بسم الله الرحمن الرحیم
 
نگارش 1 | رمضان 1430

 

صفحه اصلی | کتاب ها | موضوع هامولفین | قرآن کریم  
 
 
 موقعیت فعلی: کتابخانه > مطالعه کتاب تفسیر المیزان جلد 11, علامه محمدحسین طباطبایی رحمه الله علیه   مناسب چاپ   خروجی Word ( برگشت به لیست  )
 
 

بخش های کتاب

     FEHREST -
     ALMIZA01 -
     ALMIZA02 -
     ALMIZA03 -
     ALMIZA04 -
     ALMIZA05 -
     ALMIZA06 -
     ALMIZA07 -
     ALMIZA08 -
     ALMIZA09 -
     ALMIZA10 -
     ALMIZA11 -
     ALMIZA12 -
     ALMIZA13 -
     ALMIZA14 -
     ALMIZA15 -
     ALMIZA16 -
     ALMIZA17 -
     ALMIZA18 -
     ALMIZA19 -
     ALMIZA20 -
     ALMIZA21 -
     ALMIZA22 -
     ALMIZA23 -
     ALMIZA24 -
     ALMIZA25 -
     ALMIZA26 -
 

 

 
 

 

next page

fehrest page

back page

بيان اينكه قضاء و قدر الهى و علم اوبهاعمال انسان منافاتى با اختيارى بودناعمال انسان ندارد
و اما اينكه در آخر گفته : (علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش ...)مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضاو قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش درانجام آن مجبور مى گردد،
و ديگر نسبت به فاعل ، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست ، وفاعل هيچگونه تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوتفاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوتبعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است ، و اتفاقى است كه عادت خداىسبحان بر آن جريان يافته ، يعنى بر اين جريان يافته كه اينفاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكهكوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است .
و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده ، زيرابراى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است ، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علّتتامه يعنى تمامى آن چيرهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است ، ازقبيل اراده آدمى ، و سلامت ادوات عمل ، و آن اعضايى كهعمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى كه قابليتعمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع ، و غير ذلك ، كه وقتى همهجمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، كه اين چنين نسبت ،نسبت وجوب است . و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت باعمل دارند نسبت امكان است ، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود، مثلا بهصرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است ، يعنىاگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدندعمل واجب مى شود.
پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه ، در عين اينكه ناچار و به ضرورتعلّت تامه موجود شده ، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است ، در عينحال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است ، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّتتامه اش برقرار است نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى داردباطل نمى كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبتعمل با انسان دائما امكان است ، همچنانكه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائمادو طرف عمل ، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است ، همچنانكه يكى ازآن طرف بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است .
نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجودتامه اى كه آن را واجبسازد خالى نيست ، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را ازاختيارات انسان بيرون نمى كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقامفعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسلهعلل مترتبه ، به حسب نظام وجود است ، و ضرورى بودن معلولات نسبت بهعلل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدانتعلق گرفته ، منافاتى با اختيارى بودنفعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است .
پس معلوم مى شود فخر رازى كه انسان را مجبور درعمل دانسته ، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته ، نه امكان . و چنين پنداشته كهواجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى ، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم ازامكان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلافلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختنبه اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن ، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرارگرفته ، نه هر سوختنى ، چه به آتش باشد و چه به غير آتش . و همچنين اگر علمشبه اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلانعمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى ، شقى مى شود،چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش ، نهصدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين درميان باشدو چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آنعمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.
و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفراختياريش شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحيهخصوص كفر، نه مطلق شقاوت ، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان ، اختيار را از انسان سلبننموده ، و جبر پيش نمى آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.


فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق


معناى (زفيز) و (شهيق ) و بيان حالاهل جهنم
در مجمع البيان گفته (زفير)، به معنى ابتداى عرعر خران و (شهيق )به معناىآخر آن است . و در كشاف گفته : زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناىبرگرداندن آن است . و راغب در مفردات گفته : زفير به معناى نفس كشيدن پى در پىاست ، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناىطول زفير است ، و هم به معناى برگرداندن نفس است ،
همچنانكه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست ، و در قرآن در آيه (لهم فيهازفير وشهيق ) و در آيه (سمعوا لها تغيظا و زفيرا) و آيه (سمعوا لها شهيقا) آمده ، واصل آن از (جبل شاهق ) است كه به معناى كوه طولانى و بلند است .
و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلاماستعاره اى به كار رفته ، و منظور اين است كهاهل جهنم نفس هاى خود را به سينه ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آنرا برمى گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارتآتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است .
و گويا ظاهر از سياق (فمنهم شقى و سعيد) اين باشد كه بعدش بفرمايد:
(فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است وبراى او در آن زفير و شهيق است ) و ليكن اينطور نفرموده است ، و بر خلاف اقتضاىسياق ، جمله مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياققبل است كه قيامت را وصف مى كند، و وصف آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرمودهاست : (ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود).
خواهيد گفت : اگر چنين نكته اى در كار باشد خوب بود بفرمايد: (فمنهم اشقياء وسعداء). در جواب گوييم : اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است :(لا تكلم نفس ) و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد ازآنكه با جمله : (لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد) غرضحاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده : (فاماالذين شقوا) تا آخر سه آيه .


خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربكفعال لما يريد


اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى كند، همچنانكه آيه بعدى كه مىفرمايد: (و اما الذين سعدوا...) مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مىفرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است .
معناى (خلود) و مشتقات آن
راغب در مفردات گفته : كلمه (خلود) به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براىفساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسدنمى شود با كلمه خلود وصف مى كند، مثلا سنگ هاى يك پايه را كه اسم اصليش ‍(اثافى ) است
(خوالد) مى خوانند، چون بطور مسلم يك پايه خالد و جاودان نيست و اين تعبير بهخاطر اينست كه سنگ مذكور سنگ محكمى است كه دير از بين مى رود، و اين كلمه از باب(خلد، يخلد، خلودا) است همچنانكه در قرآن فرموده : (لعلكم تخلدون ) و خلد بهفتح (خ ) و سكون (لام ) به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگيش بهحالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى شود.
و كلمه (مخلد) در اصل به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى ماند، و به همينجهت به مردى كه مويش دير سفيد شده مى گويند:(رجل مخلد) و به حيوانى كه دندانهاى ثنائيش آنقدر بماند كه رباعى هايش نيزبرويد، مى گويند: (دابة مخلده )، اين معناى اصلى كلمه است ، و ليكن به عنواناستعاره استعمال مى شود درباره كسى كه دائما باقى مى ماند.
و خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرارگيرند، همچنانكه فرموده : (اولئك اصحاب الجنه هم فيها خالدون ) و نيز فرموده :(اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) و نيز فرموده :(و منيقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها).
و بعضيها در خصوص آيه (يطوف عليهم ولدان مخلدون ) گفته اند معنايش اين است كهدور بهشتيان فرزندانى مى چرخند كه دائما بهحال جوانى و زيبايى باقى اند و دچار فساد نمى گردند. بعضى ديگرگفته اند: معنايشاين است كه يك نوع گوشواره كه خلد ناميده مى شود در گوش دارند.
و اخلاد هر چيز به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است ، و به همين معنا است در كلامخدا كه فرموده :(و لكنه اخلد الى الارض ) يعنى به زميندل بست و گمان كرد كه دائما در آن خواهد زيست .
و جمله (ما دامت السموات و الارض ) يك نوع تقييدى است كه خلود را مى رساند، ومعنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.
دو اشكال در ارتباط با آيه : (خالدين فيها مادامت السموات و الارض ) وجوابآنها
ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكهآسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص وتصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.
از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى اند آيه(ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق واجل مسمى ) و آيه (يوم نطوى السماء كطىالسجل للكتب كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيه (و السمواتمطويات بيمينه ) و آيه (اذا رجت الارض رجا و بستالجبال بسا فكانت هباء منبثا) است .
و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آياتزير است : (جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا) (و اعد لهم سعيرا خالدينفيها ابدا لا يجدون وليا و لا نصيرا).
و بنابراين ، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشتو دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.
دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخىبطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سرمى برند به چيزى تحديدكرده كه ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرينآمد وجود آنها است .
و اين اشكال از اشكال اول مشكل تر است ، زيرا ايناشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است ، بهخلاف اشكال اول .
و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمان ها وزمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است ، و مى فرمايد: (يومتبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و ازاهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند:(الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارضنتبوء من الجنه حيث نشاء) و در مقام وعده به مومنين و توصيف ايشان مى فرمايد: (لهمعقبى الدار).
پس معلوم مى شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است ، همچنانكه در آن بهشت و دوزخىو براى هر يك سكنه و اهلى است ، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزداويند، و فرموده (ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق ) و به حكم اين آيه آسمان و زمينآخرت از بين نمى رود.
و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ واهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم ازحيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى رود، آنكه از بين مى رود يك نوع آسمان و زميناست و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كهمثلا بهشت در آنها است ، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمىرود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش رااز دست مى دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى ماند.
سخن زمخشرى در تفسير كشاف در اشاره به اين وجه
در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى گويد:دليل بر اينكه قيامت ، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى فرمايد: (يومتبدل الارض غير الارض و السموات ) و نيز گفتار اوست كه مى فرمايد: (و اورثناالارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).
دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرارگيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى شود، همچنانكه چاره اى نيست جز اينكهچيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى كند و ياعرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى شود. اين بودگفتار زمخشرى در كشاف .
و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى پايه است ، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه، و اينكه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش اين است كه بهشت و دوزخاصل ، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان ) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين استكه بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين ) مادام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى ، وبا از بين رفتن آن دو از بين مى روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده ، وبقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده : بهشت تا دوام آسمانها وزمين ، دائمى است .
علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند آسمانكه در آيه مورد بحث آمده ، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است .
دفع اشكالقاضى بيضاوى بر آيه شريفه
