پرسش فرشتگان و پاسخ خداوند  
بخش دوم آيه سوال و جوابى درباره خلافت آدم است . پس از آن كه خداوند اراده خود رادرباره جعل خليفه در زمين اعلام كرد، فرشتگان گفتندن آيا كسى را در زمين خليفه قرارمى دهى كه در آن ، فساد و خونريزى مى كند، در حالى كه ما تسبيح و حمد تو را به جامى آوريم و تو را تقديس ‍ مى كنيم .
خداى سبحان در پاسخ آنان فرمود: من از چيزى باخبرم كه شما از آن آگاهىنداريد؛قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لكقال انى اعلم ما لاتعلمون .
صاحب تفسير تبيان و بيشتر مفسران تصريح كرده اند كه استفهام دراتجعل براى انكار و اعتراض يا اظهار عجب و تفاخر نبود، بلكه استفهام تعجيبى وهمراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمت اينعمل و نيز آميخته با اندوه و نگرانى از عاقبت آن نبود.
به بيان ، فرشتگان مى دانستند كه آدم موجودى ملكى و زمين است و موجود زمينى مادى ومركب از قواى شهويه و غضبيه است و قلمرو ماده ، منطقه تزاحم ها و درگيرى ها و لازمهاش افساد و خونريزى است ⁽¹¹³⁾ يا اين كه چون انسان در مقايسه با جن يا انسان هاىقبلى ، ⁽¹¹⁴⁾ از سه قوه شاهيه ، غاضبه و عاقله برخوردار است ، از حكمت چنين جعلىپرسيدند؛ زيرا آثار دو قوه شهوت و غضب كه جز افساد و تباهى نيست نمى تواند حكمتجعل و ايجاد باشد و اگر حكمت جعل و ايجاد ظهور بركات قوه عقليه ، يعنى تقديس وتسبيح باشد ما آن را انجام مى دهيم و آفرينش انسان براى چننى مقصودى ازقبيل تحصيل حاصل است . ⁽¹¹⁵⁾
به بيان سوم ، از اعتراف فرشتگان به علم و حكمت خداوند در پايان دومين آيه پس ازآيه محل بحث : انك انت العليم الحكيم بر مى آيد كه آناناصل حكمت در جعل خلافت در زمين را قبول داشتند و بر اين باور بودند كه اينعمل خداوند بى حكمت و مصلحت نيست ، اما نمى دانستند آن مصلحت چيست ؛ زيراجعل خلافت براى اين است كه خليفه از مستخلف عنه حكايت كند (يعنى بايد بين خليفه ومستخلف عنه سنخيت باشد. از اين رو در موارد ديگرى كه سخن ازجعل خليفه نيست ، بلكه تنها سخن از اصل خلقت انسان و يا سجده فرشتگان بر انسان ،مطرح است چنين سوالى از جانب فرشتگان عنوان نشده است ؛ مانند موردى كه خداوند بهملائك مى فرمايد:انى خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون # فاذا سويته و نفخت فيهمن روحى فقعواله ساجدين ⁽¹¹⁶⁾و در همه شوون و آثار و احكام و تدابيرش نشانىاز او داشته باشد و تسبيح و حمد و تقديس او گويد، در حالى كه زمينى بودن از خليفهبا چنين چيزى سازگار نيست ؛ زيرا موجود زمينى از آن جا كه مادى و مركب از قواى غضبى وشهوى است و قلمرو ماده ، منطقه تزاحم و تغيير وانحلال و افساد و بطلان است ، خواه ناخواه به فساد و تباهى كشيده مى شود و چنين وجودىنمى تواند از مبداى كه از اسماى حسنا و صفات علياىجمال و جلال برخوردار و از نقص در ذات و صفت و از شر و فساد درعمل منزه است حكايت داشته باشد. افزون بر اين كه ، غايت حمد و تسبيح و تقديس ، باحمد و تسبيح و تقديس ‍ ما حاصل است . پس بايد ما خلفاى تو قرار گيريم . در اينصورت فايده جعل خلافت در زمين چيست ؟! ⁽¹¹⁷⁾
به بيانى ديگر، كسى كه مى خواهد خليفه خداوندى شود كه اراده اش مطلق و علمش بىپايان است بايد اراده او نيز مطلق و علمش بى پايان باشد، در حالى كه انسان موجودىاست كه علم او كه صرف اراده اش مى شود به تدريجحاصل مى گرايد و طبيعى است كه محدوديت علم و احاطه ، منشا فساد و سبب درگيرى و درنهايت خونريزى است . علم انسان بر اثر تدريجى بودن و محدوديت آن ، هيچ شباهتى بهعلم خداوندى ندارد و هر قدر كه بر علمش افزوده مى شود جهالتش بيشتر آشكار مى شود.⁽¹¹⁸⁾
به عبارت ديگر، جمله انك انت العليم الحكيم قرينه متصله اى باشد براعتراضى نبودن پرسش فرشتگان ؛ چنان كه خود تسبيح و تقديس ‍ فرشتگان ، قرينهمتصله ديگرى است بر اين كه آنها در پرسش خود قصد اعتراض به خداوند نداشته اند؛زيرا با اعتراف به نزاهت مطلق خداوند از هر عيب و نقص ، ديگر مجالى براى نقد ونارضايى از كار حق نخواهد بود.⁽¹¹⁹⁾
به بيان چهارم ، سوال فرشتگان از قبيل پرسش اعتراض آميز برخاسته از ثروتسالارى و روحيه استكبارى بنى اسرائيل درباره زمامدارى طالوت نيست كه به پيامبرشانگفتند: چگونه او زمامدار باشد، در حالى كه ما از او شايسته تريم :انى يكون لهالملك علينا و نحن احق بالملك منه ولم يوت سعه من المال ⁽¹²⁰⁾، بلكه ازقبيل سوال هاى موسى از خضر است كه صرفا از محدوديت ظرفيت علمىسائل ناشى مى شود.
از اين رو فرشتگان ، بسان بنى اسرائيل نگفتند ما از او به خلافت سزاوارتريم ، بلكهاظهار داشتند: اگر مراد از جعل خلافت براى انسان ، تسبيح و تقديس الهى است ما از آنبرخورداريم ، نه انسان ؛ از انسان جز خونريزى و تباهى كارى ساخته نيست .
خصوصا با عنايت به اين كه فرشتگان معصومند و هرگز كارباطل نمى كنند و بلكه بدون اجازه خدا سخن نمىگويند:بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول ⁽¹²¹⁾؛ يعنى آنها حتى در اينپرسش استفهامى نيز از جانب خداوند ماذون بودند؛ چنان كه انسان ها در روز قيامت جز بااذن خدا سخن نمى گويند:لايتكلمون الا من اذن له الرحمن ⁽¹²²⁾.
كسى كه بدون اذن خدا سخن نمى گويد و كلامش جز حق نيست و كسى كه همانند حضرتمسيح و فرشتگان عبد محض است و از عبادت پروردگار استنكاف و استكبارى ندارد: لنيستنكف المسيح ان يكون عبدا لله ولا الملائكه المقربون ⁽¹²³⁾ و كسى كه عنداللهاست و از تسبيح و سجود در برابر خداوند ابايى ندارد:ان الذين عند ربك لايستكبرونعن عبادته و يسبحونه وله يسجدون ⁽¹²⁴⁾ و آنچه را به آن امر مى شود انجام مىدهد: و يفعلون ما يومرون ⁽¹²⁵⁾ او پرسش اعتراض آميز نيز ندارد، بلكه بدوناجازه خدا سوال نمى كند. ⁽¹²⁶⁾
اشكال : ظاهر رواياتى كه در ذيل اين قصه وارد شده ، اين است كه آنان مرتكب معصيت وخطا شدند و چنين چيزى با انكارى و اعتراضى بودنسوال سازگار است ؛ چون استفسار و استعلام صرف گناه محسوب نمى شود؛ مانندروايات زير:
1 ... فردوا على الله عزوجل هذا الجواب ، فندموا فلاذوا بالعرش ‍ فاستغفروا...⁽¹²⁷⁾.
2 اما بدء هذا اليت فان الله تبارك و تعالىقال للملائكه : (انى جاعل فى الارض خليفه ). فردت الملائكه على الله تعالى .فقالت : (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء). فاعرض عنها فرات ان ذلك من سخطهفلاذت بعرشه ...⁽¹²⁸⁾.
3 ان الله تعالى لما امر الملائكه ان يسجدوا لادم فردوا عليه ... فغضب عليهم ثمسالوه التوبه ...⁽¹²⁹⁾
4 ... عظم ذلك عليهم و غضبو الله ...⁽¹³⁰⁾.
5 ... فطنت الملائكه ان ذلك سخط من اللهعزوجل عليهم ... ⁽¹³¹⁾.
6 ... فردوا على الله تبارك و تعالى ... فحجبهم عن نوره سبعه الاف عام فلاذوابالعرش ...⁽¹³²⁾.
ظاهر اين روايات با توجه به تعبيرهاى وارد در آن مانند رد فرشتگان و غضب آنان وسپس ندامت و استغفار و تعبيرهايى چون سخط و غضب خداوند بر آنان و محجوب ساختن آنانرا نور الهى ، اين است كه استفهام فرشتگان انكارآميز به حساب آمد و آنان در اين اعتراضمرتكب گناه شدند؛ زيرا مجرد استعلام و استفسار براى آگاهى از حكمت الهى امرىپسنديده است .
