سوره بقره : آيات 30  
و اذ قال ربك للملئكه انى جاعلفى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال انى علم مالاتعلمون (30).
گزيده تفسير 
اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و پرسش وپاسخى درباره خلافت ، تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاه انسانرا در نظام احسن تعيين مى كند؛ هم دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينه معرفتحقايق برخوردار است و هم موقعيت فرشتگان در ارتباط با انسان و عدم استعداد و قابليتآنان براى خلافت الهى را روشن مى سازد.
شمول ملائك در آيه نسبت به همه فرشتگان ، حتى گروهى از آنان كه دائما فانى ومستغرق در خدا هستند و اساسا خود را نمى بينند، تا در مقام قياس ‍ با آدم بر آيند،قابل اثبات نيست .
حرف تاكيد ان به ضميمه اسميه بودن جمله ،دليل بر جدى بودن تصميم جعل خليفه و نيز استمرار وجود خليفه الله است و مفرد بودنضمير در انى مى تواند نشان عدم وساطت فرشتگان در اينجعل باشد؛ با توجه به اين كه اساس در مساله خلافت ، حقيقت و جان خليفه الله است واين مرحله از وجود خليفه ، معلم فرشتگان و غيرقابل ادراك براى آنان و در نتيجه غير قابل وساطت براى آنان است .
قيد فى الارض قيد جعل است ، نه مجعول . از اين رو تنها اشاره به اين دارد كهمبدا انسان در قوس صعود و جايگاه بدن عنصرى او، زمين است وگرنهلااقل انسان كامل ، در همه عوالم غيبى و شهودى خليفه الله است .
مقصود از خليفه شخص حقيقى آدم نيست ، بلكه مراد، شخصيت حقوقى آدم و مقامانسانيت است ، يعنى خليفه الله ، مطلق انسان ها يا دست كم نوع انسان هاىكامل هستند و مقصود از مستخلف عنه خداوند سبحان است ، نه گروهى از فرشتگانكه در زمين مى زيستند، يا جنيان مفسد و خونريزى كه منقرض شدند، يا انسان هاى پيشينموسوم به نسناس ، يا مطلق موجودات عالم .
سوال فرشتگان ، براى انكار و اعتراض ، يا اظهار عجب و تفاخر نبود بلكه استفهامتعجيبى همراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمتجعل خلافت براى آدم و نيز آميخته با نوعى نگرانى از عاقبت آن بود.
تعبير به من يفسد به جاى ما يفسد ممكن است نشان آن باشد كه فرشتگاناز اراده و اختيار و عقل و تركيب وجودى خاص آدم و لوازم اين تركيب آگاه بودند و جوابانى اعلم ما لاتعلمون نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكهاين تركيب را ديده ايد و از پاكان و نيكانى كه از چنين تركيبى نشات مى گيرند بىخبرند.
ضميمه شدن حمد و كلمه بحمدك بهفعل تسبيح ، پيام آور اين نكته است كه پيوسته ، بايد تسبيح مسبحان با حمد آنان قرينباشد.
تقديس شونده در جمله ونقدس لك ذات پاك خداوند است ، نه عالم و موجودات آن ونه خود فرشتگان ، يا افعال آنان .
جواب اجمالى انى اعلم ما لاتعلمون ممكن است ناظر به اين باشد كه براى بندهتسليم پروردگار حكيم بيان تفصيلى حكمت ها ضرورتى ندارد.
تفسير 
اذ: پيش از تبين معناى اذلازم است درباره اصالت اين كلمه يا زيادت آن سخن بهميان آيد؛ ابو جعفر طبرى مى گويد: كسى ازاهل بصره كه منسوب به آشنايى با لغت عرب است پنداشته كه معناى اذقال ربك قال ربك است ؛ يعنى اذ از حروف زايد و بى معناست و بهشعر اسود بن يعفر استدلال كرده است . آنگاه جناب طبرى اولا، نقد مبسوطى درباره زيادتكلمه اذ ايراد كرده و ثانيا مورد استشهاد اديب بصرى را كه شعر اسود بن يعفرباشد نقد و بررسى كرده و ثالثا، به آيهمحل بحث پرداخته و سر انجام به اصالت كلمه اذ و عدم زيادت آن فتوا داده است .⁽¹⁾ فخر رازى نيز قول به زيادت را باطل دانسته ، مى گويد: حق آن است كه درقرآن كلمه بى معنا وجود ندارد. ⁽²⁾
قرطبى نيز از معمر بن المثنى ابو عبيده ، قول به زيادت كلمه اذ رانقل كرده ، مى گويد: زجاج و نحاس و جميع مفسران ، زيادت آن را انكار كرده اند
و نحاس گفته : اين سخن (زيادت ) خطاست ؛ چون اذ اسم و ظرف زمان است و زايدنمى شود و زجاج گفته : هذا اجترام من ابى عبيده ؛ يعنى اين سخن جرمى است ازابو عبيده ⁽³⁾. غرض آن كه ، احتمال زيادت كلمه اذ در غالب نوشتارهاىتفسيرى تازى و فارسى مردود شمرده شده است ؛ چنان كه اندلسى نيز آن را نفى كردهاست . ⁽⁴⁾
شيخ طوسى نيز همانند جناب طبرى احتمال زيادت اذ را ناصحيح مى داند ⁽⁵⁾.نيز، متاخران از اهل تفسير با اشتغال به تبيين معناى اذ ازاحتمال زيادت آن اعراض كرده ، آن را قابل طرح ندانستند.
متعلق اذ: درباره متعلق كلمه اذ بين مفسران اختلاف است ؛ كسانى مانند زمخشرى دركشاف و طبرسى در جوامع الجامع ، هم احتمال تعلق آن را به اذكر مقدر داده اند وهم احتمال تعلق آن را به قالوا كه در ادامه آيه آمده است ، ليكن آلوسى وجه دومرا شايسته و بهتر مى داند و بلاغى (ره ) مى گويد: اگر متعلق به اذكر باشدلازمه اش اين است كه رسول گرامى تنها مامور به ياد آورى خصوص جمله انىجاعل فى الارض خليفه باشد و جمله هاى بعدى بى ارتباط به آن به حساب آيد؛چون در صورت ارتباط بايد بر سر آن فاء در مى آمد و گفته مى شد: فقالوا...، نظير فاجاءها المخاص ... كه در ادامه واذكر فى الكتاب فى الكتاب مريم اذانتبذت ... ⁽⁶⁾ آمده است . ⁽⁷⁾
از اين رو مرحوم بلاغى اذ را متعلق به محذونى مى داند كه سياق كلام بر آندلالت دارد؛ مانند جرت ؛ چون سوق كلام اقتضا مى كند كه تقدير آيه چنين باشد:و زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمين جانشينى قرار مى دهم ،در اين مورد گفتگوها و قضايايى به وقع پيوست ؛ به اين صورت كه فرشتگانگفتند....
به هر تقدير، مطابق نظر آلوسى و مرحوم بلاغى اذ متعلق به فعلى است كه درادامه كلامى مى آيد (با در تقدير يا در ظاهر) و آيه بايد چنين معنا شود: و هنگامى كهپروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى قرار مى دهم ، آنان گفتند...،نه اين كه معنا با ياد بياور زمانى را كه ... باشد.
تذكر 1 فخر رازى از كسانى است كه اذكر را محذوف مى داند و اذ رامتعلق به آنان تلقى مى كند و رازى اضمار آن را دو چيز مى داند: يكى معروف بودن چنينتقدير و اضمارى در ادبيات عرب و ديگرى تصريح به آن در بسيارى از مواضع قرآنكريم ؛ مانند:واذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ، ⁽⁸⁾ و اذكر عبدنا داود ،⁽⁹⁾واضرب لهم مثلا اصحاب القريه اذ جائها المرسلون اذ ارسلنا اليهم اثنين .⁽¹⁰⁾ آنگاه سخن بسيار نغز و دلپذيرى دارد و آن اين كه والقرآن جاء كالكلمهالواحده . ⁽¹¹⁾ همچنين كمال الدين الزملكانى گفته است ان القرآن كله كالكلمهالواحده . ⁽¹²⁾
تعبير به اين كه همه قرآن مانند يك كلمه ، يعنى يك جمله و همه ابعاض ‍ آن
1 ابو جعفر طبرى مى گويد: ملائكه جمع ملاك است و مفرد آن در كلام عرببدون همزه به كار مى رود و گاهى مفرد آن مالك به تقديم همزه بر لاماستعمال مى شود؛ مانند: جبذ و جذب و شامل و شمال ، از كلمات مقلوبه ، ليكن در هنگام جمع، هرگز مالك گفته نمى شود، بلكه همواره ملائك و ملائكه به كار مى رود...⁽¹³⁾. مفرد ملائكه در قرآن ملك آمده و عنوان ملاك در حديث ذكر شده ،ولى در قرآن ياد نشده است . صرف اين كه در تورات از فرشته به ملاك تعبير شده دليل نقل آن به لغت عرب نيست ؛ زيرا تقارب و تشابه يك كلمه در دو لغتدليل انتقال آن از يكى به ديگر نيست ، مگر بادليل معتبر. ⁽¹⁴⁾
2 طبرى در ادامه سخن مزبور گفته است : اصل ملاك به معناى رسالت و فرستادن است...؛ چون فرشتگان همان فرستگادگان الهى بين خدا و پيامبران يا بندگان خاصديگرند. از اين رو آنها را ملائكه ناميدند.
شيخ طوسى (ره ) اين وجه تسميه را نقد مى كند و مى گويد: اين سخن نزد كسى صائباست كه همه فرشتگان را فرستادگان الهى بداند. اما در بين صحابه ما اين گفتار بهنحو تفصيل مقبول است ، نه اطلاق ؛ زيرا فرشتگان دو گروهند: برخى رسولند وبعضى رسول نيستند؛ زيرا خداوند درباره آنان فرمود: الله يصطفى من الملائكهرسلا ⁽¹⁵⁾؛ چنان كه درباره انسان ها فرمود:ولقد اخترناهم على علم علىالعالمين ⁽¹⁶⁾ همان طور كه همه مردم رسول نيستند، همه فرشتگان نيز فرستادهنيستند وگرنه همه آنها براى رسالت مصطفى بودند، نه برخى از آنان . بنابر اين ،ملك اسم مشتق نيست ، بلكه علم يا اسم جنس است . ⁽¹⁷⁾ امين الاسلام (ره ) نيز همين راه راطى رده است . ⁽¹⁸⁾
شايد بتوان گفت آنچه از اطلاق جاعل الملاتكه رسلا. ⁽¹⁹⁾ بر مى آيد رسالتهمه فرشتگان است و آنچه از آيه اصطفاى مزبور استفاده مى شودت صفوت ويژه براىرسالت خاص است ؛ زيرا همه فرستادن ها براى ابلاغ پيام خدا به مردم نيست ، بلكهبرخى از آنها براى انجام وظيفه ديگر نسبت به موجودهاى جدا از مردم است .