با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى ) در تفسير خود بر آيه شريفهكرده دفع مى شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح ترىصورت گيرد، يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشتو دوزخ و اهل آن دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردمپوشيده است ، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است ، و صحيح نيست ، آنهم از كلام بليغىمانندقرآن كه به هيچ وجه انتظارش نمى رود.
جوابش اين است كه : ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده ايم ،همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدابدست آورده ايم ، و بنابراين ، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقتديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردممعروف تر ازديگرى باشد؟ آرى ، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نهاز خارج ، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.
همين جواب ، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى كند، و خلاصهاشكال وى اين است كه : متبادر از كلمه (سماوات ) و (ارض ) همين اجرامى است كهمعهود ماست ، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى كند ناگزير بايد وجهديگرى را جستجو كرد.
وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهماهل لسان متبع است ، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى فهمند،تنها در مفاهيم كليه است . و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى شودفهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرربدان سفارش و امر فرموده ، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيصداده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريمآياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است .
و به همين جهت وقتى مى شنويم كه درباره خداى تعالى مى گويد او واحد واحد و عالم وقادر وحى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى توانيم اين مفاهيم راحمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را برمعنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى دهدحمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطورمفصل گذرانديم .
وجوه ديگرى كه درباره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است
البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ماآنچه را كه بدان برخورد نموده ايم در اينجا ذكر مى كنيم : وجه اولش همان بود كه ماخود اختيار نموده ايم .
وجه دوم اين است كه منظور از (سماوات ) و (ارض ) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آندو است ، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است ، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو ومنظور از زمين محل آن دو است ، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان ، وهر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارتديگر منظور از آسمان و زمين ، بالا و پايين آن دو است .
اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه مانقل كرديم ذكر كرده ، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت . و صرفنظر از آناشكال ، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤال (كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده نيست ).
وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: (مادام كه آسمان و زمين باقى باشند) اين است :مادام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانكه دوام آسمان و زمين دنياهم به قدر دوام خود دنيا است ، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيهباشد، مثل اينكه بگويى : (گفتار او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) يعنىمثل حرف زدن ايشان است .
در اين وجه نيز اشكال مى شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشدخلاف مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آنقاصر است .
وجه چهارم اينكه ، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست ، نه اينكهبخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى ، عرب براى افاده ابديت هرچيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى كند، بدون اينكه معناى تحتاللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى گويد: (فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانىكه شب و روز در پى هم درآيند) و (تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند) و (تازمانى كه ستاره اى از افق سر برآورد) و (تا زمانى كه نسيمى بوزد) و (تازمانى كه آسمانها بر جاى باشند).
البته اين مثالها را بدان جهت مى آورند كه پنداشته اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد وستاره ، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و هميشگى است ، و بعد از اين پندار مثالهاىنامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده اند.
جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى رامثال و موضوع تابيد (هميشگى ) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه درباره ابدىبودن آن امور داشته است ، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور راتصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده ، از اوپسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمينمثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده : (ما خلقنا السموات والارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ).
و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند مادام كه آسمانها وزمين پابرجايند.
وجه پنجم اينكه ، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمينكه خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمامشد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آندو جاودانشان مى سازد و اينتعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاهسال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديدمى كند. همچنانكه همين حرف در معناى آيه (لابثين فيها احقابا) گفته شده است : يعنىپس ‍ از چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمديد مى شود.
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زماناز جمله (مادامت السموات و الارض ) استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله (الاماشاء ربك ) و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان ، متوقف است بر تقديرامورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.
وجه ششم اينكه ، منظور از دوزخ و بهشت ، دوزخ و بهشت برزخى است ، و اين بهشت ودوزخ ، خالد و هميشگى هستند، مادام كه آسمانها و زمين پابر جايند، و وقتى مدت بقاىآسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى بهنامه هاى عملشان ، بيرون مى آيند.
اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است ، زيرا اين آيات با ذكرروز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده ، و بعيد است كه بعد ازآنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: (روزيست كه مردم براى آن جمعمى شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى رسد هيچ نفسىبدون اذن او تكلم نمى كند) آنگاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالداست مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخىبپردازد.
علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش ،نه وارد شدن در آن ، زيرا مى فرمايد: (و حاقبال فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم الساعة ادخلواآل فرعون اشد العذاب ).
وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش ، دخول در ولايت شيطان ، و منظور از بودن دربهشت ، بودن در ولايت خداست ، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهرگشته ، نيك بختان بدان متنعم مى شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورتآتش در آمده مجرمين در آن معذّب مى شوند. اين وجه ، از آياتى كه دلالت بر تجسماعمال مى كنند نيز بدست مى آيد.
پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق اوشاملشان شود از آتش رهايى مى يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرمپس از جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشانداخل بهشت مى شوند و اگر شيطان گمراهشان كند و به زمين (پستى ) بگرايند و هواىنفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى شوند مثلا اگر مؤ من و يا صالحند كافر و طالحگردند.
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارداست ، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى شود مخالف است .
آرى ، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنشدلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى گردد برمى شمارد تا گردن كشان و كفار منكر، باتفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.
و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى شوند وروزيست مشهود ، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند، آنگاه در چنين سياقىبفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند واهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند. زيرا اولاهمانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى كند نهقبل از آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است ، و اين كفار و مجرمينگردنكش و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى كنند و براى آنارزشى قائل نيستند،
و هرگز نه از شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى آيند و نه به سعادت معنوىدخول در ولايت خدا اميدوار مى گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيحاست .
در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه (الاما شاء ربك ) اظهار داشته اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم ، زيرا رعايت اختصار رابهتر از تعرض آنها ديديم ، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودىدر تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.
معناى استثناء: (الّا ماشاء ربّك ) در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان
و جمله (الا ما شاء ربك ) استثناء است از داستان قبلى ، يعنى قضيه خلود در آتش ونظير آن ، جمله استثنائيه اى است كه بعد از مساءله خلود در بهشت آورده است .
و كلمه (ما) در اين جمله مصدريه است ، و معناى آن اين است : (مگر آنكه پروردگارتبخواهد) و تقديرش (الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلودآنان را بخواهد) است . و ليكن اين احتمال (مصدريه بودن كلمه (ما)) از نظرى ضعيفاست ، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى (ما) ى ديگرى آمده ، و آن جمله(ان ربك فعال لما يريد) است زيرا با قطع به اينكه هر دو (ما) در هر دو جمله بهيك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است ، قهرا در جملهاول هم موصوله خواهد بود.
و اگر قبول كنيم كه موصوله است ، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كهقبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه درصورت مصدريه بودن (ما) خلود به معناى خود باقى است ، ولى در صورت موصولهبودن آن يك مقدار زمان از آن استثناء شده است .
و معنايش اين مى شود كه : ايشان در تمامى زمانهاى پى درپى آينده در آتش خالدند مگرآن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.
ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه (خالدين ) مستتر است ومعنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرونشوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايىاست كه در اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤ منين براى هميشه در آتش نمىمانند، بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمدهداخل بهشت مى شوند، و همين بيرون شدن يك عده ، كافى است در اينكه استثناء بجا وصحيح باشد.
باقى مى ماند سؤ ال از اينكه اگر كلمه (ما) موصوله و به معناى (كسانى كه )كه باشد چرا (من ) نفرمود، با اينكه (ما) در حيوانات و ساير موجودات خالى ازعقل بكار مى رود، و (من ) در انسان كه داراىعقل است ؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال (ما) (در صاحبعقل ) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى بينيم قرآناستعمال كرده و مثلا در جاى ديگر فرموده : (فان كحوا ما طاب لكم من النساء) مىفهميم كه اين استعمال صحيح است .
و اما بحث در تف سير آيه بعدى كه فرموده : (و اما الذين سعدوا...)نظير همان بحثىاست كه در اين آيه به ميان آورديم ، زيرا سياق هر دو يكى است ، با اين تفاوت كه دردومى جمله (عطاء غير مجذوذ) اضافه شده است ، و در همين جمله اضافى سوالى است ، وآن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى است غير مقطوع ، پس معناى استثناء چه مى شود؟ جواباين است كه استثناء مذكور نمى خواهد بگويد عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلكه مىخواهد بفرمايد ممكن است خارج شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى، از اين نظر هيچ بهشتى اى از بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرمايد مگرآنهايى كه خدا بخواهد خارجشان كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى خواهد.
پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتياندائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است ، و چنين نيست كه ديگر سلطنتىبر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينامانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى توانداز بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى كند تاخلف وعده نكرده باشد.
بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى آيد، چون گفتيم كه سياقهر دو آيه يكى است ، هر چند آيه اولى با جمله (ان ربكفعال لما يريد) - كه اشاره داشتنش بر تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شدهباشد.