از اين رو برخى محققان مانند مرحوم بلاغى كه با اعتراف به اعتراضى نبودن استفهامگفته اند:ولكن مع ذلك كان الاولى بهم ان لايصدر منهم هذاالسوال فى هذا المقام و ان كان سوالهم للتعلم ،بل يفوضوا الامر الى الله و حكمته و علمه بما هو الصالح ⁽¹³³⁾ دچار نوعىتهافت شده اند؛ مگر به عنوان ترك اولى و از باب حسنات الابرار سيئات المقربين. ⁽¹³⁴⁾
اما استشهاد الميزان به جمله انك انت العليم الحكيم تام نيست ؛ زيرا ايناعتراف شاهد بر اعتراض نبودن استفهام ملائك نيست ؛ زيرا اظهار اين سخن پس ازسوال آنها و جواب و روشنگرى خداوند بوده ، نه پيش از آن .
ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان ، معصوم نبودن فرشتگان است .
پاسخ اين است كه ، با توجه به تواتر روايات مزبور چاره اى جز پذيرش يكى از دوذوجه نيست ؛ يا گفته شود گناه آنان در حد ترك اولى بود كه منافات با عصمت همندارد، چنان كه درباره پيامبران چنين گفته مى شود و چنان كه مرحوم بلاغى ترك اولىبودن سوال فرشتگان را اختيار كرده و يا اين كهتفصيل بين طوايف و طبقات فرشتگان داده شود و اين كه آنچه در آيات قرآن وارد شده ،مبنى بر مكرم و معصوم بودن فرشتگان :بل عباد مكرمون # لايسبقونهبالقول و هم بامره يعملون ⁽¹³⁵⁾ مربوط به فرشتگان مقرب است ، نه اوساط ونازلان از آنان ؛ اگر چه ظاهر آيه شامل عموم فرشتگان باشد و اما آنچه در آيهمحل بحث وارد شده ، مربوط به گروهى از اوساط و يا نازلان از فرشتگان است كه پساز انقراض جن يا نسناس ، بر زمين حاكم شدند.
به ويژه مبى بر اين كه ، جمع محل به الف ولام (الملائكه ) افاده عموم نمى كند.
وجه دوم مختار كسانى است كه تفصيل مى دهند و مى گويند: گروهى كه در وصف آنانگفته شده :يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يومرون ⁽¹³⁶⁾،لا يعصونالله ما امرهم و يفعلون ما يومرون ⁽¹³⁷⁾ ولا يسبقونهبالقول و هم بامره يعملون ⁽¹³⁸⁾، از فرشتگان نورانى آسمانى هستند كه احيانابه آنها وحى نيز مى شود، نه از ملائكه زمينى (الماديه اللطيفه ).
در هر حال ، چنان كه بعضى از مفسران ⁽¹³⁹⁾ اشاره كرده اند مويد اعتراضى بودنسوال فرشتگان ، كثرت تاكيدهايى است كه در كلام آنان پس از جواب و روشنگرىخداوند، وارد شده است : 1 تعبير به سبحانك كه تاكيدى معنوى است . 2 نفىعلم ذاتى از خودشان و حصر علمشان در آنچه خداوند به ايشان داده است . 3 تاكيد بهان . 4 آوردن جمله اسميه . 5 آوردن ضميرفصل انت . 6 آوردن دو صيغه مبالغه عليم و حكيم . همه اين امورنشان مى دهد كه كار ناشايستى از آنها سر زده بود كه با اين همه تاكيد، در مقام تداركآن بر آمدند.
مويد ديگر، نحوه مقابله خداوند و سبك و سياق احتجاج او با آنان است كه فرمود: اگرراست مى گوييد و در ادعاى خود صادقيد مرا از اسماى اينان باخبر سازيد:انبئونىباسماء هولاء ان كنتم صادقين ⁽¹⁴⁰⁾. اين نحوه بيان و خطاب ، با مخاطبانى مناسباست كه تخلف و يا سخن ناپسندى از آنان صادر شده باشد.
با اين بيان روشن مى شود كه آنچه به عنوان قرينه متصله براى اعتراضى نبودنسوال ملائك ذكر گرديد به نظر بعضى از مفسران سخنى ناتمام است .
پاسخ : تحقيق در مساله آن است كه اولا، روايات ضعيف يامرسل در احكام فرعى حجت نيست ، چه رسد بهمسائل علمى و حكم اعتقادى . ثانيا، اثبات تواتر آنها آسان نيست . ثالثا، عالم فرشتگانمنطقه تشريع و احكام فقهى نيست وگرنه براى آنان شريعت ، رسالت ، حدود و كيفر وپاداش ‍ مى بود.
رابعا، احتفاف محاوره مزبور به تعبيرهاى تسبيح ، تقديس ، علم و حكمت نشانه اعتقاد،اعتراف و اذعان فرشتگان به نزاهت كار خدا از ناروا قداستفعل او از ناشايسته بوده ، بلكه هماره سراسر صنع الهى علم و حكمت است .
اعتقاد به نزاهت از عيب و نقص و اذعان به علم و حكمت قرينه كافى بر استفهامى بودنسوال است . خامسا، آيه عصمت فرشتگان از تخصيص ابا دارد. البته نمى توان همه انواعفرشتگان را استقصا و احكام همه آنان را بررسى كرد و فتوا به عصمت هر فرشته اىداد، ليكن فرشتگان معهود قرآنى كه مدبرات الهى هستند معصومند، به ويژه آنان كه بهعرش خدا مرتبطند و لياذ و عياذ آنان به عرش الهى است ؛ چنان كه در برخى رواياتمورد سوال آمده است . سادسا، ثنا و تنزيه فرشتگان ، سند تدارك نيست ؛ زيرا سيره ملكو سريره فرشته ، تسبيح هماهنگ با ثنا و نيز تقديس الهى است .
تذكر 1 گرچه در روايات مزبور، غضب خداوند مطرح است ، ليكن در برخى از رواياتچنين آمده كه فرشتگان براى رضاى خداوند غضب كردند و براهل زمين متاسف شدند. پس غضب ملائكه و تاسف آنان صبغه عبادى داشته كه در بحث خواهدآمد. ⁽¹⁴¹⁾
2 عده اى از مفسران جمله حاليه ونحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك را چنين معنا كردهاند: چگونه آدم را خليفه خود قرار مى دهى ، در حالى كه ما شايسته تريم ؛ چون ماتو را تسبيح و تقديس مى كنيم و از طبرسى رحمة الله عليه و زمخشرىنقل شده كه گفته اند اين جمله به منزله اين گفتار است :اتحسن الى فلان وانا احق منهبالاحسان و به همين لحاظ و از آن جا كه ظاهر اين بيانمشتمل بر نوعى عجب و تفاخر است در مقام دفع آن بر آمدند و گفتند:سوال فرشتگان صرفا براى استفسار و استعلام بوده است .
در حالى كه از آنچه گذشت به دست آمد كه اين جمله ، سمت و سوى ديگرى دارد و بدينمعناست : در حالى كه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم و تو از كار لغو و بى حكمت وفعل قبيح منزه و مقدس هستى ، چگونه كارى مى كنى كه حكمت آن روشن نيست ؟!
مطابق اين بيان روشن است كه سوال فرشتگان ، حتى به حسب ظاهر،مشتمل بر نوعى عجب و تكبر نيست ، تا در مقام توجيه آن برآييم و تشبيه آن به جملهاتحسن الى فلان ... نيز ناصواب است .
سر تعبير به من يفسد 
تعبير به من يفسد به جاى ما يفسدممكن است نشان آن باشد كه فرشتگاناز اراده و اختيار و عقل آدم آگاه بودند و تعجب و نگرانيشان از اين بود كه مى دانستند اگرحقيقت اعلايى به نام روح ⁽¹⁴²⁾ با پيكره اى مركب از شهوت و غضب پيوند داده شود وغرايز، مسلح به اختيار و تدبير گردد و با نيروى بى حدعقل تركيب شود با فوران شهوت ، چه تباهى و فسادى كه برپا نمى شود: يفسدفيها و با زبانه كشيدن شعله غضب چه خونها كه بر زمين نمى ريزد:
و يسفك الدماء؟ ⁽¹⁴³⁾ به گونه اى كه هيچ درنده اى از ساير انواع موجوداتبه آن نمى رسد؟ زيرا خونريزى و فساد آنها تنها محدود به تامين نيازهاى بدنىآنهاست .
جواب خداوند نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب راديده ايد و با نگاه منفى به آن نگريسته ايد، ليكن اين سكه روى مثبتى نيز دارد كه سببمى شود مصالح و منافع اين تركيب ، به مراتب بيبش از مفاسد و مضار آن باشد. ⁽¹⁴⁴⁾
تذكر: آمدن جمله يسفك الدماء بعد از جمله يفسد فيها ازقبيل ذكر خاص بعد از عام و از باب اهميت خاص مزبور ودليل بر اين است كه مهمترين و يا بالاترين مصداق فسادقتل نفس محترمه و انسان بى گناه و بدترين انحاىقتل ، كشتن به نحو خونريزى است ؛ زيرا كشتن از راههاى ديگر به زشتى و دشوارىخونريزى نيست ؛ چنان كه تكرار كلمه فيها براى تاكيد افساد در زمين و شدتاستبعاد است وگرنه ذكر اين ظرف ، يك بار كافى بود.