3 زمخشرى الحاق حرف تاء در ملائكه را براى تانيث جمع مى داند.⁽²⁰⁾ و فخر رازى نيز همين راه را مى پيمايد. ⁽²¹⁾ برخى بر آنند كه تانيتفرشته از عقيده ترسايان عرب زبان به لغت عربى سرايت كرده است ؛ زيرا آنان براين باور بودند كه فرشتگان دختران خدايند. آنگاه نژاد عرب نيز چنين گمان نارواىوارداتى را پذيرفت و آيه كريمه و يجعلون لله البنات سبحانه ⁽²²⁾، در ازاحهچنين وهم فائل است . ⁽²³⁾
اندلسى احتمال مبالغه بودن را از برخى نقل مى كند. ⁽²⁴⁾
البته اين احتمال مبتنى بر آن است كه حرف تاء جرو اصلى جمع نباشد وگرنهدر صورتى كه حرف تاء جزو اصلى ملائكه ، كه جمع نباشد وگرنه درصورتى كه حرف تاء جزو اصلى كلمه ملائكه ، كه جمع سماعى ملك است باشد،هرگز معناى جداگانه اى مانند تانيث ، تاكيد و مبالغه ندارد.
4 عنوان ملائكه در قرآن كريم چندين بار مطرح شده ، و ظاهرا ابليس ‍ در هيچيك از آنها داخل نيست . در آيه مورد بحث و آيات پس از آن مطالب متعددى درباره ملائكهارائه شده كه اندراج ابليس در يك مطلب آن مسلم است ، اما درباره مطالب ديگر معلوم نيست. مطالب مزبور عبارت است از:
الف : اعلام جعل خليفه به ملائكه . ب : عرض اسماء بر ملائكه . ج : انباى آدم اسماء رابه ملائكه . د: امر ملائكه به سجود براى آدم . مورد چهارم يعنى امر به سجود،شامل ابليس مى شود و اندراج او تحت عنوان ملائكه از راه تغليب است ، ليكندليلى بر اندراج ابليس تحت عنوان ملائكه در سه جريان ديگر نيست ؛ زيرا گر چهتغليب ممكن است ، ليكن صرف امكان مستلزم وقوع نيست و ارتكاب تغليب در جريان چهارمبه استناد اين قرينه است كه قرآن كريم از يك سو ابليس را مامور به سجود مى داند واز سوى ديگر، فرمان جداگانه راجع به سجود ابليس صادر نشده ، و از سوى سوماستثناى ابليس از امتثال ملائكه نسبت به دستور سجود شاهد وحدت امر واندراج ابليس درهمين امر و دستور واحد است .
البته اگر شاهد منفصل معتبر ارائه شود، ارتكاب تغليب در آن سه مورد نيز، لازم خواهدبود.
5 گاهى عنوان ملك بر ابليس كه از جن است اطلاق مى شود؛ مانندما كان اللهسبحانه ليدخل الجنه بشرا بامر اخرج به منها ملكا⁽²⁵⁾ و گاهى عنوان جن بهمناسبت استتار بر ملك اطلاق مى شود؛ مانند:وجعلوا بينه و بين الجنه نسبا ، ⁽²⁶⁾چون مشركان جاهليت ، فرشتگان را دختران خداى سبحان مى پنداشتند و بين ملائكه وخداوند نسبت پدرى و فرزندى قائل بودند، نه بين خداوند و جن . از اين رو مراد از جنه در اين آيه همان فرشتگانند. البته اين گونه از اطلاق ها با قرينه خواهد بودوگرنه نوع ملك از نوع جن جداست .
جاعل : درباره جعل در جاعل فى الارض خليفه دوقول وجود دارد:
نخست اين كه به معناى تصيير و گردانيدن است . پسجعل مزبور دو مفعولى است (مفعول اول خليفه ومفعول دوم فى الارض )؛ يعنى من خليفه اى در زمين قرار مى دهم . اينقول مختار زمخشرى ، بلكه تنها وجهى است كه وى ذكر كرده است . ⁽²⁷⁾ ديگر اين كهبه معناى خلق است ؛ يعنى من در زمين خليفه اى مى آفرينم (پسجعل مزبور يك مفعول دارد و آن خليفه است ).
اين قول را ابو حيان اندلسى ترجيح داده است . ⁽²⁸⁾ از اين رو كه مادهجعل كه اگر دو مفعولى اتجعل ... بدون ذكر خليفه تكرار شده ؛ درحالى كه اگر دو مفعولى مى بود، بايد جمله به اين صورت بيان مىشد:اتجعل فيها خليفه يفسد فيها .
ممكن است گفته شود به قرينه جمله ماقبل خليفه در تقدير است ،ويل جواب دادند كه كلام بدون اضمار بهتر از كلام با اضمار است . ⁽²⁹⁾
تذكر: لازم است توجه شود كه عنوان جعل ، در موارد متعددى همتاى عنوان خلق استعمال شده است ، ليكن در برخى از مواضع به معناى امر لطيف يا مجرد يا معنوى... به كار مى رود؛ مانند: ... اذا جعل فيكم انبياء. ⁽³⁰⁾الحمد لله الذى خلقالسموات والارض وجعل الظلمات والنور⁽³¹⁾
از اين رو در موردى كه مقصود، آفرينش بدن مادى انسان است چنين آمده : انى خالق بشرامن طين ⁽³²⁾ و در آيه محل بحث كه مقصد حيثيت معنوى انسان است فرمود: انىجاعل فى الارض خليفه .
نكته ديگرى كه تذكر آن در ارتباط با معناىجعل خالى از لطف نيست اين است كه ، اگرجعل به معناى تصبير و متحول ساختن و گردانيدن چيزى از حالى به حالى باشد،محتمل است جعل آدم به عنوان خليفه و ارتقاى او به اين درجه ، متاخر از خلق او به عنوانبشر از طين باشد:اذ قال ربك اللملائكه انى خالق بشرا من طين ⁽³³⁾؛ يعنىزمانى بود كه آدم تنها بشرى بود، بدون اتصاف به صفت خليفه اللهى و سپس خليفهقرار داده شد؛ ليكن اين احتمال در صورتى است كه جمله به اين صورت باشد: انىجاعل آدم خليفه . اما با توجه به اين كه جمله وارد در آيه انىجاعل فى الارض خليفه است ، حداكثر دلالت آن اين است كه زمين ابتدا متصف بهمسكن خليفه الله نبود و سپس خليفه در آن قرار داده شد؛ يعنى متصف به مسكنخليفه الله بودن گرديد.
خليفه : خليفه ، فعيله به معناى فاعل است ، نه به معناىمفعول ، خليفه يعنى جانشين سابق ، نه كسى كه ملحوق به ديگرى است و پس از او برجارى وى مى نشيند. گرچه برخى چنين پندارى را ارائه كردند. ⁽³⁴⁾
فرق بين خليفه و امام در اين است كه خليفه ناظر به گذشته و امام ناظر بهآينده است . چه سبق و لحوق زمانى باشد يا رتبى ؛ اگر كسى بهدنبال ديگرى جاى او را اشغال كند خليفه نام دارد و اگر كسى راهنماى ديگران باشد وديگران به او اقتدا كنند امام نام دارد. البته ممكن است فردى هم خليفه باشد و هم امام ؛خلافتش نسبت به كسانى است كه بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادى است كه از اومتاخرند و انسان كامل چنين است ؛ يعنى هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابقبالذات ، يعنى خداوند خليفه است ؛ ليكن در تصوير خلافت انسان از خداوند مطلى استكه در لطايف و اشارات خواهد آمد. ⁽³⁵⁾
تاء در خليفه براى مبالغه است ، نه تانيث ؛ نظير تاء در كلمهبصيره در آيه بل الانسان على نفسه بصيره # ولو القى معاذيره ⁽³⁶⁾كه براى مبالغه است و معناى آيه اين است كه انسان كاملا خود را مى شناسد، اگر چه ممكناست بهانه هايى براى تبه كارى هاى خود بتراشد. خليفه در آيهمحل بحث نيز چنين است ؛ يعنى آن موجود كاملى كه مى تواند در همه جوانب ، آثار خدايى را(در مقام فعل ) در جهان محقق كند.
نسبح : تسبيح كه براى اظهار برترين تعظيم ، يعنى توحيد است (و از اين رو براى غيرخداوند جايز نيست ، چنان كه عبادت ، غايت شكر است و براى غير خدا جايز نيست ) ازسبح به معناى آمد و شد و سعى و تلاش در حركت است و آيه شريفه ان لكفى النهار سبحا طويلا. ⁽³⁷⁾ نيز بدين معناست كه براى تو در روز، آمد و شدطولانى و تلاش مستمر است و چون بنده موفق مبادرت و سرعت به انجام عبادت دارد ⁽³⁸⁾به تسبيح موسوم شده است .