بنابراين ، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى شوند، مگرآنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چهاعطاء و چه منع ، قدرت او را بر انجام مخالف آنفعل سلب نمى كند، و اختيار را از كف او بيرون نمى كند، زيرا قدرت او مطلق است ، و مقيّدبه فرض و تقدير معينى نيست همچنانكه فرموده :
(يفعل اللّه ما يشاء) و نيز فرموده : (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت ) و همچنين آياتىديگر.
پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره اى از مجرمينبه مشيّت خدا از آتش نجات پيدا مى كنند منافاتى وجود ندارد.
وجوه مختلف ديگر درباره مراد از استثناء فوق الذكر
البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده اند و وجوه ديگرىنيز هست كه صاحب مجمع البيان آن را تا ده وجه شمرده است ، و اينك ما نيز آنها رانقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى كنيم . وجهاول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم .
2 - اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاباهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است ، و معنايش اين است كه : مگر آنكه خداوند بخواهد عذابدوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميانمردم وجود دارد، مثلا يكى به ديگرى مى گويد (من از شما هزار تومان الا آن دو هزارتومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم )، زيرا مى بينيم با اينكه دو هزارتومان بيشتر از هزار تومان است و نمى شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كردمع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء مى كنند. از اينجا مى فهميم كه كلمه (الا) بهمعناى (سوى ) است ، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم ، ودر آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد،همچنانكه گفته مى شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.
اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه (مادامت السموات و الارض ) دوام وابديت را افاده نكند و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بودهباشد وجه مذكور صحيح نخواهد بود.
3 - اينكه استثناء مربوط است به توقّف ايشان در محشر، زيرا در آنحال نه در دوزخند و نه در بهشت ، همچنانكه در مدّت توقّف در برزخ هم كه عالمى استميان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت ، و اگر خداوند اين استثناء رانمى آورد هر كه آيه را مى شنيد خيال مى كرد از حيننزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تابرزخ و محشر را استثناء كرده باشد.
حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ماقبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم : در صورتى كهاين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنانكه هست - هيچ مانعى ندارد.
اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست ، علاوه بر اينكهبر حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله (فمنهم شقى وسعيد) سعادت و شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى ، و ما قبلا گفتيم كه چنينمعنايى را افاده نمى كند.
4 - اينكه استثناء اولى از آنجائى كه متصل است به جمله (لهم فيها زفير و شهيق )تقديرش چنين مى شود: (مگر آنچه كه خدا بخواهد از انواع عذابهائى كه از اين دو نوعبيرونند) و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط بهاهل بهشت است متّصل است به جمله اى كه در تقدير است و جمله (عطاء غير مجذوذ) بر آندلالت دارد و كانّه گفته : بهشتيان را در بهشت نعمتها است ، به غير آن نعمت هاى ديگرىكه اگر خدا بخواهد ارزانى مى دارد.
اين وجه نيز مخدوش است ، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى زند علاوهبر اينكه مستلزم آن است كه كلمه (الا) در آيهاول به معناى (سواى ) گرفته شود، و در آيه دوم به معناى (استثناء)، از اينهمكه بگذريم قرينه اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه (الا) ى اولى متعلقاست به جمله : (لهم فيها زفير و شهيق ) و اينكه مراد از جمله : (عطاء غير مجذوذ) آنمعنايى است كه گفته شد، بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها ويا بعضى از آن .
تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنوندهچه فايده اى دارد، با اينكه مقام ، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به همينجهت بايد گفت اين وجه سخيف ترين وجوه است .
5 - اينكه كلمه (الا) به معناى (واو) است ، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلاممتناقض مى شود، و معناى جمله چنين است : (ايشان در بهشت بسر مى برند تا مدتى كهآسمانها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى كه خدا بخواهد).
اشكال اين وجه اين است كه به معناى (واو) بودن كلمه (الا) ثابت نشده و اگر ازميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را تضعيف كرده اند. علاوهبر اينكه تماميّت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقديرقبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى رساند، همانطور كه از نظر خواننده گذشت .
6 - اينكه منظور از (الذين شقوا) هر دوزخيى است كهاهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه كردند كه باعثدخول آنها در آتش مى شود.
خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا بخواهد ازآتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.
و اما استثناء در آيه دومى ، آن نيز استثناء از خلود ايشان است ، زيرا وقتى بنا شد كه چنينافرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن كريماز اين معنا هم خبر دهد.
و آن ايّامى را كه در جهنم معذّبند از خلود در بهشت استثناء مى كند. پس ، گويا در آيهدومى فرموده : ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم معذبباشند.
صاحبان اين وجه اضافه كرده اند كه : بنابراين وجه ، مقصود از (الذين شقوا) عيناهمان (الذين سعدوا) هستند، و اگر يك طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده وهم به وصف سعادت ، درست بوده ، زيرا همين يك طايفه وقتىداخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بينند در آن حالاهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردنداهل سعادتند، آنگاه اين گرفتار را به ابن عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعيد خدرىكه همه از صحابه اند و نيز به جمعى از تابعين نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست ، زيرا خداى تعالى بعد از آنكهدرباره صفت روز قيامت فرمود روزى است كه همه مردم يكجا جمع مى شونداهل جمع را به دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله(فاما الذين شقوا...) و جمله و (اما الذين سعدوا) كه هر دو به كلمه (اما) ىتفصيلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعيد راتفصيل دهند و لازمه اين معنا اين است كه مقصود از (الذين شقوا) تمامىاهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از (الذين سعدوا)همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عدّه اى كه از آتش نجات يافته وداخل بهشت شده اند.