لزوم آميختگى حمد و تسبيح  
مقصود از نسبح بحمدك و غرض از ضميمه كردن بحمدك به نسبح آيا افاده اين معناست كه ما در حالى كه سپاسگذارت هستيم تسبيح تو مى گويم، چون اگر لطف تو نبود ما توفيق تسبيح نمى يافتيم ؟ يا مراد اين است كه مابه سبب حمد تو و يا به استعانت حمد تو، تسبيحت مى گوييم يا منظور، چيز سومىاست و آن اين كه ما به همراه حمد تو تسبيحت مى گوييم ؟
پاسخ به اين سوال متوقف بر تبيين معناى حرف باء در بحمدك و متعلق اين جارومجرور است . چند احتمال وجود دارد:
1 جارو مجرور در جايگاه حال قرار دارد و متعلق به متلبسين است ؛ يعنىنسبح متلبسين بحمدك ؛ ما تسبيح تو مى گوييم ، در حالى كه سپاسگزار تو هستيم؛ زيرا اگر لطف و توفيق و انعام تو نبود ما توان تسبيح تو را نداشتيم . ⁽¹⁴⁵⁾
در نتيجه اين جمله نظير آنچه در تعبير برخىمتداول است كه مثلا مى گويند: بحمد الله توفيق احياى شب قدر را پيدا كردم ،يعنى در اين توفيق از خدا سپاسگزارم ؛ زيرا او چنين نعمتى به من عطا كرد. ملائكه نيزگفتند: در حالى كه ما، البته به لطف و عنايت تو، تو را تسبيح و تقديس ‍ مى كنيمچگونه آدم را در زمين خليفه قرار مى دهى ؟!
ظاهرا باء مطابق اين وجه براى تعديه است ؛ چون مانند آن است كه گفته شود:تلبست بثوب فلان .
2 جار و مجرور متعلق به نسبح و باء براى سببيت يا استعانت ⁽¹⁴⁶⁾باشد؛ يعنى به سبب حمد تو و يا به كمك حمد تو، تو را تسبيح مى گوييم .
در اين صورت دو احتمال وجود دارد: نخست اين كه ، اضافه حمد به كاف خطاب ، از باباضافه مصدر به فاعل باشد و در اين صورت حامد خداست (بحمدك اياك ) و معناى جملهاين است كه ما از طريق حمدى كه تو براى خود دارى تسبيحت مى گوييم (نه از هر طريقى، گر چه به تعطيل شدن بسيارى از صفات باشد، مانند تسبيحى كه معتزله و يا سايرمذاهب باطل دارند). ديگر اين كه از باب اضافه مصدر بهمفعول باشد و در اين صورت حامد، مسبحين هستند (بحمدنا اياك )؛ يعنى از طريق حمدخودمان تو را تسبيح مى گوييم .
بنا بر هر دو احتمال اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى شود حمد، وسيله اى براىتسبيح شود، در حالى كه حمد، آرايش محمود به صفاتجمال و تسبيح پيرايش او از نقض و عيب است ؟
ممكن است از سوال مزبور چنين پاسخ داده شود كه اگر چه آرايش ، در همه موارد سببپيرايش نمى شود (البته ممكن است عكس آن صادق باشد، يعنى هر پيرايش از نقص و عيبىسبب آرايش گردد)، ليكن درباره خصوص ‍ ذات مقدس خداوند چنين است كه آراستن او بهصفات جمال ، پيراستن او از نقصها و عيبها را نيز به همراه دارد؛ زيرا همه صفاتثبوتيه اى كه خداوند به آن ، ستوده مى شود به طور مطلق بر خداوند صادق است ؛يعنى خدا غنى ، قادر، عزيز، عالم ، قوى و... على الاطلاق است و چنين وصفى و چنينآراستنى ، نفى اضداد را در خود دارد؛ مثلا، جمله گفتيم خدا غنى على الاطلاق است بدين معناست كه هيچ فقرى در او نيست . البته آنچه باعث اجتماعهجمال محض و جلال صرف است ، كه تسبيح مصاحب تحميد را به همراه دارد، همان هويت مطلقو لا بشرط مقسمى ذات احدى است .
3 باء به معناى مع و جارى مجرور متعلق به نسبح باشد. ⁽¹⁴⁷⁾ دراين صورت نسبح بحمدك يعنى نسبحك مع حمدك و در واقع ، باء در اينصورت براى توضيح كيفيت تسبيح و نشان آن است كه تسبيح ما تسبيحى همراه باستايش تو و جامعيت تو نسبت به همه كمالات است .
ممكن است ذكر واو در تعبيراتى مانند سبحان ربى العظيم و بحمده مويدى براى اين احتمال باشد؛ زيرا با وجود و او، قطعا باء، دلالت بر ملازمت و مصاحبتمى كند؛ مگر اين كه گفته شود بودن باء به معناى مع خلافاصل است و تنها زمانى اين ناديده گرفته مى شود كه قرينه اى در كار باشد (نظيرموارد اقتران با واو)، نه غير آن .
4 جار و مجرور متعلق به نسبح و باء به معناى الصاق باشد، كه مطابقنقل ابن هشام از برخى نحويان ، اين معنا از حرف باء مفارقت نمى كند.
از اين رو سيبويه به همين معنا اكتفا كرده ، آن را در معناى باءاصل و اساس ‍ دانسته و گفته است : باء براى الصادق و اختلاط است . ⁽¹⁴⁸⁾ پسنسبحك بحمدك ، يعنى نلصق و نختلط تسبيحنا بحمدك . نتيجه اين معنا،همان مصاحبت و ملازمت است . با اين تفاوت كه در اين صورت ، ديگر خلاف اصلى پيشنمى آيد، بلكه التزام چنين معنايى ، مقتضاى تحفظ بر معناى اصلى باء است .
با اين بيان روشن مى شود كه ، صحيحتر در ترجمه (و نحن نسبح بحمدك ) اين است كهگفته شود: و حال آن كه ما به همراه ستايش تو، تو را تنزيه مى كنيم و يادر حالى كه ما تسبيح و ستايش تو را به جا مى آوريم و در ترجمه و ان منش ء الا يسبح بحمده ⁽¹⁴⁹⁾ گفته شود: و هيچ چيز نيست مگر اين كه به همراهستايش ، تسبيح او مى گويد و يا هيچ موجودى نيست مگر اين كه تسبيح و ستايشاو را به جاى مى آورد.
در هر صورت ، پيام ضميمه شدن بحمدك بهفعل تسبيح در همه اين موارد، اين است كه در هرحال ، تسبيح ما، بايد با حمد ما قرين باشد؛ زيرا تسبيح بدون حمد، نفى بدون اثباتاست ، در حالى كه نفى ، مقدمه اى براى اثبات است ؛ چنان كه حمد ما نيز، بايد با تسبيحما همراه باشد؛ زيرا حمد بدون تسبيح ، اثباتى ناقص است ؛ چون حمد ما وصف كردنخداوند است ، از طريق فهم ناقص ما و خداوند از چنين وصف محدود و ناقصى منزه است :
سبحان الله عما يصفون . ⁽¹⁵⁰⁾ پس لازم است او را از چنين وصف ناقصىتنزيه و تسبيح كنيم . به هر تقدير، حمد تنها و همچنين تسبيح تنها نمى تواند حق وصفخدا را ادا كند.
به بيان ديگر، خداوند هم بايد تسبيح و تنزيه شود و هم مورد حمد و ستايش قرارگيرد، سر لزوم تسيبح و تنزيه اين است كه او رافع هر نقص و تنزيه كننده مخلوق ها ازهر عيبى است و كسى مى تواند چنين باشد كه خود هيچ نقصى و عيبى نداشته باشد. رازلزوم حمد و ستايش آميخته با تسبيح نيز اين است كه او با دادنكمال و اعطاى نعمت ، نقص ها و عيب ها را از ديگران مى زدايد. پس خود از هر نياز و عيب ونقصى منزه است و از سوى ديگر روشن است كه هركمال و نعمتى ، حمدى را طلب مى كند.
در هر حال ، خداوند هم سبوح و مسبح است ، چون در غير اين صورت نمى تواند رافع نقصها باشد و هم محمود است ، چون با دادن كمال و نعمت ، نقص ها را از ديگران برطرف مىسازد. پس هم بايد تسبيح شود و هم تسبيح او با حمد همراه گردد و به عبارت ديگر،چنان كه تنزيه خود خداوند نسبت به موجودات ، با اعطاىكمال و نعمت آميخته است ، تنزيه ما نسبت به خداوند نيز بايد با حمد او همراه باشد.
تذكر: اين كه فرشتگان به جاى گفتن ما شايستگى خلافت تو را داريم بهكنايه عرضه كردند: خليفه تو بايد اهل تسبيح و تقديس باشد و ما مسبح و مقدس توهستيم ، دليل بر تادب آنان است و اين كه خداوند به آنان فرمود:
من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد كنايه از اين است كه خليفه من نيز بايد بهچيزى آگاه باشد كه شما از آن بى خبريد؛ يعنى خليفه من بايد موجودى كاملتر از شماباشد چنان كه آيه بعد: و علم اد الا سماء... به آن شهادت مى دهد.
مصداق مقدس در آيه  
مقتضاى سياق آيه و لازمه عطف نقدس بر نسبح اين است كه تقديسشونده و موجود مقدس ، ذات پاك باشد، چنان كه تسبيح شونده ذات پاك اوست ، نه عالم وموجودات عالم تا معناى جمله اين باشد: ما جهان و موجودات جهان را رو به صلاح وقداست و كمال پيش مى بريم ، چنان كه بعضى گفته اند. ⁽¹⁵¹⁾ يا خودفرشتگان باشند؛ به اين معنا كه ما خود را از ادناس پاك مى كنيم ، چنان كه از ضحاك وغير او نقل شده است ، ⁽¹⁵²⁾ يا افعال خود را از معاصى پاك مى كنيم ، چنان كه ازابومسلم حكايت شده است . ⁽¹⁵³⁾
گرچه برخى اين معنا را در نقدس لك اختيار كرده و گفته اند: مراد، تقديسنفوس است براى خداوند. ⁽¹⁵⁴⁾ وى همچنين در سبح لله و همه مواردى كهتسبيح با لام آمده ، مانند: يسبحون له باليل والنهار ⁽¹⁵⁵⁾ و يسبح لهفيها بالغدو والاصال ⁽¹⁵⁶⁾ مى گويد: مراد تسيبح نفس هاى خودشان براىخداوند و در راه او و براى طلب كمال و منزه شدن از هر نقص و ضعف است . ⁽¹⁵⁷⁾
ظاهرا آنچه باعث چنين احتمالى شده ، اين است كه به جاى نقدسك و يا نقدسكلك به نقدس لك با حذف مفعول به ، تعبير شده است ، با آن كه اگرمفعول نقدس ذات پاك خداوند باشد بايد همانند نسبحك نقدسكگفته شود و در مورد سبح لله نيز بايد تعبير به سبح الله گردد.