البته بعضى از لغت شناسان سبح را به معناى خصوص حركت در مسير حق بدونهر گونه ضعف و انحراف دانسته اند، نه مطلق حركت به بيان ديگر دو جهت را در آنملحوظ مى دانند: يكى حركت در مسير حق و ديگرى دورى از ضعف و انحراف . از اين روتسبيح خداوند و جمله نسبح ... را به اين معنا گرفته اند: ما امر تو را جارىبر حق مى دانيم و هيچ گونه ضعف و كژى و نقصى در آن نمى بينيم . ⁽³⁹⁾
نقدس : تقديس نيز از قدس (سطلى كه از آنان براى وضو و تطهير استفاده مىشود) ⁽⁴⁰⁾ به معناى تطهير است و در تفاوت آن با تسبيح گفته شده : تسبيح منزهساختن خداوند از شريك و تقديس ، تنزيه او را از هر عيبى است ؛ ⁽⁴¹⁾ يا به گفتهمولى عبد الرازق كاشانى تسبيح اعم مطلق و تقديس اخص مطلق است ؛ زيرا تسبيح عبارتاز تنزيه خداوند از شريك و هر گونه عجز و نقص است ، در حالى كه تقديس عبارت ازخصوص منزه ساختن خداوند از نقايص مادى و طبيعى چون نيازمندى به زمان و مكان و مانندآن است . اولى ناظر به وحدت و دور بودن خداوند از هر نقص و عيب و دومى ناظر بهتجرد او از نيازهاى عالم طبيعت و ماده است . ⁽⁴²⁾
نيز گفته شده ، تسبيح و تقديس ، هر دو به معناى تنزى از نقص است و فرقى از اين جهتبين آنها نيست . تنها تفاوت اين است كه تسبيح درباره خصوص ‍ تنزيه ذات خداوند بهكار مى رود و شايد به همين لحاظ باشد كه بعضى تسبيح را به تنزيه الله عنالسوء على وجه التعظيم معنا كرده اند، ⁽⁴³⁾ ليكن تقديس اعم است . از اين روانسان مقدس يا سرزمين مقدس گفته مى شود، امارجل مسبح و يا ارض مسبحه اطلاق نمى گردد. ⁽⁴⁴⁾
از برخى عبارت ها بر مى آيد كه فرق تسبيح و تقديس اين است كه در تقديس ، نظر بهآن جهت وجودى است كه پس از تنزيه و ازاله از عيب و نقصحاصل مى شود؛ يعنى حصول قداست و پاكى پس ازاله نقص و عيب ملحوظ است ، در حالىكه در تسبيح چنين چيزى ملحوظ نيست ، بلكه ، چنان كه گذشت ، دو جهت حركت در مسير حق ودورى از عيب و نقص ، مورد نظر است .
تذكر: ممكن است از تقابلى كه فرشتگان بين افساد و خونريزى آدميان ، و تسبيح وتقديس خودشان به وجود آورند به دست آيد كه افساد و خونريزى ، نهايت شر است وتسبيح و تقديس نيز قله خير و اوج كمال و خوبى است ؛ چنان كه از بيان نورانى امامسجاد عليه السلام بر مى آيد كه حقيقت انسان ، حيوان ناطق حامد است . ⁽⁴⁵⁾
تناسب آيات  
ممكن است اين آيه ادامه استدلال آيه سابق :هو الذى خلق لكم ما فى الارضجميعا...باشد كه آن نيز ادامه استدلال آيه اسبق : كيف تكفرون بالله و كنتم امواتافاحياكم ... به حساب مى آيد. پس گويد معناى مجموع آيات (28 تا 30) اين است :چگونه به خداوند كفر مى ورزيد، در حالى كه مردگانى بوديد كه او شما را زندهكرد... و همه آنچه در زمين است براى شما آفريد... و شما را، در صورت حفظ شرايطشايستگى ، خليفه خود در زمين قرار داد و اين همه به شما كرامت بخشيد.
پس از آن كه خداوند در دو آيه قبل به نعمت هاى ويژه انسان اشاره كرد و همه نظام كيهانىرا براى انسان و هدف از آفرينش آسمان و زمين را بهره مندى انسان دانست مى توان گفتآسمان ها و زمين با همه شوون آنها، براى انسان آفريده شده است . پس زمينه اين پرسشفراهم مى شود كه انسان كيست كه اين مجموعه عظيم براى او آفريده شده است ؟!
به بيان ديگر، اين آيه به منزله تعليلى براى غايت بودن انسان براى مواهب و نعمتهاى زمين و تسويه آسمان به سبع سموات است كه در آيه سابق بيان شد و گوياى ايننكته است كه اگر ما همه آنچه را در زمين است براى انسان آفريديم و آسمان هاى هفتگانه را براى و آراستيم بر اثر مقام خليفه اللهى انسان واجد شرايط است .
نيز ممكن است گفته شود، در پى شمارش نعمت هايى كه خداوند بر انسان ارزانى داشت ،اين آيه مقدمه اى است براى بيان نعمت معرفت و اين كه انسان بر اثر برخوردارى ازموهبت علم ويژه ، مسجود فرشتگان قرار گرفت و بر اثر داشتن چنين فضيلتى ، همهفرشتگان براى او خضوع كردند. خداى سبحان ، همه نظام ملكى و ملكوتى را براىانسان كامل و او را براى نيل به منصب خلافت آفريد.
اين احتمال نيز وجود دارد كه در پى تبيين افساد فاسقان و اظهار شگفتى از كفر منكران ،در اين آيه اولا، به منكران مى فهماند كه از پذيرش براهينرسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و به طور كلى از آموختن علم ابايى نداشتهباشيد؛ زيرا وقتى فرشتگان نيازمند به علم باشند انسانى كه اكتساب علوم جبلى اوستبه طريق اولى نيازمند به آن است . ثانيا، به پيامبر تسلى مى دهد كه از اعتراض منكراننرنجد و از افساد برخى در زمين و جحود آنها در برابر حق پس از آگاهى يافتن تعجبنكند؛ زيرا وقتى فرشتگان بر اثر ناآگاهى از كنه مطلب ، آن گونه برخورد كردند،انسان جهول ظلوم به طريق اولى . افساد و جحود نيز اختصاص به امت وى ، يا بهنسل حاضر ندارد، بلكه عزيزى و طبيعى بشر و هر موجود صاحب فكر و اختيار است .
به هر تقدير، اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان وسوال و جوابى درباره خلافت تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاهانسان را در نظام احسن تعيين مى كند و دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينهمعرفت حقايق برخوردار است و با شكوفا شدن آن مى تواند از فرشتگان برتر شود ومظهر صفات جلال و جمال و همه اسماى حسناى حق گردد و از اين طريق قدرت تسخير اوبر همه آنچه در زمين و آسمان هاست :وسخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض ⁽⁴⁶⁾ ظهور يابد. نيز، موقعيت فرشتگان را در ارتباط با انسان روشن مى سازد و باطرح استفهام آنان و پاسخ خداوند به آن و همچنين با مطرح ساختن فرمان سجده آنان دربرابر آدم ، عدم استعدادشان را براى مقام خلافت خاص الهى نشان مى دهد و از جايگاهابليس و دشمنى او با آدم و ذريه او و در مجموع ، استكبار شيطان در برابر خدا، پردهبر مى دارد و در نهايت به آسيب پذيرى انسان بر اثر وسوسه هاى ابليس و هبوط وتنزلش از مقام شامخى كه داشت مى پردازد و در ضمن به امكان توبه و تدارك آسيب ها وبازگشت به مقام قرب پيشين ، اشاره مى كند.
مراد از الملائكه  
در اين كه مراد از الملائكه همه فرشتگان است يا تنها گروهى از آنها، دوقول وجود دارد: شيخ طوسى (ره ) از ابن عباسنقل مى كند كه فرشتگانى كه مخاطب خداوند قرار گرفتند و از خداسوال كردند، تنها ملائكه اى بودند كه پس از جن ساكن زمين شدند. ⁽⁴⁷⁾
مويد اين احتمال اولا، روايت تفسير امام حسن عسكرى (سلام الله عليه ) است كه فيضكاشانى (ره ) آن را نقل كرده است . ⁽⁴⁸⁾
ثانيا، تعبير ديگرى از همان تفسير است :انىجاعل فى الارض خليفه بدلا منكم و رافعكم منها فاشتد ذلك عليهم لان العباده عند رجوعهمالى السماء تكون اثقل عليهم ⁽⁴⁹⁾؛ چون تعبير به رجوعهم الى السماء نشانمى دهد كه فرشتگان مخاطب سابقا در آسمان بودند و هنگام خطاب در زمين ساكن بودند ومقرر شد كه دوباره به آسمان باز گردند و چنيننزول صعودى بعيد است شامل همه فرشتگان شود؛ زيرا برخى از آنان حاملان عرش ونيز مدبرات امور در همه عالمند، نه خصوص زمين .
احتمال ديگر اين است كه مراد از ملائك به دليل عموم لفظ الملائكه و عدم وجودمخصص ، همه فرشتگان باشند؛ چنان كه برخى مفسران چون كاشانى (ره ) آن را اختياركرده اند. ⁽⁵⁰⁾ اين احتمال مبتنى بر آن است كه جمع محلى به الف و لام دلالت بر عمومداشته باشد. در حالى كه برخى محققان منكر دلالت آن بر عموم بالوضع هستند؛ زيرانه لام براى عموم وضع شده و نه مدخول لام و نه مجموع لام ومدخول آن ⁽⁵¹⁾ و مى گويند عموم آن را بايد از راه مقدمات حكمت يا قرينه ديگرى بهدست آورد ⁽⁵²⁾ و روشن است كه مقدمات حكمت درمحل بحث چنين اقتضايى ندارد و وجود قرينه ديگر بر عموم ، نياز به اثبات دارد، بلكهممكن است قرينه بر خلاف آن باشد؛ زيرا در ميان فرشتگان گروهى هستند كه فانى ومستغرق در خدا و دائما در حالى تسبيح و پيوسته ساجد يا راكعنه و اساسا خود را نمىبينند، تا در مقام قياس خود با آدم برآيند.
در هر حال ، گرچه عنوان ملائكه به صورت جمع و با الف ولام ذكر شده ، ليكن افادهعموم آن مورد تامل است ؛ زيرا آنچه از اعلام الهى بر مى آيد و نيز آنچه از استفهام ملائكهاستظهار مى شود و آنچه از عرضه اسماء بر آنان به دست مى آيد با آنچه از آيه سجودملائكه استظهار مى شود يسكان نيست ؛ چون ظاهر آيه سجود ملائكه از آن جا كه دو تاكيدكلهم و اجمعون را به همراه دارد، استغراق و تعميم است ، ولى مواردديگر فاقد اين دو تاكيد است .
اين مطلب بايد اجمالا ملحوظ باشد تا تفصيل آن درمحل مناسب خود ارائه گردد.
تذكر 1 فخر رازى بحث گسترده اى درباره فرشته شناسى و اقسام و انواع آن ارائهكرده ، مى گويد:
بدان بعد از كلام خدا و كلام رسول خدا سخنى در وصف فرشتگان اعلى واجل از كلام امير المومنين على عليه السلام نيست .
سپس سخنان آن حضرت را كه در خطبه اول نهج البلاغه درباره معرفى ملائكهنقل شده بازگو كرده است . ⁽⁵³⁾
2 بحث درباره عصمت فرشتگان مقدار فراوانى از تفسير امام رازى و پيروان و متاسيانبه او را به خود اختصاص داده ، ليكن ورود در آن مايه خروج از محور اصلى آيهمحل بحث است .