مگر آن كه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده : (فمنهم شقى و سعيد)همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است ، همچنانكه منظور ازتفصيل يعنى (الذين شقوا - الذين سعدوا) طايفه مخصوصى است ، و معنايش اين استكه پاره اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و ايشان آن كسانى هستند كه بايدداخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آوردهبه بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است جاودانهدر بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنّم جزو اشقياء بودند و هنوزداخل بهشت نشده بودند.
اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله (اما الذين شقوا) و (اما الذينسعدوا) وارد مى شد، نسبت به آن بر طرف مى شود و ليكن متوجه جمله فمنهم شقى وسعيد شده مى گوييم : اين معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست، زيرا ظاهر سياق حكايت مى كند كه جمله مذكور در وصف تمامىاهل محشر است ، نه طايفه مخصوصى از ايشان ، زيرا سياق آيه چنين است كه نخستاهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده به صورت دو موضوع كههر يك موضوع حكمى جداگانه اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام آسمانها و زمين تحديدنموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است .
و اگر مقصود يك طايفه معيّنى مى بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آناستثناء هيچ فايده اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم كلامرا دچار تعقيد و ناهموارى كند.
ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد ازسياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله (فمنهم شقى و سعيد) تقسيم عموماهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است ، و منظور از جمله (اما الذين شقوا) عموماهل آتش و منظور از (اما الذين سعدوا) عموماهل بهشت است ، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوصحال گنهكاران اهل توحيد است ، كه خداوند هم در دوزخيان مى برد و هم بيرون آورده ،داخل بهشتشان مى كند. و بنابراين توجيه ، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مىشد برطرف مى شود.
7 - اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيّت خدا، منظور اين است كه خلوداهل عذاب و اهل بهشت را تاءكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيدجلوه دهد و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امرنشدنى را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است .
اين وجه با وجه اوّل در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست شركتدارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى كرد كه منظور از استثناء بيان اطلاق قدرتالهى است ، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى اين است كهخلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنينچيزى نمى خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است ، زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيستو به فرضى هم كه در آيه دومى جمله (عطاء غير مجذوذ) چنين دلالتى داشته باشد درآيه اولى جمله (ان ربك فعال لما يريد) هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معناندارد، همچنانكه از ظاهرش ‍ برمى آيد.
8 - اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه(اهل دوزخ و بهشت ) زودتر از بعضى ديگر داخل شده اند، چون قرآن كريم درباره اين دوطايفه فرموده بود دسته دسته وارد مى شوند: دربارهاهل جهنّم فرموده است : (و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا) و دربارهاهل بهشت فرموده است : (و سيق الذين اتقوا الى الجنه زمرا).
و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروههامتفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء (الا ما شاء ربك )بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرىنقل كرده اند.
و اما اشكال اين قول : ظاهر جمله (ففى النار خالدين فيها ما دامت السموات و الارض ) وهمچنين ظاهر جمله (ففى الجنه خالدين ) اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاىمدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن .
علاوه بر اينكه ، مبدا استقرار در آتش و يا بهشت به هرحال روز قيامت است ،و صرف اينكه در آن روز عده اى بعد از عده اى ديگر وارد مى شوند، ودر نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى شود مضر به اين جهت نيست .
9 - اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند، يعنىتا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روزقيامت كه آسمانها و زمين از بين مى روند عذاب ايشان هم تمام مى شود، چون ديگر قبرى دركار نيست و همه براى حساب محشور مى شوند، و اينكه فرموده : (الا ما شاء ربك ) بهمنظور همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسيرشيخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميّهنقل كرده است .
و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه (الا)را به معناى (سوى ) گرفته ، با وجه دوم شركت داشته و هماناشكال كه در وجه دوم ايراد شده است بر اين نيز وارد است .
10 - اينكه منظور از جمله (الا ما شاء ربك ) اين است كه خداوند از ايشان درگذرد وداخل آتششان نكند. پس استثناء مربوط به ضميرى است كه به جمله (الذين شقوا) برمى گردد، و تقديرش اين است : كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آنكس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدىمربوط به اهل بهشت مى زند و مى گويد معناى و (اما الذين سعدوا - تا جمله - الا ماشاء ربك ) اين است كه سعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عدّه ازاهل توحيد كه مرتكب فسق شده اند كه مدتى در آتش معذب شده سپس بيرون آمدهداخل بهشت مى شوند. اين وجه را به ابى مجلز نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى لابدبايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير ازوجه اولى است باعث مى شود وحدت سياق از بين برود.
علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤ منين درمى گذرد و در نتيجهداخل آتش نمى شوند و اين عفو خداوند گزاف نيست ، بلكه بخاطراعمال صالحى است كه انجام داده اند و يا به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمنداندرآمده اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا ففى الجنه...) نه اينكه نخست در زمره اشقياء باشند، يعنىمشمول جمله مستثنامنه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى آيند استثناء شدهباشند. و كوتاه سخن ، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء اخراج شوندبلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.
و اينكه فرمود: (ان ربك فعّال لما يريد)تعليل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند كه خداى تعالىدر عين اينكه عملى را انجام مى دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت.