ليكن ، چنان كه گفته شد، مقتضاى سياق آيه اين است كه مقدس و مسبح ذات پاك خداوندباشد؛ به ويژه با توجه به آنچه در تعريف تسبيح گذشت كه عبارت از برترينمراتب تعظيم است و چنين معنايى ويژه خداوند است و درباره غير او اطلاق نمى شود.نتيجه اين مى شود كه لام در لك براى تاكيد باشد؛ ⁽¹⁵⁸⁾
يعنى مفعول به نقدس كاف مجرور باشد، يا لام تعديد وتعليل باشد (يعنى نقدس لاجلك ) و در اين صورتمفعول نقدس در تقدير است ؛ يعنى نقدسك لاجلك و لام ، افاده خلوص و اخلاص مىكند؛ يعنى ما خالصا و مخلصا و بدون هيچ طمع و خوفى ازعاجل و آجل ، تو را تقديس ‍ مى كنيم ⁽¹⁵⁹⁾ و بر همين مقياس است سبح الله وهمه مواردى كه تسبيح با لام آمده است .
مراد از انى اعلم ... 
در تفسير جمله انى اعلم ما لا تعلمون دوسوال مطرح مى شود: نخست اين كه ، چرا خداوند به طورمجمل به سوال فرشتگان پاسخ داد و ديگر اين كه آنچه معلوم خداوند بود و فرشتگاناز آن بى خبر بودند چه بود؟
درباره سوال اول دو جواب داده شده : يكى اين كه براى بنده تسليم پروردگار و عالمبه اصل حكيم بودن خداوند در همه افعال و امور، بيان تفصيلى حكمت ها ضرورت ندارد ودگير اين كه ، جواب خداوند به طور كلى مجمل نبوده ، بلكه در آيات بعد به بعضى ازحكمت ها اشاره شده است .
درباره سوال دوم از ابن عباس و ابن مسعود نقل شده كه منظور، كبر و عجب و معصيت ابليساست . ⁽¹⁶⁰⁾ گويا خداوند مى خواهد بگويد من مى دانم منشا اين اعتراض كبر و حسادتابليس نسبت به خلافت آدم است . از قتاده نيزنقل شده كه مراد از ما لا تعلمون پيامبران و صالحان از ذريه آدم است ؛ ⁽¹⁶¹⁾
يعنى شما نمى دانيد كه چه پاكان و بزرگانى از ذريه آدم ، پا به عرصه وجود مىگذارند.
احتمال دوم با برخى رواياتى كه سابقا گذشت تاييد مى شود و توضيحش ‍ همان استكه در مباحث گذشته به آن اشاره شد كه گويا سخن خداوند اين است : شما تنها يك روىسكه (آدم و تركيب ويژه وجودى او) را ديدهاند اين است : شما تنها يك روى سكه (آدم وتركيب ويژه وجودى او) را ديده ايد و نمى دانيد كه اگر در اين تركيب و درگيرىعقل با شهوت و غضب ، عقل ، غلبه بايد صفاتى چون عفت ، شجاعت ، انصاف و... پديد مىآيد و آثارى چون احاطه بر جزئيات و استنباط صناعات و استخراج منافع كائنات از قوهبه فعل ، آشكار مى شود و بر قدرت و عبوديت روح ، افزوده شده ، به خدا نزديكتر مىشود.
شما نمى دانيد كه اگر چه علم و آگاهى انسان به تدريجحاصل مى شود و جهل او به مراتب بيش از علم اوست و در برابر وسعت علم الهى بسياراندك است ، ليكن در عين حال گسترده ترين مظاهر علم الهى ، علم انسان است و كسى در علمبه پاى او نمى رسد. ⁽¹⁶²⁾
شما نمى دانيد كه آفرينش آدم لطف خفى خداست ؛ زيرا پيامبران و امامانى از او پديد مىآيند كه با داشتن شهوت و غضب ، در برترين درجه طهارت و عصمت و طاعت و عبادت قراردارند و در هدايت و اصلاح مردم براى عبودت خدا كوشش مى كنند.
از اين رو از امير مومنان على عليه السلام در تفسير اين آيه آمده است :انىجاعل فى الارض خليفه لى عليهم فيكون حجه لى عليهم فى ارضى ⁽¹⁶³⁾ و نيزدر ادامه اين روايت آمده :اجعل ذريته انبياء مرسلين و عبادا صالحين و ائمه مهتدين ؛ اجعلهمخلفائى على خلقى فى ارضى ينهونهم عن المعاصى و ينذرونهم عذابى ...⁽¹⁶⁴⁾
شما نمى دانيد كه گر چه غايت جعل خليفه ، تسبيح و حمد و تقديس من است ، ليكن آن نيزمراتبى دارد و با توجه به محدوديت وجودى شما: و ما منا الا له مقام معلوم ⁽¹⁶⁵⁾ شناخت شما نسبت به من نيز محدود است و ابر اثر محدود بودن شناختى كهپشتوانه تسبيح و حمد و تقديس است ، خود تسبيح و تقديس نيز محدود بوده ، شايسته ومتناسب با ساحت قدس و كبريايى من نخواهد بود.
پس بايد خليفه اى جعل كنم كه با وجود زمينى بودن ، در معرفت ، از شمااهل آسمان برتر و در مظهريت الهى ، مظهر همه اسماى حسناى من است (بر خلاف شما كههر يك و يا هر گروه ، مظهر يك اسم هستيد) و در نتيجه از حمد و تسبيح و تقديس برترىنيز برخوردار خواهد بود؛ چنان كه درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آمدهاست كه صاحب پرچم و لواى حمد در قيامت است وحامل آن امير مومنان على عليه السلام است :حسين بن على عليه السلام على ابيه على بنابى طالب عليه السلام قال : قال لى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : انتاول من يدخل الجنه . فقلت يا رسول الله : ادخلها قبلك ؟قال : نعم ، لانك صاحب لوائى فى الاخره كما انك صاحب لوائى فى الدنيا وحامل اللواء هم المتقدم . ثم قال صلى الله عليه و آله و سلم : يا على كانى بك و قد دخلتالجنه و بيدك لوائى و هو لواء الحمد و تحته آدم و من دونه ، ⁽¹⁶⁶⁾ يعنى اولين وآخرين نمى توانند مانند او و على عليه السلام خدا را حمد كنند.
شما نمى دانيد كه در انسان استعداد آگاهى از اسماء است كه شما از آن بى خبريد و توانآموختن آن را نيز نداريد و من براى همين آگاهى او را مى آفرينم ، نه براىرذايل و معاصى . هدف از آفرينش انسان ، آگاهى او به اسما و عللم صائب وعمل صالح است و انسان را از اين غايت آگاه مى سازم و راه رسيدن به آن را به او نشانمى دهم و او را از فساد و معصيت نهى كرده ، از عذاب مى ترسانم و چنين آفرينشى با اينويژگى ، قطعا بر عدم آن ، ترجيح دارد.
بالاخره شما نمى دانيد كه اگر چه اهل افساد و خونريزى بودن موجود زمينى و همچنيناهل تسبيح و تقديس بودن شما درست است ، اما خليفه الله نهاهل خونريزى و افساد است و نه شما توان به جا آوردن تسبيح و تقديس و را داريد.
و اساسا او معلم شما در تسبيح و تقديس است :فسبحنا فسبحت الملائكه بتسبيحنا ؛⁽¹⁶⁷⁾ يعنى حتى در اين كمال نيز شما شاگردان انسانكامل هستيد.
به هر تقدير، معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لا تعلمون پيامبران ، صالحان وامامان معصوم (صلوات الله عليم ) هستند و به بيان ديگر، چنان كه در تفسير آيه بعدروشن خواهد شد، همان ذوات مقدسى كه مقصود از اسماى تعليم داده شده به حضرت آدم ونيز مراد از غيب السموات و الارض وارد درذيل آيه مزبور هستند؛ يعنى ما لا تعلمون به وسيلهذيل آيه بعد:الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض تفسير مى شود (مراد از غيبهمان اسماء است كه محجوب به حجاب هاى غيب بوده ، همه آنچه در آسمانها و زمين است ازنور و بهاى آن مشق شده است )؛ زيرا تعبير به (الماقل لكم ) نشان مى دهد كه جمله اعلم غيب ... سابقا بيان شده و آنچه در سابق بيانشده چيزى جز انى اعلم ما لا تعلمون نيست . پس ما لا تعلمون همان غيبالسموات والارض است و آن نيز چيزى جز اسماى تعليم داده شده نيست . ⁽¹⁶⁸⁾
البته اگر جمله و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون را ادامهمقول قول در الم اقل بگيريم نتيجه اين مى شود كه ما كنتم تكتمون نيزجزئى از معلوم خداوند و در جمله انى علم ما لا تعلمون است و اگر در تفسير آيهبعد پذيرفته شود كه مراد از ما كنتم تكتمون استكبار و عجب و حسادت ابليساست ، نتيجه ، جمع بين قول اول (قول ابن عباس و ابن مسعود) وقول دوم (قول قتاده ) مى شود؛ يعنى در هر يك از اين دوقول ، مصداقى از معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لاتعلمون بيان شده ومنافاتى ميان دو قول نيست .