ويژگى هاى جعل خليفه  
حرف تاكيد ان در جمله انى جاعل فى الارض خليفه دلالت بر جدىبودن تصميم جعل خليفه دارد ⁽⁵⁴⁾؛ چنان كه اسميه بودن اين جمله و صفت مشبهه بودنجاعل دليل بر استمرار وجود خليفه الله است . بر خلاف موردى كه به صورتجمله فعليه و در قالب فعل ماضى بيايد؛ مانند:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض... ، ⁽⁵⁵⁾ كه در اين صورت (خلافت داود عليه السلامجعل شخصى است ، نه نوعى ؛ چنان كه تصريح به شخص معين (داود) نيز توهمهرگونه خلافت نوعى را ازاحه و باطل مى كند، مگر آن كه ذكر شخص مين (داود) ازقبيل تمثيل باشد، نه تعيين .
نيز گفته شده ، آوردن جمله اسميه آن هم با تاكيد ان براى قطعى نشان دادنمساله خلافت به فرشتگان است ، تا به وسيله اين ابلاغ بليغ و رسا، آنان دچار عصيانو طغيان و اعتراض نشوند و چيزى كه شايسته عبوديت آنها نسبت به ربوبيت الهى نيست ازآنان صادر نشود و چنين هم شد؛ زيرا آنان فرصت به دست آمده براى مناجات و گفتگوىبا رب ودو و عالم به همه خيرات و شرور و خالق همه اشيا را غنيمت شمرده ، به جاىاشكال و اعتراض ، سوال كردند و به صورت استفهام و از طريق اشاره به آنچه مبغوضذات اقدس خداوند است (فساد و سفك دماء) و آنچه محبوب اوست (تسبيح و حمد و تقديس )نهايت خير خواهى و عشق خود را نسبت به حضرت نشان دادند.
آوردن ضمير متكلم مفرد در كلمه انى به جاى متكلم مع الغير: انا نيز از اينروست كه در مواردى خداى سبحان ، فعل را به صورت جمع مى آورد كه وسايطى در كارباشد؛ مانند: انا انزلناه فى ليله القدر⁽⁵⁶⁾، و ارسلنا الرياح لواقح ⁽⁵⁷⁾ انا جعلنا الشياطين ... ⁽⁵⁸⁾ و انا ارسلنا الشياطين ...⁽⁵⁹⁾ و نظير آنچه در مساله خلافت حضرت داود آمده است : انا جعلناك خليفه ....⁽⁶⁰⁾
در اين گونه موارد خداوند، فعل را با توجه به وجود وسايط، به صورت جمع مى آورد(افزون بر نكته تفخيم و تعظيمى كه در برخى موارد ملحوظ است . اما در مسئله خلافتانسان كامل كه هيچ واسطه اى از فرشتگان در كار نيست (به ويژه بنابر اين كه همهفرشتگان مخاطب اين خطاب باشند) جمع آوردن ضمير متكلم وجهى ندارد، ⁽⁶¹⁾ ليكن چنيننتكه اى هم در اين مقام وجود ندارد؛ زيرا محل بحث ازقبيل بيان مسائل توحيدى از جانب است كه تعدد و كثرتى در آن تصور ندارد؛ مانند:اننى انا الله ، ⁽⁶²⁾ يا لا اله الا انا. ⁽⁶³⁾
شايان ذكر است كه ، عدم وساطت فرشتگان ، مربوط به حقيقت و جان خليفه الله است كهاساس در مساله خلافت است و اين مرحله از وجود خليفه است كه معلم فرشتگان است و ادراكآن مقدور آنان نيست . از اين رو نمى توانند در آن ، واسطه فيض شوند وگرنه شكى نيستكه فرشتگان در مراحل نازله خليفه الله ، يعنى جسم و بدن او، وساطت دارند.
تذكر: اگر برخى از فرشتگان مهيم و متحير بر اثر استغراق در شهود الهى و بقاى درفنا و استمرار محو بدون صحو، مشمول خطاب و محاوره نباشند، وساطتى نيز درجعل خليه ندارند؛ زيرا فرشته محكوم به محو محض ، همان طور كه در حوار اعلام و در امربه سجود و در تعلم از انباء و اخبار اسماء حضور ندارد، درجعل خليفه نيز واسط نخواهد بود.
تذكر: در مبحث لطايف و اشارات به تفصيل خواهد آمد كه مراد از فى الارض ايننيست كه انسان كامل ، خليفه خدا در خصوص زمين است ، بلكه او خليه الله در همه عوالم(غيبى و شهودى ) است ⁽⁶⁴⁾ و تعبير به فى الارض اشاره به اين دارد كه مبداانسان در قوس صعود، ماده ارضى و نيز جايگاه بدن عنصرى او، زمين است و حركت وى ازماده و زمين آغاز مى شود.
به بيانى ديگر، قيد فى الارض قيدجعل است ، نه مجعول ؛ يعنى خلافت كه مجعول است مطلق است وجعل آن مقيد. از اين رو كلمه فى الارض بر خليفه مقدم شده است ؛ برخلافت موردخلافت داوود عليه السلام كه مى فرمايد:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض كهقيد فى الارض متعلق به خليفه ، و جارو مجرور ظرف خلافت است . از اين رومطابق اين آيه ، داوود خليفه در زمين است ، نه همه عالم .
خليه كيست و خلافت چيست ؟  
در تعيين مصداق خليفه احتمال هاى متعددى مطرح است كه مورد بررسى قرار مى گيرد:
1 اختصاص آن به شخص حقيقى آدم عليه السلام ؛ چنان كه زمخشرى ⁽⁶⁵⁾ و طبرسىرحمة الله عليه ⁽⁶⁶⁾ گفته اند.
2 تعميم آن به انسان هاى كامل .
3 تعميم آن به همه مومنان وارسته و پرهيز كار.
4 تعميم آن به همه انسان ها اعم از مومن و كافر؛ چنان كه ظاهر كلام الكاشف ⁽⁶⁷⁾ و المنار ⁽⁶⁸⁾ اين است كه مطلق انسان ها به طوربالفعل به اين تاج كرامت مكرم شده اند؛ گرچه در برابر نعمت خلافت همانند بسيارىاز نعمت ها و فضيلت هاى ديگرى كه خداوند به آنان ارزانى داشته ناسپاسى كنند وظلوم و جهول شوند.
5 تعميم آن به همه انسان ها اعم از مومن و كافر، ليكن نه به گونه اى كه دراحتمال چهارم گذشت (جعل خلافت بالفعل براى همه انسان ها)، بلكه در اين وجه ، كهمختار ماست ، آنچه جعل شده حقيقت جامع خلافت براى حقيقت انسان است و چون هم خلافت الهىمقول به تشكيك و داراى مراتب گونه گون است و همكمال هاى انسانى درجات مختلفى دارد هر مرتبه از خلافت براى مرتبه ويژه اى از مراتبهستى آدمى جعل شده است .
توضيح اين كه ، منشا خلافت انسان ، نهادينه شدن علم به اسماء در نهاد اوست و بىترديد علم به اسماى حسناى الهى حقيقتى داراى مراتب است ؛ به هر ميزان آدمى به صراطمستقيم اعتقاد، اخلاق و عمل هدايت يابد، اسماى الهى در هستى او از قوه به فعليت رسيده ،به تبع آن ، خلافت الهى نيز ظهور مى كند.
بنابر اين ، كسانى كه در حد استعداد انسانيت هستند، تنها از استعداد خلافت بهره مندند(گرچه مراتب قرب و بعد قوه نيز مختلف است ) و كسانى كه دركمال هاى انسانى و الهى ضعيف يا متوسطند، چون علم به اسماى الهى در آنان ضعيف يامتوسط است ظهور خلافت الهى نيز در آنان ضعيف يا متوسط است و انسان هاىكامل كه از مرتبه برين علم به اسماى الهى بهره مندند، از برترين مرتبه خلافت الهىنيز برخوردارند.
بررسى احتمال هاى پنج گانه  
يكم : احتمال يكم پذيرفته نيست ؛ يعنى مراد از خليفه شخص حقيقى آدم عليهالسلام نيست ، بلكه مراد شخصيت حقوقى آدم و مقام انسانيت است . به بيان ديگر،عصاره انسانيت و مقام شامخ انسانيت در قصه خلافت به صورت آدم جلوه كرد و آدم الگوىانسانيت شد؛ چنان كه آنچه فرشتگان در برابر او خاضع شدند شخص آدم نبود، بلكهآدم همانند كعبه ، به منزله قبله قرار گرفت و شخصيت و انسانيت او كه شخصيت و انسانيتهمه انسان هاست مسجودله واقع شد كه تحقيق آن بهتفصيل در آيات بعد خواهد آمد.
بر اين مدعا (كه اجمالا شخص آدم ، مقصود نيست ) شواهدى دلالت دارد:
الف : گزارش تصميم بر جعل خليفه به صورت جمله اسميه :انىجاعل فى الارض خليفه ارائه شده و مفيد استمرار است .
ب : زمان زمين و قدرت بر تسخير و كشف منافع و امكانات آن و استفاده از بركات و آثارشبه نوع انسان واگذار شده است ، نه انسانى خاص . اين نشان مى دهد كه خليفه خدا درزمين ، يعنى جانشينى كه بتواند به عنوان آيت و مظهر ويژه و ماذون از طرف او تصرفكند و امكانات بالقوه زمين را به فعليت برساند نوع انسان است ، نه انسان خاص .
ج : آگاهى از اسماء به آدم عليه السلام اختصاص ندارد، بلكه در او و همه فرزندانشبه صورت بالقوه به وديعت گذاشته شده است ، به طورى كه هر انسانى اگرتوانست با سير در مسير حق ، آن را به فعليت برساند و آثارش را ظاهر سازد و سهمىاز علم اسماى الهى بهره او شود به همان اندازه از خلافت الهى بهره مند مى شود.
د: ظهور پرسش استفهامى فرشتگان :اتجعلفيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح ... ؛ چون ظاهر اين تركيب خصوصا بهقرينه تقابل بين من يفسد... و نحن نسبح ... افساد يك نوع درمقابل اصلاح نوع ديگر از موجودات ، يعنى فرشتگان است ، نه افساد فردى از افراد يكنوع و لازمه اش است كه خلافت مجعول نيز براى همان نوع باشد، گرچه فى الجمله ،نه بالجمله .
ه : آيه ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ⁽⁶⁹⁾؛
زيرا نشان مى دهد آدم نه به عنوان شخص بلكه به عنوان الگوى نوع انسان و عصارهبشريت ، مسجود فرشتگان واقع شد؛ چن خطاب در اين آيه متوجه نوع انسان است ⁽⁷⁰⁾ واز اين كه آدم بر اثر مقام خلافت مسجود فرشتگان قرار گرفت بر مى آيد كه مقام خلافتنيز اختصاص به آدم ندارد.
