شيعى بزرگى چون شيخ مفيد و شاگرد ارجمندش سيد مرتضى از مكتب و كلام معتزله (مدرسه ء بغداد) در آثار اينان مشهود است .
(براى تفضيل تشيع اماميه و علم كلام معتزلى نوشته ء آلفردمادلونگ , ترجمه ء احمد آرام , در شيعه در حديث ديگران , 9 - 31, مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه از آغاز تا شيخ مفيد در مقالات فارسى , كنگره ء جهانى هزاره ء شيخ مفيد شماره ء 70, انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, نوشته ء مكدر موت , ترجمه ء احمد آرام ).
البته وجود اختلاف و افتراق در كلام معتزلى و شيعى نيز بسيار است كه شايد اهم آن مسأ له ء امامت است .
چه معتزله از اهل سنت به شمار ميآيند و به مسأ له امامت و امامت اثنى عشرى ائمه اثنى عشر اعتقادى ندارند.
(براى تفضيل در اين باره الفوارق الفكرية بين الشيعة والمعتزله نوشته ء استاد جعفر سبحانى در رساله ء الشيعة و علم الكلام عبرالقرون الاربعة جزو المقالات و الرسالات , شماره ء 32 مربوط به كنگره ء هزاره ء شيخ طوسى , 91 - 108, الشيعة بين الاشاعرة والمعتزلة , تأ ليف هاشم معروف الحسينى ).
در اينجا بايد از دو اثر كلامى شيخ مفيد كه هركدام از وجهى حائز اهميت است ياد كنيم .
نخست كتاب تصحيح الاعتقاد يا شرح عقائد الصدوق است كه در آن شيخ مفيد در نزديك به چهل مسأ له اعتقادى و كلامى بر استادش شيخ صدوق انتقاد ميكند.
يعنى آراء و عقايد كلامى حديث آميز او را از منظر و موضع عقلى و اعتزال آميز خود جرح و نقد و اصلاح ميكند.
دوم كتاب اوائل المقالات است كه در آن و جود افتراق و اختلاف عقايد شيعه و معتزله را بيان ميكند, يعنى با وجود تأ ثرى كه از آراء و انديشه هاى اعتزالى مكتب بغداد دارد, نهايتا جانب كلام و عقايد شيعى را گرفته است .
آثار كلامى سيد مرتضى شاگرد ارجمند شيخ مفيد, كه همچون استادش , خالى از گرايشها يا تأ ثرات اعتزالى نيست , بسيار است .
از جمله تنزيه الانبياء كه در اثبات عصمت انبياء و توجيه شبهات و نيز متشابهات قرآنى در اين باره است .
ديگر جمل العلم والعمل كه بخشى از آن فقهى و بخشى كلامى است و شاگرد گرانقدرش شيخ طوسى , كتاب تمهيدالاصول را در شرح بخش كلامى آن نوشته است .
ديگر: الشافى فيالامامة , كه شيخ طوسى آن را تحت عنوان تلخيص الشافى تلخيص و تهذيب كرده است .
ديگر: الذخيرة فى علم الكلام (تحقيق سيد احمد الحسينى ).
همچنين در كتاب معروف امالى (غررالفوائد و دررالقلائد) مباحث متعددى در علم كلام وجود دارد.
همچنين در رسائل او كه تحت عنوان رسائل الشريف المرتضى در 4 جلد به طبع رسيده است , رساله هاى كلامى متعددى هست .
3) دوره ء سوم , دوره ء خواجه نصير طوسى و علامه ء حلى است تا عصر صفويه , كه رنگ فلسفى آن , مخصوصا در آثار خواجه نصير, محسوستر است .
مهمترين آثار كلامى خواجه نصير (م 672 ق ) عبارتند از: 1) رساله ء فارسى آغاز و انجام , تلخيص المحصل (تصحيح استاد عبدالله نورانى ) كه تلخيص و تعديل كتاب محصل امام فخر رازى است .
ديگر و مهمتر از همه كتاب تجريد الاعتقاد است كه بر آن شرحهاى بسيارى نوشته اند.
مهمترين شروح آن عبارتند از: 1) شرح شمسالدين محمود عبدالرحمن اصفهانى (م 846 ق ) , 2) شرح قوشچى (م 879 ق ), 3) شرح عبدالرزاق لاهيجى موسوم به شوارق الالهام , 4) شرح علامه ء حلى كه به كشف المراد معروف است در عصر جديد آيتالله ابوالحسن شعرانى همين كشف المراد را ترجمه و شرح كرده است و نيز آيت الله حسن زاده ء آملى شرح و تعليقات ارزنده اى به كشف المراد نوشته است .
آثار كلامى علامه ء حلى (م 726 ق ) فراوان است .