نتيجه اين مى شود كه همان طور كه ما لا تعلمون شامل ماثر ميمون علمى و عملى انسان هاى كامل مى شودشامل مثالب و مطاعن مشووم ددمنشان بشرنما نيز مى شود؛ زيرا شايد برخى از تباهيها وسياهى هاى سيئات انسانى كه از هيچ حيوان شاهى يا غاضب صادر نمى شود از انسانخردورزى كه آثار علمى خود را در اهلاك حرث ونسل به كار مى گيرد صادر شود.
لطايف و اشارات 
1 هدف ، فايده و چگونگى ياد آورى در قرآن  
اصل تذكره و ياد آورى ، نكات فراوانى را به همراه دارد كه قرآن كريم به پاس ‍ آننكات موارد عديدى را بازگو مى كند؛ ياد آورى گاهى به لحاظكمال و قوت از دست رفته ، و فايده آن ، استرداد شكوه فراموش شده است و گاهى بهلحاظ نقص و عجز ترميم شده است كه سود تذكره ، مراقبت بر حفظ و نگهبانى نعمت بهدست آمده است .
نحوه تذكره و ياد آورى گاهى به طرح اصل رخداد تاريخى و حادثه مهمى است كه درمقطع خاص پديده آمده و زمانى به طرح ظروف جنبى و همراه آن رخداد مهم است . در اينراستا گاهى مكان حادثه متمكن و گاهى زمان رخداد متزمن ياد آورى مى شود. تذكره زمانبه لحاظ وحدت نوعى و تكرر سالانه ، بيش از ياد آورى مكان به لحاظ وحدت شخصىاست ؛ چون براى غير متمكنان در آن مكان معين ، صبغه ياد آورى ندارد، ليكن زمان به لحاظگستردگى نوعى آن (گرچه وحدت شخصى آن محفوظ نيست ) براى توده مردمقابل تذكره است .
قرآن كريم مواردى از تذكره زمان حادثه مهم را مطرح مى كند؛ مانند:واذكر فى الكتابمريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا ، ⁽¹⁶⁹⁾واذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انىمسنى الشيطان ، ⁽¹⁷⁰⁾و اذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ،⁽¹⁷¹⁾واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح ⁽¹⁷²⁾و اذكروا اذ كنتم قليلافكثركم ⁽¹⁷³⁾واذكروا اذ انتم قليل مستضعفون فى الارض . ⁽¹⁷⁴⁾ بررسىاجمالى محتوالى آيات ياد شده همان است كه به عنوان نمونه نكات در صدر اين اشارهبه اشارت رفت .
آنچه در اين مورد لازم است عنايت شود آن است كه ، گاهى رخداد وجودى نه متمكن است و نهمتزمن ، تا از تذكره مكان يا زمان آن سخن به ميان آيد، بلكه موجودى ملكوتى است . از اينرو كلمه اذ در چنين موردى به معناى ضرف وجودى است ، نه ظرف زمان و نه ظرفمكان . پيام كلمه اذ تذكره هايى مانند آنچه در جريان مكالمه الهى با فرشتگانمطرح است و نيز آنچه در ساخت اخذ ميثاق خدا از ذريه آدم طرح مى شود و ساير حوادثملكوتى غير زمانمند، توجه به رتبه وجودى و درجه هستى آن رخداد است كه با حفظوحدت شخصى براى همگان قابل ياد آورى است ؛ يعنى نهمثل مكان مادى است كه براى غير متمكنان در آن تذكره نباشد و نه مانند زمان مادى است كهتذكره آن به لحاظ وحدت نوعى است ، نه شخصى ، بلكه با حفظ وحدت شخصى ، سعهوجودى آن براى همگان ، تذكره است .
2 درس هايى از گفتگوى خدا با فرشتگانونقل آن
اعلام آفرينش آدم و خلافت او از سوى خداوند به فرشتگان و سپسنقل مجموع سوال و جواب براى رسول مكرم و امت آن حضرت در قرآن كريم ، چه حكمتىدارد و اساسا چه ضرورتى داشت كه خداوند فرشتگان را از آفرينش آدم وجعل خلافت او با خبر سازد تا چنان سوالى از آن صادر شود؟ اين اعلام چه پيامى دارد؟اين پرسش در برخى تفاسير مطرح شده و پاسخ هايى نيز از آن داده شده است :
يكم : خداوند خواست به انسان و فرشتگان بياموزد كه برترى و بزرگى كسى نبايدمانع از مشورت با كوچكترها شود. ⁽¹⁷⁵⁾
دوم : به آنان بفهماند كه نبايد خير كثير را فداى شرقليل كرد. ⁽¹⁷⁶⁾
سوم : از اين طريق اعلام كند كه از پرسش درباره اسرار آفرينش كراهت ندارد و به آنضايت مى دهد. ⁽¹⁷⁷⁾
چهارم : وقتى بعضى از اسرار و حكم خداوند و بر فرشتگان مخفى باشد پس خفاى آنبراى انسان عادى و متعارف ، اولى است . بنابر اين ، نبايد انتظار كشف همه اسرار و حكمآفرينش را داشته باشد (فانه لم يوت من العلم الا قليلا). ⁽¹⁷⁸⁾
پنجم : اظهار خضوع و تسليم در برابر خدا، مقدم بر شناخت حكمت اوست ؛ زيرا خداوند درپاسخ فرشتگان ابتدا به اجمال فرمود: اعلم ما لا تعلمون ، كه لازمه اش خاضعشدن سائل است و سپس با طرح جريان تعليم اسماء، جواب تفصيلىسوال را عنايت فرمود.
ششم : دلدارى و تسليتى است براى رسول گرامى در برابر محاجه مشركان و مخاصمهمنكران ؛ زيرا وقتى سپهريان و ساكنان ملا اعلى از خداوندسوال مى كنند و از او دليل و برهان مى طلبند زمينان و ساكنان غبراء به طريق اولى چنينهستند و بر انبياست كه در برابر آنها استقامت و براى آنان برهان اقامه كنند. ⁽¹⁷⁹⁾بلكه اين قصه به هر مبلغ و زهبر دينى و الهى مى آموزد كه با حلم و صبورى و شرحصدر، با پرسش هاى و اعتراض هاى مردم مواجه شود و تا حد امكان براى اثبات و تبيينمدعيات دينى در مقام بيان و اقامه برهان بر آيد.
هفتم : ⁽¹⁸⁰⁾ اين قصه به جامع بشرى مى آموزد كه آدمى از هر درجه از علم و قدرت وپاكدلى و حسن نيت و خير خواهى در تصميم ها و اقدام ها برخوردار باشد، از مناقشات وانتقادات ابايى نداشته باشد، بلكه ميدان گفتگو ومجال اعتراض را باز بگذارد و با آغوش باز از آناستقبال كند؛ چنان كه ذات اقدس خداوند مجال گفتگو وسوال شبيه به اعتراض را به فرشتگان داد؛ به گونه اى كه آنان با آگاهى از عظمتو حكمت خدا، مرعوب او نشدند و بدون آن كه تحت تاثير هيبتش قرار گيرند پرسش خويشرا مطرح كردند و خداوند نيز با عنايت و لطف خاص و باكمال و مدارا و ارائه دليل مشهود و معقول آنان را قانع كرد و جالب است كه خداوند باباشكال و گفتگو را براى ابليس لعين نيز باز گذاشت ؛ آن جا كه وى به خداى سبحانگفت :خلقتنى من نار و خلقنه من طين ..... ⁽¹⁸¹⁾
پس آنان كه خود را برتر از اشكال و اعتراض مى بينند به خود آيند و از اين ماجرا عبرتگيرند و بدانند كه با اين خود پسندى و خود بر تربينى ، ناخودآگاه ، خويش را فوقعزيز جبار قلمداد كرده اند و از امير بيان حضرت على عليه السلام بشنوند كه مىفرمود: آن گونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى گوييد با من سخن مگوييد و چنانكه در پيشگاه حاكمان جبار خود را جمع مى كنيد در حضور من نباشيد و به طور تصنعى (ومنافقانه ) با من رفتار نكنيد و هرگز گمان مبريد درباره حقى كه به من پيشنهاد كردهايد كندى ورزم (يا ناراحت شوم ) و مپنداريد من در پى بزرگ ساختن خويشتنم ؛ زيرا كسىكه شنيدن حق يا عرضه داشتن عدالت بر او برايش دشوار باشد،عمل به آن براى وى دشوارتر است .
بر اين اساس ، از گفتن سخن حق يا مشورت عدالت آميز، خود دارى مكنيد؛
زيرا من (شخصا به عنونان يك انسان ) خود را مافوق آن كه در برخى موضوعها، اشتباهكنم نمى دانم و از آن در كارهايم ايمن نيستم ، مگر اين كه خداوند مرا حفظ كند.⁽¹⁸²⁾
البته خداوند، انسان هاى كامل به ويژه رهبران معصوم و منصوب را همواره از آسيب سهو ونسيان حفظ مى كند؛ چنان كه آنان از گزند عصيان نيز مصونند.