به همين لحاظ دشمنى شيطان نيز اختصاص به آدم ندارد. به همين لحاظ دشمنى شيطاننيز اختصاص به آدم ندارد و در عين حال كه در سوره طه تعبير شده است : انهذا عدو لك ولزوجك ، ⁽⁷¹⁾ در سوره اعراف آمده است :يا بنى ادم لايفتنكم الشيطان ⁽⁷²⁾.
علامه طباطبايى (قدس سره ) شاهد ديگرى نيز ذكر كرده اند و آن آياتى است كه سخن ازخلافت دارد و آن را به همه انسان ها استناد مى دهد؛ مانند:
اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح ⁽⁷³⁾،ثم جعلناكم خلائف فى الارض⁽⁷⁴⁾ و يجعلكم خلفاء الارض ، ⁽⁷⁵⁾ ولى از ملاحظه سياق اين آيات برمى آيد كه مقصود در اين آيات ، خلافت امتهاى كنونى از امتهاى پيشين است ، نه خلافت نوعانسان از خداوند يا از جن يا انواع ديگر غير از انسان .
البته اين معنا ممكن است از خطاب به داوود پيامبر:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض⁽⁷⁶⁾ به دست آيد، به توهم اين كه مراد از خلافت در اين آيه ، نظير خلافت آدم استو لازمه اش اين است كه خلافت ، به آدم عليه السلام اختصاص نداشته باشد، ليكنپاسخ اين است كه اولا، خلافت حضرت داوود باجعل مستقلى تحقق يافته است ؛ در حالى كه شهادت اين آيه براى آيهمحل بحث مبتنى بر اين است كه خلافت حضرت داود عليه السلام از همانجعل اولى ، يعنى انى جاعل فى الارض خليفه نشات گرفته باشد.
ثانيا، اصل اين كه مراد از خلافت داوود، چيزى شبيه همان خلافت حضرت آدم باشد ثابتنيست ؛ چون احتمال دارد خلافت آن حضرت نيز همان خلافتى باشد كه در آيات سه گانهمزبور آمده ؛ يعنى مراد، خلافت داوود از حكمرانان و زمامداران گذشته و خليفه به معناىحاكم و زمامدار باشد، كه طبعا حوزه چنين خلافتى خصوص زمين است ، نه همه عالم و ظاهرابه همين لحاظ ظرف فى الارض در آيه مربوط به خلافت داوود، قيد خلافت قرارگرفته و تعبير به خليفه فى الارض شده است ، بر خلافت آيهمحل بحث كه ظرف فى الارض قيد جعل واقع شده و به صورت انىجاعل فى الارض خليفه بر خليفه مقدم شده است .
اگر مقصود، خلافت حضرت داوود از خدا نيز باشد خصوص خلافت از حاكميت تشريعىخداوند مراد است ، نه خلافت تام و مطلق كه مقصود در آيهمحل بحث است ؛ يعنى داود عليه السلام در قضا و داورى به حق خليفه الله است ، كه بازهم خلافتى است در حوزه زمين . البته ، چنان كه گذشت و خواهد آمد خلافت از خداوند، مراتبو درجاتى دارد. ⁽⁷⁷⁾
تذكر 1 لازم است توجه شود، چون آيه محل بحث مفيد استمرار است ، اگر با جمله اىجداگانه ، خلافت يكى از انسان هاى كامل بازگو شود، مى تواند نشانه تداوم هماناستخلاف مستمر و جعل مستدام باشد.
2 بيان بعضى از شوون خلافت تام درباره حضرت داوود عليه السلام نشان محروميتوى از ساير شوون خلافت الهى نيست ؛ زيرا آن حضرت چونان انسان هاىكامل ديگر به اندازه سهمى كه از علم اسماى الهى داشته خليفه الله بود و اثبات برخىاز شوون خلافت مستلزم نفى شوون ديگر نيست .
دوم : احتمال دوم مويد به بعضى از رواياتى است كه درذيل آيه محل بحث وارد شده است ؛ مانند روايتى كه مى گويد: پس از اين كه آدم فرشتگانرا از اسماى حجج خداوند با خبر ساخت آنها دانستند كه مسميات اين اسماء، از فرشتگانبه مقام خلافت شايسته ترند:فعلوا انهم احق بان يكونوا خلفاء الله فى ارضهوحججه فى بريته ...⁽⁷⁸⁾ و نظير همين روايت است روايت امير المومنين عليه السلام:انى اريد ان اخلق خلقا بيدى . اجعل ذريته انبياء مرسلين وعبادا صالحين وائمه مهتدين ؛اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى ... . ⁽⁷⁹⁾
اين روايت به ضميمه روايت ديگرى كه در ذيل همين آيه وارد شده و در آن از آدم نيز بهاولين خليفه الله تعبير شده : فكان آدماول خليفه الله ⁽⁸⁰⁾ نتيجه مى دهد كهمجعول در آيه خلافت ، آدم و هر انسان كامل ديگرى است .
تذكر: بر اساس اين احتمال گرچه خلافت الهىمقول به تشكيك است ، ليكن حد نصاب در خليفه الله شدن ، انسانكامل است و هر كس به اين حد نصاب رسيده باشد خليفه الله است و اين مقام اختصاص بهاكمل انسان ها، يعنى خاتم انبيا صلى الله عليه و آله و سلم ندارد و به بيان ديگر،تفاوت هاى موجود در ميان انسان هاى كامل ، تاثيرى دراصل خلافت الهى ندارد، بلكه فقط آثار ديگرى بر اين حد نصاب رسيده باشد خليفهالله است و اين مقام اختصاص به اكمل انسان ها، يعنى خاتم انبيا صلى الله عليه و آلهنددارد و به بيان ديگر، تفاوت هاى موجود در ميان انسان هاىكامل ، تاثيرى در اصل خلافت الهى ندارد، بلكه فقط آثار ديگرى بر اين تفاوت مترتبمى شود؛ مانند اين كه درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آمده است : در قيامتاز هر امتى شاهدى حاضر مى كنيم تا همه اعمال و عقايد آن امت را زير پوشش شهادت خودداشته باشد و به آنها گواهى بدهد و تو را شاهد همه امم و انبيا قرار مى دهيم :فكيفاذا جئنا من كل امه بشهيد وجئنا بك على هولاء شهيدا . ⁽⁸¹⁾ از اين رو خود آن حضرتفرمودند:آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه ⁽⁸²⁾. و اين مقام ، ويژه انساناكمل ، يعنى صادر نخست و تجلى اول است .
پاسخ احتمال دوم اين است كه ، اين گونه روايات مفيد حصر نيست و دلالتى بر نفىخلافت براى انسان هاى مومن و پرهيز كار، گرچه در حد متوسط يا ضعيف و بر نفىمرتبه بالقوه آن براى انسان هاى غير مومن ندارد.
سوم : ممكن است گفته شود احتمال سوم مقتضاى سنخيت ميان خليفه و مستخلف عنه است ،زيرا در صورتى كه مستخلف عنه ، خداوند سبحان باشد (چنان كه تبيين خواهد شد) انسانهاى معاند، ملحد، كافر و فاسق هيچ سنخيتى در صفات كمالى با خداوند ندارند و باتوجه به اين كه سنخيت ميان خليفه و مستخلف عنه ، درجاتى دارد، و در نتيجه حقيقت خلافتنيز داراى مراتب گونه گون است ، اين وجود متعين مى شود؛ يعنى همه انسان هايى كه ازصلاح و تقوا برخوردارند خليفه خدايند و در نهايت ،كامل ترين خليفه كسى است كه به عنوان صادراول يا ظاهر اول ، تجلى مى يابد و انسان هاى ديگر، داراىمراحل متوسط يا نازل خلافت الهى خواهند بود.
پاسخ احتمال سوم اين است كه لازم توجيه مزبور نيز تنها اثبات خلافت فعلى براىهمه انسان هاى مومن است و اقتضاى نفى خلافت ، گرچه در حد قوه براى ساير انسان ها،ندارد.
چهارم : احتمال چهارم كه مختار الكاشف و المنار است ، اولا، ممكن است ازبرخى روايات به دست آيد، نظير آنچه درباره داستان نماز بر حضرت آدم عليه السلاماز قول جبرئيل نقل شده :انا لانتقدم على الادميين منذ امرنا بالسجود لادم ؛ از وقتى مافرشتگان مامور به سجده بر آدم شديم بر انسان ها در نماز تقدم پيدا نمى كنيم و امامآنان نمى شويم ⁽⁸³⁾ و در تعبيرى ديگر آمده : فليس لنا ان نوم احدا من ولده ؛ما فرشتگان نمى توانيم امام احدى از فرزندان آدم شويم ⁽⁸⁴⁾ و در سوره اعرافنيز، چنان كه گذشت ، همه انسان ها را مخاطب قرار داده ، مى فرمايد:ولقد خلقناكم ثمصورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ⁽⁸⁵⁾ كه دلالت دارد آدم به عنوان الگوىنوع انسان ، مسجود فرشتگان واقع شد.
ثانيا، در توجيه آن مى توان گفت : عناد و كفر و فسق انسان معاند و كافر و فاسق ،ملازمه اى با عدم سنخيت بين نوع انسان و خداوند ندارد؛ زيرا حتى انسان كافريا معاند يافاسق نيز از علم و عقل و امكانات بالقوه يا بالفعل برخوردار است كه در هيچ موجودديگرى حتى فرشتگان مشاهده نمى شود؛
يعنى در چنين انسانى نيز، عالم اكبر منطوى است : وفيك انطوى العلم الاكبر؛⁽⁸⁶⁾ ابتكار و خلافيت او مظهر خالقيت خداوند و آزادى و اختيار و حاكميت او مظهر اختيار وحاكميت على الاطلاق خداوند است .
تنها تفاوت انسان مومن با كافر در اين است كه مومن از چنين مقام و قدرتى سوء استفادهنمى كند، بلكه آن را در راه خير و صلاح و منويات و خواسته هاى مستخلف عنه خويش بهكار مى گيرد.
اما كافر ناسپاسى كرده ، در برابر اين امانت بزرگى كه بر دوش او نهاده شده (امانتىكه ساير موجودات حتى فرشتگان توان حمل آن را ندارند؛ گرچه در آينده معلوم خواهد شدكه تطبيق آيه عرض امانت ، بر خلافت آسان نيست ) جهالت و ظالم روا داشته ، در مسيرفساد و خونريزى ، از آن سوء استفاده كرده است ؛ همانند بسيارى از جانشينانى كه ازامكانات و موقعيت به دست آمده سوء استفاده مى كنند و شكر مقام را به جا نياورده ، بلكهبراى ارضاى تمايلات نفسانى خويش از آن بهرهباطل مى گيرند و روشن است كه كفران نعمت با عدم وجود آن نعمت مساوى يا ملازم نيست .