از جمله : نهج المسترشدين كه فاضل مقداد سيورى ,از متكلمان برجسته ء اين عصر بر آن شرحى به نام ارشاد الطالبين نوشته است , كشف المراد كه به آن اشاره شد, انوارالملكوت فيشرح الياقوت كه پيشتر به آن اشاره شد, كشف الحق و نهجالصدق , كه فضل بن روزبهان بر آن رد نوشته است , و قاضى نورالله شوشترى كتاببسيار مفصلى (در بيش از بيست مجلد) در رد فضل بن روزهان و تأ ييد علامه حلى , به نام احقاق الحق نوشته است , منهاج الكرامة فى اثبات الامامة , كه ابن تيميه (م 728 ق ) كتابى در رد آن به نام منهاج السنة , و سيد محمد مهدى قزوينى كتابى به نام منهج الشريعة در رد ابن تيميه , منهاج السنة , و تأ ييد منهاج الكرامة نوشته است , الالفين الفارق بين الصدق والمين كه در آن هزاردليل بر امامت اميرالمؤمنين (ع ) و هزار دليل در ابطال شبهات مخالفين آورده است , الباب الحادى عشر كه در الذريعة 22 شرح بر آن ياد شده است , و شايد مشهورترين شرحش شرح مقداد سيورى باشد (تصحيح و طبع دكتر مهدى محقق ) (براى تفصيل در باره ء آثار كلامى علامه ء حلى اعيان الشيعة , 5/404 - 405 كه در آنجا 28 اثر كلامى از آثار علامه ياد شده است ) ديگر از آثار كلامى مهم اين عصر قواعدالمرام فى علم الكلام اثر ميثم بن على بحرانى (م 699 ق ) است .
4) دوره ء چهارم عصر صفوى است كه اوج آن در ظهور متكلم و دين پژوه بزرگى چون علامه مجلسى (م 1111 ق ) جلوه گر است , و از ويژگيهاى آن غلبه ء اخباريگرى است كه هرچند در اصل , مكتب و نهضتى فقهى و حديثى است , اما لوازم و فحواهاى كلامى هم دارد و بزرگانى چون علامه ء مجلسى , شيخ حر عاملى (م 1104 ق ) صاحب وسائل الشيعه و ملا محسن فيض كاشانى (م 1091 ق ) صاحب وافى و صافى و آثار عديده ء ديگر, به آنان گرايش دارند.
از دايرة المعارف شيعى عظيم و عظيمالشأ ن بحارالانوار, در طبع قديم (چاپ سنگى ), مجلدات 2 تا 7 و در طبع جديد (حروفى 110 جلدى ) مجلدات 3 تا 27 درعقايد و كلام شيعه ء اماميه است , و همه بر وفق مشرب اهل حديث و اخباريه , با تبرى آشكار از هرگونه بحث و استدلال فلسفى .
در اين دوره چند اثر كلامى ديگر شايان ذكر است : شوراق الالهام در شرح تجريد الكلام [= تجريد الاعتقاد خواجه نصير طوسى ] اثر ملا عبدالرزاق لاهيجى (م 1072 ق ) به عربى , ديگر گوهر مراد از همو, به فارسى , ديگر سرمايه ء ايمان از همو كه به نوعى تلخيص و تهذيب گوهر مراد است .
5) دوره ء پنجم از عصر قاجار تا مشروطيت كه تحول تازه اى در علم كلام شيعه صورت نگرفته است .
مهمترين مميزه ء علم كلام اين دوره آن است كه دو مكتب جديد از شيعه ء اماميه انشعاب يافته است يعنى شيخيه و بابيه به وهم آنان آثار كلامى بسيارى پديد آورده اند و هم در رد و تخطئه ء آنان آثار فراوانى پديد آمده است .
6) دوره حاضر كه تحول اساسى عظيمى در عقيده شناسى و كلام و دين پژوهى پديده آمده است .
يعنى دوره اى كه دو انقلاب اجتماعى سياسى (مشروطيت , و انقلاب اسلامى ) به خود ديده , و عصر اصلاحگرى اجتماعى و دينى است .
و پيشرفت علم , مسائل و مشغله هاى فكرى جديدى براى مؤمنان و متكلمان پديد آورده است .
از جمله مسأ له تكامل , كه قبول آن حتى در عصرى كه يك قرن از عرضه ء آن ميگذرد, براى متكلمان مسلمان و شيعه آسان و بدون تبعات نيست .
از ويژگيهاى كلام شيعه در عصر جديد, مجادله و هماوردى آن با انواع فلسفه ها و انديشه ها و مكتبهاى مادى , از جمله ماركسيسم و كمونيسم , و در دهه هاى اخير پوزيتيويسم بوده است , گه بزرگانى چون آية الله شهيد سيد محمد باقر صدر, و علامه طباطبايى , و آيت الله شهيد مرتضى مطهرى و آية الله طالقانى و دكتر على شريعتى و مهندس مهدى بازرگان هريك به نحوى با آنها مقابله فكرى كرده اند.
آخرين تحول در كلام شيعه در عصر جديد آراء و نظريه هاى بحث انگيز دكتر عبدالكريم سروش است كه طرح علم كلام جديدى كه منطبق با فلسفه علم و فلسفه دين جديد باشد, ميريزد و سخن از تكامل پذيرى معرفت دينى ميگويد و انديشه هاى خود را به صورت سخنرانى و مقاله و اخيرا در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت بيان كرده است و نقد و نظرهاى موافق و مخالف بسيارى برانگيخته است .
جديدترين اثر در كلام و دين پژوهى شيعه اماميه شريعت در آينه معرفت نوشته آيت الله عبدالله جوادى آملى است .
منابع : در متن مقاله آمده است .
بهاءالدين خرمشاهى