تذكر الف : گرچه استنباط جريان مشورت از اعلام قصه آدم ، آسان نيست ، ولى اگرهدف از اين محاوره و گفتگو، طرح شورا و ارائهاصل مشورت باشد (چنان كه برخى از آثار اظهار نظر وتبادل راى در آن مشهود است ) اين قصه نشان مى دهد كه چنين فضيلتى در متن آفرينشبشر نهادينه شده است ؛
زيرا اگر مطلبى در حين پيدايش و پرورش و رويش پديده اى كاملا ملحوظ گردد، معلوممى شود كمال آن موجود، مرهون رعايت آن مطلب خواهد بود كه در متن آفرينش وى تعبيه شدهاست . به بيان ديگر، چنان كه تعليم اسماء در طليعه پديد آمدن آدم و مطرح شد وتعليم قرآن در متن هويت انسان ملحوظ شد:الرحمن # علم القران # خلق الانسان # علمهالبيان ⁽¹⁸³⁾ و اگر كسى به دور از محور علم ، زندگى كند، حيان انسانى خود رارها كرده است و تعليم انبيا تحميلى بر هستى بشر نيست ، بلكه اثاره دفينه هاى عقلىاوست ، همچنين جريان مشورت نيز برگرده انسان سنگينى نمى كند، بلكه دستوروشاورهم فى الامر ⁽¹⁸⁴⁾ و وصف و امرهم شورى بينهم ، ⁽¹⁸⁵⁾همگى به منزله اثاره و شكوفا كردن مطلبى است كه در ساختار داخلى انسان تعبيه شدهاست و بشر گريزان از استشاره ، به دام استبداد به راى مى افتد و هلاك خواهد شد: مناستبد برايه هلك . ⁽¹⁸⁶⁾
غرض آن كه ، انسان آگاه از كيفيت پديد آمدن خود و اين كه هويت او با تعليم اسماء و بامشورت شكل گرفت ، براى صيانت هويت اصيل خويش ، همه امور ملحوظ در آن را ازقبيل فراگيرى اسماى الهى از يك سو و تعليم يا انباى آن به ديگران بر حسب درجاتمتفاوت متعلمان آن ، از سوى ديگر و نيز اصل شورا را از سوى سوم از ياد نخواهد برد وآنها را مايه رشد نهان و نهاد خود تلقى مى كند، نه تكليف وتحميل زايد بر خواسته هاى درونى خويش .
ب : برخى از اهل تفسير بر آنند كه كلمه اذقال هر جا در قرآن به كار رود به اين معناست : گوش كن تا بگويم وگزارش آفرينش آدم پيش از خلقت وى نه جنبه استعانت داشت و نه صبغه مشورت ، بلكهدر كسوت بشارت بود، با فرشتگان به ظهور معلم اسماء و مبين حقايت ، آگاه و براىتحقق وعده آن آماده گردند. ⁽¹⁸⁷⁾
شيوه تبشير و آيين تمهيد در قرآن كريم مشهود است ؛ چنان كه خداى سبحان انبياء سلف رااز آمدن خاتم خلف با خبر ساخت و از آن ميثاق گرفت :و اذ اخذ ميثاق النبيين لما اتيتكم منكتاب و حكمه ⁽¹⁸⁸⁾ و حضرت عيساى مسيح عليه السلام را ضمن اطلاع از ظهوررسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مامور تبشير آمدن آن حضرت فرمود:انىرسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرابرسول ياتى من بعدى اسمه احمد⁽¹⁸⁹⁾ و اصحاب نبوت و صحابه رسالترسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را پيش آمدن آنان ، در تورات وانجيل وصف كرد:ذلك مثلهم فى التوريه و مثلهم فىالانجيل ...⁽¹⁹⁰⁾.
آنچه فرشتگان پس از دريافت اين تبشير ارائه كردند از سنخ تضارب آراى مشاورانبود و نه از صنف اعلام آمادگى معاونان ؛ زيرا اعلام الهى ، برتر از شور و مهمتر ازعون و بهتر از استعانت بود، بلكه اظهار آنان از سنخ اعلام آمادگى بندگى و اطاعت بود؛يعنى اگر عبد مى طلبى ما بندگانيم و اگر اطاعت مى خواهى ما مطيعانيم ؛ چنان كه ازآيه و انا لنحن الصافون # و انا لنحن المسجون ⁽¹⁹¹⁾ چنين بر مى آيد. خداىسبحان به فرشتگان فرمود: شما اگر از فساد جوارح برخى از بنى آدم آگاهيد، ازصلاح جوانح اولياى آنان و از صلاحيت فروغ فراوان ولايت دلهاى آنان و از توانمندىحمل منشور رهبرى جوامع و نشر ماثر ربوبى و تبيين وتعليل و اجرا و حمايت و دفاع از آن بى خبريد. ⁽¹⁹²⁾
ج : سوال فرشتگان غير از جنبه استفهام ، ممكن است صبغهادلال (بى پروايى و جراتى كه از وثوق و اطمينان به محبت نشات مى گيرد)داشته باشد؛ زيرا عبد مقرب گاهى به عنوانادلال ⁽¹⁹³⁾ مطالبى را با مولا در ميان مى گذارد.
3 مراتب خلافت  
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت مراد از خلافت حقيقت جامع آن است كه درجات فراوانى رابه همراه دارد، گرچه مصداق عينى مطرح در آيهمحل بحث ، داراى خلافت مطلق و كامل است كه بهره انسانكامل است ؛ زيرا اصل خلافت ، مراتبى دارد و هر انسان به مقدار علمى كه به اسماى الهىدارد و بر اثر آن بر ديگر موجودات برترى مى يابد، خليفه الله است و آنچه از آيهيا داود انا جعلناك خليفه فى الارض ⁽¹⁹⁴⁾ نيز استفاده مى شود بيش از خلافتحضرت داوود در بعد قضاى به حق در زمين نيست ؛ يعنى فرق اين آيه با آيهمحل بحث در اين است كه از اين آيه ، خلافت مطلق به دست نمى آيد. ⁽¹⁹⁵⁾ در حالى كهسياق آيه در محل بحث شاهد است كه مراد از خلافت در آن ، خلافت مطلق است ؛ زيرا منشاخلافت انسان را علم او به غيب آسمان ها و زمين معرفى مى كند و اين نشان مى دهد كه حوزهخلافت او همه غيب و شهادت است ؛ زيرا عالم به غيب ، به طريق اولى عالم به شهادت نيزهست و نتيجه اش آن است كه نازلترين موجودهاى مادى تا عاليترين موجودهاى مجرد، همهزير پوشش ولايت و خلافت اوست و آنچه در شكافته شدن دريا به دست حضرت موسى ،و گلستان شدن آتش براى خليل الله ، و مسخر شدن باد براى حضرت سليمان و انشقاققمر با اشاره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وقوع پيوست همه صرفا ازآثار سيطره ولى الله بر عالم ملك است .
به هر تقدير، خلافت الهى درجات متعدد دارد؛ زيرا خداوند، ظهورهاى متفاوت دارد و آنچهدر آيه محل بحث مطرح است خلافت خليفه تام وكامل است كه كار خداى سبحان را به اذن او در همه شوون جهان امكان انجام مى ده ؛ يعنىچون خداى سبحان عليم و قدير بالذات است ، انسانكامل نيز مظهر تام آن عليم و قدير است و عالم به علم الهى و مقتدر به قدرت الهى ومتخلق به اخلاق الهى است و محدوده جهان تكوين براى او، همانند محدوده بدن براى هرانسان است كه هر كارى را اراده كند به اذن خدا مى تواند آن را انجام دهد و چنين انسانكاملى هم در ذات (به اصطلاح حكيمان ) و اوصاف ذاتى و هم در اوصاف فعلى و آثارعينى خليفه الله است ؛ ذات و صفاتش خليفه ذات و صفات خداست وافعال و آثارش ‍ خليفه افعال و آثار خداست ؛
يعنى در هر چهار جهت ، مظهر خداست بدون آن كه از خود واجدى چيزى باشد و چنين مقامى رااحدى از موجودات ، حتى فرشتگان ندارند، بلكه ويژه انسانكامل است ؛ اگر هر يك از موجودات در هر درجه اى از وجود كه هستند در محدوده صفاتجمال و جملالى كه دارند و به اندازه وسعت وجوديشان خليفه الله هستند؛ يعنى مظهراسمى از اسماى الهى هستند، خواه جزئى و خواه كلى .
خلافت الهى كه مقول به تشكيك است از جهات گونه گونقابل ارزيابى است . آنچه هم اكنون به آن پرداخته مى شود بيان درجات متفاوت آن ازلحاظ كيفيت ارتباط اوصاف كمالى با روح انسان خليفه الله است ؛ زيرا مراتب خلافت خدامرهون بررسى مراحل پيوند صفات الهى با روح متصف به آن است .
اگر كسى واجد اوصاف كمال خداوند باشد فى الجمله داراى خلافت او خواهد بود، ليكنتفصيل درجات آن به اين شرح است :
1 اگر ثبوت صفات كمالى براى كسى در حدحال بود كه قابل زوال است و قبول زوال آن نيز سريع خواهد بود. چنين شخصىخلافت او از خداى سبحان در حد حال است ، نه زايد بر آن .
2 چنانچه به مرحله اى رسيد كه اوصاف كمالى براى وى در حد ملكه بود،(يعنى گرچه قابل زوال است ليكن قبول زوال آن بطى و كند خواهد بود) چنين شخصىخلافت او از خداوند در حد ملكه است ، نه زايد بر آن .
3 اگر به درجه اى بار يافت كه صفات كمالى براى او در حد تقويم ماهوى بود، يعنى مقوم ماهيت او شد و يكى از اجزاى ماهوى او راتشكيل داد مادامى كه آن ماهيت موجود است زوال پذير نخواهد بود. چنين شخصى خلافت او ازخداى سبحان در حد تويم ماهوى اوست ، نه زايد بر آن .