مويد اين مطلب آن است كه ، پس از اعلام جعل خليفه از جانب خداوند، آنچه را فرشتگان درجواب خداوند به عنوان عدم شايستگى انسان براى خلافت بيان داشتند دو صفتى است كهنوع انسان باز مى گردد، چنان كه آنچه را معيا شايستگى خود دانستند دو صفتى است كهبه نوع فرشته باز مى گردد و اين نشان مى دهد كه آنچه آنان از انىجاعل فى الارض ‍ خليفه فهميدند خلافت نوع انسان بود. از اين رو گويا درسوال خود گفتند: اين نوع بر اثر دارا بودن تركيب وجودى خاص كه به فساد وخونريزى منتهى مى شود شايستگى خلافت تو را ندارد، بلكه خليفه تو بايد نوعفرشته باشد، كه نه تنها از فساد و خونريزى به دور است ، بلكه پيوسته تو راتسبيح و تقديس مى كند.
خداوند نيز در پاسخ آنها، اين برداشت را نفر نكرد و به آنها نفرمود شما بد فهميده ايدو خليفه مجعول من مفسد و خونريز از نوع انسان نيست ، بلكه تنها بعضى از انسان هاهستند. خداى سبحان ابتدا فرمود: من درباره اين خليفه چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد وسپس آگاهى او به همه اسماء را مطرح ساخت . گويا مى خواهد بفرمايد: معيار خلافتانسان جامعيت او و مظهريت وى ، گرچه در حد بالقوه ، نسبت به همه اسماء است . پس ‍جامعيت انسان سبب خلافت او شده و آنچه معيار خلافت است برخوردارى از همين امكاناتبالقوه اى است كه درجات فعليت آن به عدد انسان ها و به رقم شرايط و اوصاف آنانمتفاوت است .
هر انسانى بر اثر اين كه استعداد او در حد معينى به فعليت مى رسد، از درجه خاصى ازخلافت برخوردار و جانشين خدا در روى زمين مى شود؛
جانشين كه چون آيت و مظهر خداوند مى تواند خلق و ابتكار داشته باشد و در موجوداتعالم تصرف كند و استعدادها و امكانات بالقوه زمين و غير زمين را به فعليت برساند.
حاصل اين كه ، اين مقام ، امانتى است كه بر دوش هر انسانى گذاشته شده است ، گرچهبعضى از آنها به جاى آن كه از اين امانت ، در راه اراده صاحب امانت ، بهره گيرند ظلم وجهالت پيشه كردند و ظلوم و جهول شدند و آن را در مسير خواست هاى شيطان به كارگرفتند و دشمن را بر سر سفره دوست نشاندند.
در مقابل ، عده اى ديگر حق اين منصب را ادا كردند و بعضى از اين عده (انسان هاىكامل ) همه شوون خلافت را رعايت كردند و به همه وضايفى كه مستخلف عنه براى آنانمعين كرده ، لباس عمل پوشاندند.
اين احتمال نيز وجود دارد كه منشا پندار اختصاص مقام خلافت به انسان هاىكامل ، خلط نظام تكوين و تشريع باشد؛ زيرا در نظام تشريع شرايط فراوانى دراستخلاف مطرح است كه لزوم وثاقت و امانت و طهارت خليفه برخى از آنهاست ، ولى آنچهدر نظام تكوين راجع به استخلاف مطرح است قدرت بر ابتكار، و صلاحيت مظهريت اسماىحسناست ، نه بيش از آن . البته افساد، سفك خون ، تخريب و اهلاك حرث ونسل منافى مقام خلافت است ، ليكن اين به معناى ناسپاسى و قدرنشناسى انسان نسبت بهمقام عظيمى است كه براى او جعل شده ، نه به معناى عدمجعل اين مقام براى نوع انسان .
صاحب المنار مى گويد: چنان كه سنت خداوند در عالم تشريع و در محدوده افرادانسان ، بر اين جارى شده كه به وسيله يك فرد از برگزيدگان بشر، احكام تشريعىخود را اعلام كند و در ميان آنان به اجرا در آورد و او در واقع خليفه و جانشين خدا در ميانبشر است ، سنت او در احكام تكوينى و در گسترده مجموع عالم نيز بر اين قرار گرفتهكه قوانين و سنت هاى تكوينى عالم را به وسيله يك نوع از انواع مخلوق هايش آشكار كندو آن نوع انسان است . از اين رو، نوع انسان را برگزيد و به او امتيازها و كرامت هايىعطا كرد و عصاره آن امتيازها همان جامعيت او نسبت به ساير مخلوق هاست ؛ چون ساير مخلوقها حتى فرشتگان ، از هستى محدودى برخوردارند و تنها مظهر اسم معينى از اسماى الهىهستند و شايد آنچه در روايات آمده كه گروهى از فرشتگان قيامت فقط راكع و گروهديگر فقط ساجدند، اشاره به همين محدود بودند مظريت آنان باشد.
اين انسان است كه با آن كه ضعيف و جاهل آفريده شده : و خلق الانسان ضعيفا،⁽⁸⁷⁾والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا⁽⁸⁸⁾ حقيقتا مايه عبرت هرمعتبر و شگفتى هر متعجب است ؛ زيرا او با همه ضعف آغازينش پس از شكوفايى استعدادشبه دست انبيا، در امور عظيم و مهم تصرف مى كند و با همهجهل ابتدايى خود، عالم به همه اسماء مى شود.
هر حيوانى از طريق الهام يا غريزه ، به نفع و ضرر خود عالم است و قواى او در اندكزمانى كامل مى شود و به فعاليت مى افتد؛ اما انسان با آن كه درحال تولد، از الهام ، جز گريه براى رفع نياز نصيبى ندارد و رشد احساس و شعور اونيز به كندى صورت مى پذيرد، پس از حصول رشد وكمال ، به او نيروى عقل داده مى شود و با آن بر كائنات سلطه پيدا مى كند و هر گونهكه اين قوه فرمان دهد در كائنات تصرف كرده ، آن را تحت سيطره خود در مى آورد، تا آنجا كه همه آنچه ساير حيوانات از راه غريزه به آن مى رسند (همانند عواملى كه آنان را ازسرما و گرما حفظ مى كند و اعضايى كه با آن به غذا دست مى يابند و آنچه كه با آن ازخود دفاع مى كنند و بر دشمن خود غلبه مى يابند و...) او از راه نيروىعقل ، كه همچنان سر و حقيقت آن براى انسان مجهول است ، به آن دست مى يازد و آن قدرپيش مى رود كه اين اختراعات شگفت آور عصر كنونى را از خود بروز مى دهد و اختراعاتغير قابل احصاى ديگرى را نيز در آينده ، ارائه مى كند.
هر تقدير، انسان با برخورداى از اين قوه ، هم از استعداد غير محدود برخوردار شده و همبا خواسته ها و گرايش نامحدود و علم و عمل بى حد و حصر، مجهز گرديده است و نتيجهآن شده كه مجموعه نوع انسانى با همه ضعفى كه در هر يك از افراد آن وجود دارد،توانسته به اذن خدا، تصرف هاى نامحدودى در كائنات داشته باشد.
نكته قابل توجه اين است كه ، خداوند در عرض اين امكانات طبيعى و تكوينى كه براىاظهار اسرار آفرينش و تسخير كائنات در اختيار انسان نهاده ، احكام و شرايعى را نيزبراى اعمال و اخلاق و حقوق او وضع كرده است ، تا او را از ستم و فساد دور سازد و بهكمال و رشد برساند و در واقع ، همان قوه مرموز(عقل ) را شكوفا كند و به قرب الهى برساند: ... ويثيروالهم دفائنالعقول ⁽⁸⁹⁾.
بر اثر اين همه كرامت و فضيلت است كه انسان ، خليفه خدا در زمين و شايسته ترينمخلوق براى منصب خلافت الهى شده است ؛ كسى كه آثار و بركات خلافتش ، تا كنونآشكار گشته ، عجايب صنعش در معدن و نبات و دريا و صحرا و هوا مشهود شده ، خلاقيت وابتكار و اختراع و اكتشاف و تلاش او تا جايى پيش رفته كه توانستهشكل زمين را تغيير دهد؛ زمين سخت را نرم كند، سرزمين بى آب و علف را سر سبز، و خرابرا آباد، خشكى هاى آن را به دريا و خليج مبدل كند، از راه تلقيح و پيوند، ازواج جديدىاز نبات بيافريند، در انواعى از حيوانات ، مطابق خواست خود تصرفاتى كند و آنها رامطابق ميل خودش تربيت و تغذيه و توليد كند؛ به گونه اى كه در خلقت و خلق و صنفآنها دگرگونى هايى به وجود آورد؛ يعنى صغير را كبير و كبير را صغير، اهلى را وحشىو وحشى را هلى سازد و از هر نوع آنها بهره خاص ببرد و آنها را در خدمت جامعه بشرى درآورد.
آيا حكمت خداوندى كه خالق و هادى هر موجودى است :اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى . ⁽⁹⁰⁾ اقتضا ندارد كه چنين انسانى با اين همه مواهب راخليفه خود كند سنت هاى الهى را در عالم تكوين برپا كند و عجايب صنع و اسرار خلقت وبدايع حكمت و منافع احكامش را اظهار كند؟ آيا براىكمال خداوندى و سعه علم او نشانه اى اشكارتر از انسانى كه او را به احسن تقويم ⁽⁹¹⁾ آفريده يافت مى شود؟ آيا خليفه شدن چنين انساى با چنان معنا از خلافت ،شگفتى دارد؟ و آيا اظهار شگفتى از خلافت چنين انسانى و ايرادسوال در زمينه چنين خلافتى جز ناآگاهى به شخصيت انسان و هدف از خلافت او، منشاديگرى دارد؟ ⁽⁹²⁾.
نقد احتمال چهارم : آنچه در توجيه احتمال چهارم بيان شد، گرچه براى توجيه عدمانحصار خلافت در شخص آدم عليه السلام و انسان هاىكامل ، بلكه همه انسان هاى مومن ، مفيد است ، ليكن براى توجيهاحتمال چهارم ، يعنى اثبات خلافت بالفعل براى همه انسان ها حتى كافران و فاسقان ومعاندان ، ناتمام است و تنها مى تواند قوه و استعداد خلافت را در انسان هاى غير مومناثبات كند. سر نارسايى توجيه مزبور در احتمال پنجم بررسى مى شود.