4 چنانچه به قله هرم تكاملنايل آمد به طورى كه صفات كمالى براى وى در حد تقويم وجودى بود نهماهوى و به نحو عينيت بود نه جزئيت ، يعنىكمال هاى مزبور عين هويت او بود نه ماهيت و نه به نحو جزئيت ؛ زيرا وجود،اصيل و بسيط است و از هر گونه تركيب و تجزيه منزه است و اگر كمالى براى آنثابت شد حتما به نحو عينيت ست ، نه جزئيت ، چنين انسان كاملى خلافت الهى عين هويتوجودى او خواهد بود و فرض زوال با حفظ هويت فرض جمع دو نقيض است ؛ زيرا سلبشى ء از نفس خود همان جمع دو متناقض است . خلافت چنين انسان كاملى از خلافت ديگر خلفابرتر است ؛
زيرا خلافت وى همتاى ساير كمال هاى الهى نظير علم ، قدرت ، حكمت ... عين هويت اوست ،نه عين ماهيت او، چه رسد به اين كه در حد حال يا ملكه باشد.
چنين انسان كاملى در نفى صفات زايد بر ذات خليفه خدا و آيت كبراى اوست ؛ يعنى همانطور كه خداوند داراى اسماى حسنا و صفات علياى ذاتى نامحدود است و همه آن اوصافكمالى عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى هيچ گونه تغايزى با ذات اقدس الهىندارد، خليفه او نيز مظهر همان اسماى حسنا و آيت همان صفات علياى مزبور است ، ليكنبه طور محدود و همه آن اوصاف كمالى محدود، عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى بايكديگر و با ذات هيچ گونه تغايرى با هم و با ذات مقدس ‍ خليفه خدا ندارد؛ زيرا چنينانسان كاملى آيت خداى سبحان است كه نهايت اخلاص در معرفت توحيدى او نفى زايد برذات است : كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ⁽¹⁹⁶⁾ زيرا همان خطبه معروفعلوى عليه السلام كه كمال اخلاص را نفى صفات مى داند از صدر تا ساقه در صددبيان اوصاف كمالى خداوند است ، ليكن براى بيان اتحاد بلكه عينيت مصداقى و وحدتصدقى اوصاف و موصوف فرمود: نفى صفات ،كمال اخلاص ‍ معرفت توحيدى خداست .
لازم است عنايت شود كه وحدت ذات و صفت و عينيت وصف و موصوف نه مختض واجب است و نهبراى ممكن محال ؛ زيرا معيار تمايز بين واجب و ممكن همان وجوب و امكان وجود است كه يكىغنى محض ‍ و واجد همه كمال هاى وجودى به نحو نامحدود و ديگرى فقير صرف و فاقدهمه آنهاست .
اگر ذات موجودى واجب بود كمال هاى وجودى آن اجب اتحاد آنها با يكديگر و وحدت صدقىو مصداقى آنها با ذات ممكن اتحاد عينى آنها با موصوف ، ممكن خواهد بود؛ زيرا همهاوصاف مزبور و نيز جريان وحدت مصداقى و اتحاد عينى تابعاصل موصوف است . اگر موصوف داراى وجود امكانى بود همه شوون او نيز در محدودهامكان ارزيابى مى شود. فرق اصطلاحى را مى توان در تفكيك بين ضرورت ذاتى كه با امكان وجودء منافات ندارد و ضرورت ازلى كه مختص واجب استجستجو كرد.
بنابر اين ، كمال خلافت در بساط وجودى است ؛ زيرا خليفه بسيط الحقيقه ، بايد ازبساطت محدود و نسبى برخوردار باشد تا آيت آن بسيط محض ‍ گردد و اين شان ميسورنيست ، مگر براى موجودى كه در ظل وحدت و عينيت اوصاف و موصوف به درجه بساطتنايل آيد، تا آيت كبراى بسيط الحقيقه گردد و صفات كمالى او نيز همچون اوصافمستخلف عنه او عين ذات امكانى وى شود، تا درباره او در قلمرو امكان چنين صدق كند كهكمال خلافت نفى صفات زايد بر ذات خليفه است .
براى نيل به چنين خلافتى هجرت از تركب به بساطت لازم است كه اين سفر سخت تر ازسير از كثرت به وحدت است ؛ زيرا ممكن است كثير واحد شود و سالكى كه از منظر كثرتبه جهان هستى نگاه مى كرد هم اكنون از ديدگاه وحدت به آن بنگرد و گذشته از وحدتمنظر وحدت ناظر هم پديد آيد، ليكن بر اثر فقدان برخى ازكمال هاى مطلوب خلافت ، در تنگناى تركب از وجدان و فقدان باشد كه بدترين انحاىتركيب شمرده شده ؛ زيرا حيثيت دارا بودن برخى ازكمال هاى عين دارا نبودند كمال هاى ديگر نيست و چنين موجود مركبى كه از بود و نبودتلفيق شده آيت خداوند بسيط محض نيست و در نتيجه خلافت وى از خداى سبحانكامل نيست .
براى وصول به چنين قله اى جز هجرت از تركب به بساطت چاره اى نيست و اين هجرتكبرا با هجرت صغرا و وسطا حاصل نمى گردد؛ چنان كه با جهاد اصغر و اوسط پديدنمى آيد، بلكه جهاد اكبر لازم است تا زمينه چنين هجرت كبرايى فراهم گردد.
براى چنين سفر هايلى بايد هر گونه تاريكى راه و هراس موج وهول گرداب را در پرتو لطف ويژه مستخلف عنهحل كرد و گذشته از رعايت همه احكام و آداب الهى ، كه ره توشعه شرايع و مناهج انبياىخداست ، هماره صبغه فطرت روح را بر خواسته طبيعت تن كه بر خاسته از حس گرايىاوست ترجيح داد و آن را با تعديل نه تعطيل ، در صراط مستقيم انسانيت سوق داد. وقتىبه وادى فطرت رسيد و از عيب و نقص طبيعت رهيد و جنبه كمالى آن را در ضمنكمال وجودى فطرت تكميل كرد نوبت به جهاد اكبر و هجرت كبراىعقل و قلب مى رسد در اين صحنه نبايد عقل مفهوم گرا را در پاى شهود دلربا تضحيهكرد، بلكه بايد آن را اثاره و شكوفا ساخت تا به همراهدل از مفهوم صادق به عين خارجى كه مصداق است باريابد و گرنه :

سالك شايق خلافت الهى ، عقل مفهوم گرا از تذكيه مى كند، نه تضحيه و همان طور كه درحركت جوهرى ، قوه به فعل نايل مى شود و با رسيدن به فعليت شكوفا مى گردد نهآن كه زايل شود، عقل برهانى با نيل به عرفان ناب هماهنگ با وحى قرآنى شكوفا وذكى مى شود، نه زايل و ذبيح ، و جبرئيل عليه السلام چون فرشته بود و براى هرفرشته اى مقام معلوم تحديد شده ، توان فناى در انسانكامل را نداشت تا از انطواء، اندراج و انسلاك و روح نبوى به بارگاه منيع ثم دنافتدلى # فكان قاب قوسين او ادنى ⁽¹⁹⁸⁾ نايد آيد.
ليكن عقل مفهوم گرا و برهان طلب انسان سالك مفتاق خلافت ، توان هضم شدن دردل طولان زده غواص بحر معرفت شهودى را دارد تا از علم به عين آيد و از گوش بهآغوش .
در منطقه جهاد اكبر و هجرت كبرا تدريجا جنبه هويت بر ماهيت چيره مى گردد و امكان فقرىبر امكان ماهوى بايق مى شود و رفته رفته شكوه وجوب بالغير بارزتر مى گردد وامكانى ذاتى خواه ذات به معناى ماهيت و خواه به معناى هويت زايل مى شود؛ زيرا امكان ذاتى وصف ذات است و چيزى كه اصلا ذات ندارد، نه ذات بهمعناى ماهيت مركب از جنس و فصل و نه ذات به معناى هويت ، چگونه به امكان ذاتى متصف مىگردد. تنها چيزى كه مى ماند همان وجوب بالغير است ؛ زيرا انسان همانند ديگرموجودهاى امكانى اولا، ربط محض است و ثانيا، وجود رابط (نه رابطى ) كمتر از آن استكه داراى ذات باشد؛ زيرا هر ذاتتى قابل ملاحظه است و وجود رابط هرگزقابل ملاحظه نيست ؛ چون معناى حرفى را هيچ گاه نمى توان مستقلا ملاحظه كرد و چيزىكه هرگز در خور ملاحظه خود يا ديگران نيست متصف به امكان ذاتى يا ساير معانى راجعبه ذات نخواهد بود.
اين است كه گفته مى شود ماسواى خدا فقراست ، نه فقير، به معناىذاتى كه فقر براى آن ثابت باشد، نظير عدد چهار كه زوجيت براى آن ثابت استوگرنه فقر لازم ذات است ، نه عين ذات و اين لازم محذورهاى فراوانى رابه همراه دارد و چون خلافت چنين انسان كاملى همانند ساير شوون كمالى او عين هويت وىمحسوب مى گردد و هويت او عين فقر و ربط وجودى به خداى سبحان است . پس خلافت اونيز عين ربط به مستخلف عنه است و چنين خليفه اى نه تنها مردم را به خود دعوت نمىكند، بلكه هيچ كس را به غير خدا فرا نمى خواند؛ چنان كه نه تنها تصرف خود را درانسان و جهان عين ربط به تصرف مالكانه و مستقلانه خداوند مى داند، بلكه تصرف هرموجود ديگر را نيز عين فقر و ربط به تصرف مقتدرانه خداى سبحان مى داند؛ زيراسراسر جهان امكان از منظر چنين خليفه كاملى غير از مرات وجود الهى و آيينه تصرفمالكانه و مقتدرانه آن حضرت نخواهد بود.
خلاصه آن كه ، اولا، بهترين خليفه بسيط الحقيقه ، بسيط المجاز است ،نه مركب المجاز. ثانيا، عينيت صفت و ذات داراى مراتب است كه عاليترين مرتبه آنمخصوص بسيط الحقيقه ، يعنى خداى سبحان است .