پنجم : تبيين نارسايى احتمال چهارم و تثبيت احتمال پنجم مستلزم بيان نكاتى چند دربارهمعناى خلافت و ويژگى هاى و صفات خليفه الهى است ، تا نكات مزبور به مثابه محكمىباشد كه هر گونه متشابهى در اين بحث به آن ارجاع شود و از تشابه و ابهام بدر آيدو متقن ، محكم و شفاف شود:
1 خلافت چيزى است كه در حدوث و بقا مرآت استخلاف است و هرگز چهره خود را از سمتاستخلاف بر نمى گرداند و به استدبار آن مبتلا نمى شود؛
چنان كه خليفه كسى است كه در آغاز و انجام سمت خود، آيينه مستخلف عنه است و هيچ گاه ازآن قبله منحرف و از آن كعبه منصرف نگردد.
اگر چيزى در حدوث يا بقاى خود مرات استخلاف نبود چنين چيزىاستقلال است ، نه خلافت و اصالت است ، نه نيابت و ولايت است ، نه وكالت ؛ چنان كهاگر كسى در آغاز يا انجام سمت خود آيينه مستخلف عنه نبود، مثلا بر اثر غبار آلوده شدنجان صبغه مراتى را از دست داد و اصلا كسى را نشان نداد، يا در عين صلاحيت حكايت وارائه و چهره نمايى به سمت خود يا به سوى ديگرى منحرف شد و از قبله اصلى الهىمنصرف گشت و خود يا بيگانه را نشان داد چنين كسى هرگز خليفه نخواهد بود،بلكه خليعه خواهد شد و چنين شخصى غاصب است ، نه منصوب و مطرود است ، نهمنسوب و مغضوب و ممقوت است ، نه نايب و محبوب ، و اين مطلب را مى توان از آيهكريمه يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوىفيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يومالحساب ؛⁽⁹³⁾ استفاده كرد؛ زيرا از اين آيه چنين استنباط مى شود كه نشانه خلافتالهى حق مدار بودن است و انسان هوا محور از راه خدا گمراه است پس مادامى كه انسان درسبيل خداست سهمى از خلافت او را داراست و همين كه از راه خدا به كژراهه افتاد خليع ومعذب خواهد بود.
2 عنوان خلافت غير از مظهريت و ايتيت است ؛ چنان كه عنوان خليفه غير از عنوان مظهر وآيت است و تغاير آنها با يكديگر به نحو عموم و خصوص است ؛ يعنى هر خلافتى بامظهريت همراه است ، ولى هر مظهريتى با خلافت مصطلح و معنون درمحل بحث همراه نيست ؛ چنان كه هر خليفه اى مظهر و آيت خداست ، ولى هر مظهر و آيتى خليفهمصطلح و مطروح در محل بحث نيست .
مثلا، كمال و جمال ملائكه مظهر و آيت كمال و جمال الهى است و خود فرشتگان نيز مظاهر وآيات خداى سبحانند، ليكن آنان مصداق خليفه اصطلاحى خدا نيستند و ابليس نيز مظهراضلال كيفرى است ؛ چنان كه هر موجود طبيعى اعم از جماد و نبات و حيوان و انسان طالح وسفاك و مفسد نيز مظهر و آيت نامى از نام هاى الهى است ، ولى هيچ يك از آنها خليفه مصطلحخداوند نيست و اوصاف و افعال آنها نيز صبغه خلافتافعال الهى را ندارد.
البته اگر براى مفهوم خلافت و نيز عنوان خليفه معناى وسيعى طرح شود و از حوزه آيهمحل بحث خارج گردد شمول آن نسبت به انسان غير مومن محذورى ندارد.
3 اگر تفكيك بين عنوان خلافت و عنوان خليفه ممكن باشد مى توانچنين گفت : كسانى كه ملحدانه به سر مى برند و از حسن فاعلى بهره اى ندارند ولىگاهى فعل حسن از آنان صادر مى شود، مانند كافر ايثار گر و مشرك نثار كننده و ملحدمبتكر و نو آور و تبه كار فنان كه كار آنها خدمت به جامعه بشرى است گرچه خودشانخليفه خدا نيستند، ولى فعل آنان خلافت فعل خدا را ارائه مى كند و آنچه درباره تاييددين به سبب شخص فاجر وارد شده نمودارى از ايناحتمال است :ان الله يويد هذا الدين باقوام لاخلاق لهم ؛ ⁽⁹⁴⁾
يعنى گاهى خداوند دين خود را به وسيله گروه هايى كه خلاق و بهره معنوى و اخروىندارند يارى مى كند. اين حسن فعلى خلافت فعل خدا را به همراه دارد، گرچه خودفاعل ، يعنى شخص محروم از فيض الهى خليفه خدا نيست .
و چون خصيصه اى براى تاييد دين نيست كار هر كس كه در راستاى سود جامعه بشرىشكل گرفته باشد و احسان عمومى را به همراه داشته باشد مى تواند بيانگر خلافتكار الهى باشد، گرچه خود آن شخص سهمى از خلافت خدا ندارد؛ زيرا كافر خليع است، نه خليف و جنيف است ، نه حنيف و مغضوب است ، نه منصوب و خائن است ، نه امين و روشناست كه هرگز خائن نايب امين محض نخواهد بود.
4 محور خلافت مصطلح و مدار خليفه اصطلاحى همانا علم اسماى الهى است ؛ يعنى مظهرهمه اسماى حسناى خداى سبحان بودن و نضد و نظم ويژه آنها را ملحوظ داشتن و حفظ امامت وماموم بودن اسماء خدا خواهد بود.
پس موجودهايى كه مظهر بعضى از اسماى الهى هستند نه همه آنها، چونان فرشتگان كهفقط آيت اسماى تنزيهى خداوند هستند و نظير حيوانات كه فقط مظهر اسماى تشبيهىخدايند، خليفه خداوند نيستند و انسان امين وارسته كه مظهر همه اسماى الهى ، اعم ازتنزيهى و تشبيهى است از خلافت سهمى دارد و خليفه خداست .
البته خلافت داراى حقيقت تشكيكى است ؛ زيرا علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكك است .مثلا، در انسان كامل هم آنان اسماى حسنا به نحوكمال يافت مى شود در انسان متوسط يا ضعيف همه آنها به طور متوسط يا ضعيف حضوردارد و اگر انسانى نتوانست يا نخواست اسماى الهى را هر چند در حد متوسط يا ضعيف بهفعليت برساند خلافت وى در حد قوت است ، نه فعليت و خود او نيز خليفه بالقوه است، نه خليفه بالفعل ، گرچه مراتب قرب و بعد قوه نيز مختلف است .
به بيان ديگر، خلافت الهى از سنخ كمال وجودى ومقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در انسان هاىكامل نظير حضرت آدم عليه السلام و انبيا و اولياى ديگر يافت مى شود ومراحل مادون آن در انسان هاى وارسته و متدين متعهد ظهور مى كند.
قرآن كريم گرچه عنوان خلافت الهى را صريحا در افراد مومن متعهداستعمال نكرده ، ليكن آنچه را معنون اين عنوان و به طورحمل شايع مصداق نيابت ، خلافت ، مظهريت و نظاير آن است درباره مردان الهى كه برابروظيفه دينى عمل مى كنند به كار گرفت ؛ مثلا جهاد و مقاتله رزمندگان دينى را كهفعل مباشرى آنان است به خداوند اسناد مى دهد:فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم⁽⁹⁵⁾،قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخزهم و ينصركم عليهم ويشف صدور قوممومنين و يذهب غيظ قلوبهم ، ⁽⁹⁶⁾ كه در اين آيات امور فراوانى كه به دست مجاهدانپرهيز كار و نستوه ظاهر شده به خداوند اسناد داده شده است ؛ يعنىفعل مباشرى انسان مومن ، فعل تسبيبى خداوند قرار گرفته و اين همان استخلاف واستنابه است . غرضه آن كه ، گرچه مرتبهكامل خلافت الهى انسان كامل يافت مى شود، ليكن گسترده خلافت به وسعت انسانيتوارسته است و تفصسل آن در ثناياى بحث مطرح خواهد شد.
5 نمودارى از نضد اسماى حسنا و نظم ويژه آنها اين است كه خليفه خدا داراى وصف رحمتو صفت غضب است ، ليكن هماره غضب وى به امامت رحمت او ظهور مى كند و رحمت وى هموارهغضب او را رهبرى مى كند؛ زيرا مستخلف عنه ، يعنى خداوند چنين است كه رحمت او بيش ازغضب وى و پيش از جلوه مى كند؛ يعنى مهندسى غضب او را رحمت وى طراحى مى كند و غضب اوبه زعامت رحمت وى ظهور مى كند. پس اگر موجودى غضبناك گردد و غضب او به امامت وهدايت رحمت وى نباشد چنين موجودى خليفه اصطلاحى خدا نيست و آن كه خشم او مامور لطف اونبوده و قهر او مقهور مهر او نباشد و نيش او مسبوق به نوش وى قرار نگيرد خليفه خدايىكه رحمت او امام غضب و سعى مى كند و مهر او بر غضب وى پيشى مى گيرد نيست .
از آنچه گذشت كمال و اتفاق وجه مختار (پنجم ) رشون شد و در نهايت ، افزون بر اينكه پرسش خليفه كيست پاسخ داده شد، پرسش ‍ خلافت چيست نيز پاسخخود را يافت و نيازى به تكرار نيست .
مستخلف عنه كيست ؟  
شكى نيست كه خليفه به معناى من يخلف عن غيره ، يعنى كسى است كه از غير خودجانشينى مى كند. پس هر خليفه اى خلافت از مستخلف عنه را بر عهده دارد. دراينكه در خلافت محل بحث ، مستخلف عنه كيست آراى متعددى است كه به بعضى از آنهااشاره مى شود (گرچه اجمالا از مباحث قبل ، به دست آمده كه مستخلف عنه خداست ).
1 فرشتگانى هستند كه در زمين بودند و به جنگ جن هايى رفتند كه به فرماندهىابليس در زمين زندگى مى كردند و دست به فساد و خونريزى زده بودند.
اين گروه از فرشتگان از جانب خداوند مامور نابود كردن گروه تبه كار جن شدند و پساز آنها بر زمين حاكم شدند؛ در حالى كه ابليس نيز خود را در ميان آنان مخفى كرده بود.پس از آن كه خداوند آنان را از اراداه خود دبارهجعل خليفه آگاه ساخت بر آنان گران آمد؛ چون خداوند به آنان فرمود: مى خواهم به جاىشما در زمين خليفه اى قرار دهم و شما را به آسمان ببرم و آنان مى دانستند كه عبادت درآسمان سنگين تر از عبادت در زمين است .
اين بيان كه از جمع بين روايت تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و روايتقمى از امام صادق عليه السلام به دست مى آيد. ⁽⁹⁷⁾ لازمه اش اين است كه مخاطب درو اذ قال ربك للملائكه ... فرشتگانى باشند كه پس از نابودى جنيان ، خلافتو حاكميت زمين را به دست گرفتند، نه همه ملائكه ؛ چنان كه در مبحث مراد از ملائكه، ⁽⁹⁸⁾ گذشت و گفته شد كه شيخ طوسى در تبيان ، آن را به ابن عباسنسبت مى دهد.
البته اين دو روايت با ظاهر روايت ديگر قمى از امام باقر عليه السلام منافات دارد؛
چون ظاهر آن روايت اين است كه هنگام جعلخليفه ، موجوداتى كه در زمين زندگى مى كردند جن و نسناس بودند (نه ملائكه ).⁽⁹⁹⁾ خصوصا با توجه به اين كه ، خليفه در آيه ، جايگاهش زمين است و فرشتهبودن با زمينى بودن (كه لازمه اش شهوت و غضب و تضاد و تزاحم است ) سازگار نيست؛ زيرا مطابق آياتى نظيربل عباد مكرمون لايعصون الله ما امرهم و هم بامره يعملون⁽¹⁰⁰⁾همه فرشتگان معصومند و ممكن نيست امتى زمينى باشد و در زمين كه منطقهتزاحم و قلمرو حركت است زندگى كند و در عينحال همه افراد آن ، معصوم و مصون از خطا و معصيت باشند. بلكه از آيهقل لو كان فى الارض ملائكه مطمئنينن لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا ⁽¹⁰¹⁾ برمى آيد كه حتى گروهى از فرشتگان نيز، در زمين زندگى نمى كنند؛ چون در اين صورت، خداوند پيامبرى از جنس فرشته براى آنان در گذشته ياحال مى فرستاد.
افزون بر اين كه ، اگر مستخلف عنه ملائكه باشند و انسان خليفه و قائم مقام آنهاباشد ديگر جا براى گرفتن ونحن نسبح بحمدك و... و اين كه ما به اين مقامشايسته تريم باقى نمى ماند؛ چون در اين صورت آنهااصل و انسان فرع خواهد بود. چنين تعبيرى در قرآن كريم نشان دهنده اعطاى مقامى برتراز مقام فرشتگان به انسان است ؛ مقامى كه فرشتگان ظرفيت و شايستگى آن را ندارند وتنها انسان است كه از چنين ظرفيتى برخوردار است .
2 جن هاى فاسد و خونريزى هستند كه منقرض شدند. ايناحتمال را شيخ طوسى رحمة الله عليه از ابن عباسنقل مى كند. ⁽¹⁰²⁾
3 همه موجودات هستند؛ زيرا آدمى نسخه جامع عالم است و از همه انواع كائنات و اصنافموجودات ، نمونه اى در او به وديعت گذاشته شده است ؛ چنان كه از امام على عليه السلامنقل شده :

بر اساس اين احتمال ، انسان قائم مقام همه موجودهاى عالم است .
4 انسان هاى پيشين موسوم به نسناس هستند كه در روايت قمى از امام باقرعليه السلام . ⁽¹⁰⁴⁾ از آنان ياد شده است . روايت امام باقر عليه السلام نيز دلالتدارد كه هزار هزار عالم و آدم ديگر غير از عالم و آدم كنونى ، آفريده شده بود:لعلكترى ان الله انما خلق هذا العالم الواحد؟ اوترى الله لم يخلق بشرا غير كم ؟ بلى واللهلقد خلق الف الف عالم والف الف آدم . انت فى آخر تلك العوالم و اولئك الادميين .⁽¹⁰⁵⁾
در تاييد اين قول گفته شده ممكن است اجساد كشف شده از زير خاك كه باستان شناسانتاريخ آن را به هزاران سال پيش نسبت مى دهند از هميننسل هاى سابق انسان باشد؛ زيرا مطمئنا تاريخنسل كنونى به مراتب كمتر از اين مقدار است .
5 خداى سبحان است ؛ زيرا سياق آيه محل بحث و آيه بعدى اين است كه خداوند در مقاماعطاى كرامت و كمال به انسان است ؛ كرامتى كه نياز به زمينه مناسبى چون علم به اسماءدارد و ملائكه مكرم از زمينه مزبور محرومند.
چنين كمال و كرامتى در صورتى تصور دارد كه اولا، اناسن خليفه خدا باشد و ثانيا،قلمرو خلافت و حوزه تصرف او همه آسمان ها و زمين باشد، نه خصوص زمين ، و زمين تنهامسكن او باشد؛ چنان كه در ادامه تفسير آيه خواهد آمد.
از اين وجوه پنج گانه ، وجه پنجم صحيح است ؛ زيرا خلافت انسان از جن و يا نسناسكرامتى براى وى به نمى آيد و نيازى به علم به اسماء و يا برخوردارى از مقام تسبيحو تقديس ندارد، تا سبب سوال فرشتگان شود. افزون بر اين كه اولا، ظاهر جمله انىجاعل فى الارض خليفه اين است كه متكلم براى خود خليفه تعيين مى كند، نه براىديگران و ثانيا، جريان سجده براى خليفه نيز نشان مى دهد كه او خليفه خداست ، نهخليفه شخص ديگر، چرا كه براى خود آن مستخلف عنه ، سجده ملائكه مطرح نيست ، چهرسد سجده براى خليفه او. ثالثا، نسل هاى فراوانى يكى پس از ديگرى آمدند و هر كدامجانشين ديگرى بود و آفريدگار همه آنها خداى سبحان بود، ولى هنگام آفريدن هيچ يك ،فرشتگان را در جريان آفرينش ‍ نسل جديد قرار ندارد و از آن به عنوان خليفه ياد نكرد،وگرنه فرشتگان ، مسبوق به جعل خلافت بوده اند.
و اين گونه از جعل خلافت ، تعجب نمى كردند. غرض آن كه ، خلافت تاريخى فراوان بود، ليكن هرگز خداوند از هيچ يك با عنوان خليفه ياد نكرد. پس معلوممى شود كه خلافت انسان ، جريانى تاريخى و طبيعى و اجتماعى ... نيست ، بلكه مطلبىالهى است .
اما وجه سوم كه مستخلف عنه را همه موجودات مى داند و انسان را نسخه جامع عالم معرفىمى كند، گرچه خلافت به اين معنا نيز كمال و كرامتى عظيم براى انسان است ، ليكناشكال وجه مزبور اين است كه بر چنين كمالى خلافت اطلاق نمى شود و چنين معناى نمىتواند مراد از خلافت باشد؛ گذشته از آن كه اشيا هر كدام در مقام خود قرار دارند و بهانجام وظيفه خود مشغولند و در چنين حال ، مجالى براى تصوير خلافت نيست . البته چنينكمال و جامعيتى مى تواند منشا خلافت الهى قرار گيرد؛ يعنى چون انسان نسخه جامع عالماست و عالم اكبر در او به وديعت نهاده شده و از همه انواع كائنات ، نمونه اى در او وجوددارد، باعث شده تا زمينه مساعدى براى مقام خليفه اللهى او فراهم گردد؛ چنان كه بهلحاظ چنين جامعيتى مى توان گفت از آدم كار عالم ساخته است ، ولى از عالم كار آدم ساختهنيست .
از اين رو آدم مى تواند به جاى عالم بنشيند، ولى عالم نمى تواند جانشين آدم شود.
افزون بر قرينه سياق كه ذكر شد قراين منفصله اى نيز وجود دارد كه مستخلف عنه ذاتاقدس خداوند است و آن روايات زيادى است كه از آدم تعبير به خليفه الله و ازانسان هاى كامل از ذريه او تعبير به خلفاء الله مى كند؛ مانند دو روايتى كه درمبحث خليفه كيست و خلافت چيست به آن اشاره شد. ⁽¹⁰⁶⁾
تذكر 1 چون آدم (انسان كامل ) جانشين خداست ، خليفه عالم نيز خواهد بود. پس اگر ارادههر دو قسم از خلافت از عنوان جامع خليفه محذور داشته باشد، اراده يكى (خلافتخدا) بالمطابقه و ديگرى (خلافت عالم ) بالالتزام بدوناشكال است .
2 پاسخ به سه پرسش در مبحث اشارات بهتفصيل خواهد آمد: الف : در حالى كه خداوند در همه شوون و امور مبسوط اليد است و برهمه چيز احاطه دارد و در همه جا حاضر است و غيبتى ندارد تا كسى جاى او را در غياب وىپر كند و خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود چگونه انسان خليفهخداوند است ؟ ب : كار اين خليفه چيست و او به عنوان جانشين به قائم مقام خداوند، چهوظايفى بر عهده دارد؟ ج : مستخلف عليهم چه كسانى هستند؟ ⁽¹⁰⁷⁾
اجمالا در اين جا گفته مى شود: بر اساس احتمال دوم در بحث خليفه كيست و خلافت چيست، يعنى احتمال اين كه مقام خلافت اختصاص ‍ به انسان هاىكامل داشته باشد، با توجه به اين كه در اين صورت و مطابق ايناحتمال ، خليفه در آيه ، خليفه مطلق خداوند است ، نه خليفه نسبى ، لازمه اش اين مى شودكه چنان كه خداوند بكل شى ء محيط⁽¹⁰⁸⁾ و علىكل شى ء شهيد ⁽¹⁰⁹⁾ است خليفه او نيز بايد به اذن او بر همه عالم احاطهداشته باشد و مظهر همه اسماى حسناى او باشد و چيزى در جهان به نامفعل و فيض حق وجود نداشته باشد مگر اين كه خليفه خدا، واجدكمال آن و قادر بر انجام آن باشد و به تعبير ديگر آيينه اى باشد كه همه اوصافمستخلف عنه و صاحب صورت را نشان دهد به اصطلاح كون جامع باشد و چنينمقامى اختصاص به انسان كامل دارد و شامل انسان هايى كه كالا نعامبل هم اضل ⁽¹¹⁰⁾ يا شياطين الانس ... ⁽¹¹¹⁾ يا فهى كالحجاره اواشد قسوه ⁽¹¹²⁾ هستند نمى شود.