ثالثا، بعضى از مراتب عينيت ذات و صفت در مظاهركامل الهى يافت مى شود؛ يعنى اصل عينيت مخصوص واجب نيست ، گرچه مرحله نهايى آنويژه خداست . رابعا، آنچه جناب عبدالكريم بن ابراهيم جيلانى بيان داشت كه اين حكم درغير خداوند نيست ⁽¹⁹⁹⁾ صائب نيست و تفصيل آن در مطاوى بحث گذشت .
4 خلافت از خدا در جعل خليفه  
خلافت كامل و نيابت جامع در اين است كه خليفه حقيقى مظهر همه اسماى حسنا و صفاتعلياى مستخلف عنه باشد، حتى در اسم استخلاف و صفتجعل خلافت ، تا بتواند در پرتو اين مظهريت گروهى را در مشهد حضور و عده اىرا در مكتب حصول خليفه خود قرار دهد، كه آنان در حقيقت خليفه باواسطه خدايند وغير از آثار الهى چيزى از خود يا اغيار ديگر ندارند. البته خليفه امكانى برتر ازمستخلف نيست ، ليكن انتظار آن است كه مستخلف عنه خود را به خوبى ارائه كند.
كسى كه خليفه آدم مى شود بايد بكوشد بيش از يك بار ذلت زلت را تجربه نكند وافزون بر يك دفعه كامگاه بهشت قرب و منزلت والا را به دامگاه ارتكاب درخت ممنوعتبديل نكند و زايد بر يك لحظه عصيان و نسيان را نيازمايد و غير از يك دفعه دلالت به بقا و جاودانگى را با تدليه و اسقاط مغرورانه تعويض نكند و فوراآن را به نحو دوام جبران كند؛ چنان كه مستخلف عنه او، يعنى آدم كه خليفه حقيقى خدا بودلغزش يك لحظه اى ، عصيان ، نسيان ، غوايت ، تدلى ، زلت و وسوسه ابليس را بااصطفا و اجتبا و توبه الهى و تلقى كلمات ربانى و هدايت ويژه خدا به طور مستمرترميم كرد و صفاى صفوت او چنان بر تيرگى مفروض لحظه اى وى سايه افكند كهاثرى از آن نماند؛ زيرا دريايى اصطفاى الهى و عباب اجتباى خداى مجالسى براى بروزحباب عصيان و غوايت نمى گذارد.
به هر تقدير، انسان كامل خليفه جامع و كامل خداست ، حتى در اسم استخلاف و صفتجعل خليفه .
روشن است كه همه اين بركات از سنخ ظهور جمال صاحب صورت است در چهره مرآت انسانمتبلور. از اين رو شايد بتوان چنين ترسيم كرد كهرسول گرامى اسلام ، حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم كه صادراول يا ظاهر اول و خليفه جامع الهى است ، حتى در اسم استخلاف ، آنچه را كه دربارهحضرت اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام در ساحت غدير و صحنه هاى فراوانديگر انجام داد و آن حضرت والا را بر كسى خلافت نشاند و نشان ولايت را بر صدرمشروح او نصب فرمود و مدال رهبرى و امامت امت اسلامى را بر بازوان خيبر گشاى او بستهمگى از سنخ مظهريت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و خلافت آن ذات مقدس ازذات اقدس الهى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت است .
از اين رو مى توان به پيشگاه نبوت و رسالت بزرگترين خليفه خدا در جهان بشريتعرض كرد:و ما نصبت عليا عليه السلام للخلافه ، اذ نصبت ، ولكن الله نصب و ما قلتللناس يوم الغدير فى على : من كنت مولاه فهذا على مولاه ، ولكن الله قال و همچنين درمطالب و موارد ديگر.
5 حدشناسى خليفه خدا  
خلافت موجودى از موجود ديگر دو قسم است ؛ زيرا خلافت گاهى صرفا به لحاظتاريخى و مانند آن است كه از اين جهت ، امتياز جوهرى بين خليفه و مستخلف عنه نيست ؛نظير خلافت نسل دوم از نسل اول اقوام و مللى كه در سرزمينهاى معين به سر مى برند. دراين گونه موارد تفاوت مقامى و رتبى بين اصل و فرع وجود ندارد. از اين رو ممكن استخليفه همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از او باشد؛ يعنى درجه وجودىنسل دوم اعلم ، اتقى و افضل از نسل اول باشد:ما ننسخ من ايه او ننسها نات بخير منها اومثلها . ⁽²⁰⁰⁾ در اين جا خليفه مى تواند همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از وىسخن بگويد و عمل كند؛ زيرا قدرت او برخاسته از هويت خود اوست و مرهون افاضهمستخلف عنه نيست .
قسم ديگر خلافت ، صرفا به لحاظ مقام و منزلت وجودى و رتبى است ، نه تاريخى ومانند آن . از اين رو امتياز جوهرى ميان خليفه ، و مستخلف عنه وجود دارد و خليفه همهصلاحيت و اقتدار خود را مرهون خلافت مى داند؛ زيرااصل مشروعيت و قدرت او از مستخلف عنه به وى رسيده است . پس درجه وجودى و رتبى اونه برتر از مستخلف عنه است و نه همتاى او، بلكه حتما فروتر از اوست . البته درجهتنزل مربوط به درجه خلافت و كيفيت استخلاف است .
اگر چنين خليفه اى كه درجه وجودى او رقيقه درجه وجودى مستخلف عنه است و هرگز همتاىاو نيست داعيه مقام مستخلف عنه را داشته باشد به تنها مشروعيت خود را از دست مى دهد،بلكه فاقد قدرت خواهد شد؛ مثلا نايب خاص يا عام امام معصوم عليه السلام اگر، معاذالله ، داعيه اى برتر از حد كه از اعضاى امت آن امام همام و معصوم عليه السلام است داشتهباشد سامرى گونه سقوط مى كند و اگر امام معصومى عليه السلام است داشته باشدسامرى گونه سوقط مى كند و اگر امام معصومى عليه السلام كه نايبرسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ، معاذ الله ، دعوت برتر از امامت را در سربپروراند و مدعى نبوت گردد همان كيفر تلخى را خواهد ديد كهرسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم ، معاذ الله ، كه خليفه خداست اگر چيزى رابدون اذن خدا بگويد و آن را به صورت تقول و افتر به مستخلف عنه خود كه خداىسبحان است اسناد دهد، خواهد ديد:ولو تقول علينا بعضالاقاويل # لاخذنا منه باليمين # ثم لقطعنا منه الوتين # فما منكم من احد عنه حاجزين⁽²⁰¹⁾ زيرا مرز امامت كاملا از محدوده نبوت و رسالت جداست ؛ چنان كه منطقه نبوت ورسالت از قرقگاه ربوبيت و قلمرو الوهيت كاملا منفك است .
خداى سبحان داراى اسماى حسنا و صفات علياى فراوانى است كه برخى از آنها جزومستاثرات است و احدى را به آن بارگاه منيع بار نيست . عنوان ربوبيت و كبريايى از اينقبيل است ؛ چنان كه حضرت امير المومنين على بن ابى طالب عليه السلام در اين باره مىفرمايد:الحمدلله الذى لبس ‍ العز والكبرياء واختار هما لنفسه دون خلقه و جعلهماحمى و حرما على غيره و اصطفاهما لجلاله ⁽²⁰²⁾. بنابر اين ، كسى كه خليفه خداست، خواه به واسطه و خواه با واسطه بايد رتبه خود را هماره بشناسد و از آن تعدى نكند.
البته بايد توجه داشت كه آن معرفت و اين استقامتسهل نيست ؛ زيرا ويژگى صراط مستقيم دو چيز است : يكى دشوارى شناخت و ديگرىسختى استقامت . سبب دشوارى شناخت آن است كه صراط مستقيم از لحاظ معرفتى ، از موباريكتر است : ادق من الشعر و انسان محقق مو شكاف لازم است تا از جهت معرفت بهآن نايل گردد و از جهت عملى ، از شمشير تيزتر است : احد من السيف ⁽²⁰³⁾ وانسان متحقق مستقيم لازم است تا از لحاظ عمل به آن كامياب گردد. پس اولا، مقام والاى خلافتكاملا از قلمرو وجودى و رتبى مستخلف عنه پايين تر است و ثانيا، علم به مرز ممتاز هركدام از ديگرى دشوار است و ثالثا، عمل به وظيفه خلافت سخت است . و رابعا، با لطفويژه مستخلف عنه همه اين مراحل پيمودنى است .
آنچه از انسان كامل و خليفه جامع الهى حضرت على بن ابى طالب عليه السلام درتحذير از داعيه بزرگى داشتن و تهديد نسبت به دعوى جبروت كردن و تحديد وظيفه عبددر ساحت قدس مولا وارد شده ، ناظر به همين مطلب است :اياك و مساماه الله فى عظمتهوالتشبه به فى جبروته فان الله يذل كل جبار و يهينكل مختال . ⁽²⁰⁴⁾
بنابرر اين ، در حكومت اسلام اگر كار گزارى در تقنين يا اجرا يا قضا، انديشه بشرىرا بر ره آورد وحى الهى مقدم بدارد هرگز خليفه خدا نخواهد بود؛ چنان كه هر فردى نيزاگر بخواهد انگيزه خود را بر هدف الهى ترجيح دهد هرگز خليفه خداوند نيست .
تذكر: ظلم ستيزى و باطل بر اندازى بدون جامه جبروت ميسر نيست و خلفاى الهى در عينآن كه رحماء بينهم اند نسبت به غاشمان نصيحت ناپذير اشدء علىالكفار ⁽²⁰⁵⁾ هستند؛ چنان كه مستخلف عنه آنان در عين آن كه ارحم الراحمين فىموضع العفو والرحمه است ،اشد المعاقبين فى موضعالنكال والنقمه ⁽²⁰⁶⁾ است .