و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك عطاءغير مجذوذ


اشاره به نكته لطيفى كه از آيه : (و اما الذين سعدوا...) استفاده مى شود.
كلمه (سعدوا) هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم ، و قرائت دومى بالغت سازگارتر است ، زيرا ماده (سعد) در استعمالات معروف ، لازماستعمال شده ، و واضح است كه از فعل لازم صيغهمجهول ساخته نمى شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولىمجهول بخوانيم ، آنگاه با در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه اش يعنى كلمه(شقوا) به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه(شقوا) معنايش (به سوى شقاوت گرائيدند) و معناى : (سعدوا) به صيغهمجهول (توفيق سعادت يافتند) است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند كهسعادت و خير از ناحيه خداست ولى شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود بدستخود اوست .
همچنانكه در آن آيه فرمود: (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا).
وجه جمع بين جمله : (الّا ماشاء ربّك ) و (عطاء غير مجذوذ) در آيه شريفه
ماده (جذذ) به معناى قطع است و (عطاء غير مجذوذ) به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با اينكه قبلا درباره خلوداستثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از استثناء مشيت اثبات بقاءاطلاق قدرت اوست ، و مى خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتىخالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از خدا سلب قدرت شده ونتواند او را بيرون كند.
در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه درتوجيه استثناء (الا ما شاء ربك ) مى گفت : (مستثناى اين استثناء عبارت است از آنكسانى كه اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده به بهشت مى روند) در اينجا جريانندارد، زيرا اين فرض درباره دوزخيان جايز و ممكن است ، ولى نسبت به بهشتيان چنينفرضى ممكن نيست ، چون كسى نيست كه در آخرتاول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شدهداخل جهنم گردد.
آرى ، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايشبهشت باشد ديگر الى الابد از آن بيرون نمى شود.
آيات و روايات هم در اين معنا آنقدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدىدر دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره اى از كسانى كهداخل جهنم مى شوند بيرون مى آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست .
در مجمع البيان در اين مقام كه دخولاهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى شوند گفته است : چون امّتاجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد بايد به بهشت برود و كسىكه داخل آن شد ديگر بيرون نمى شود.
و اين مساله ، يعنى (وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت ) مبنى است بر يك قاعده عقلىمسلّم ، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است ، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست ،چون وعده ، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلّق گرفته اثبات مىكند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است ، به خلاف وعيد كهحقّى را جهت وعيد كننده جعل مى كند، و صاحب حق واجب نيست كه حقّ خود را استيفاء كند، بلكهبراى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنانكهمى تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده بايدايشان را به بهشت ببرد تا حقّى را كه خودش براى آنانجعل كرده ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند،چون حقّى بود كه براى خودش جعل كرده ، همچنانكه مى تواند حق خود را استيفاء نمايدهمچنين مى تواند از آن صرفنظر كند.

next page

fehrest page

back page

 

 
 

کلیه حقوق این سایت محفوظ می باشد.

طراحی و پیاده سازی: GoogleA4.com | میزبانی: DrHost.ir

انهار بانک احادیث انهار توضیح المسائل مراجع استفتائات مراجع رساله آموزشی مراجع درباره انهار زندگینامه تالیفات عربی تالیفات فارسی گالری تصاویر تماس با ما جمادی الثانی رجب شعبان رمضان شوال ذی القعده ذی الحجة محرم صفر ربیع الثانی ربیع الاول جمادی الاول نماز بعثت محرم اعتکاف مولود کعبه ماه مبارک رمضان امام سجاد علیه السلام امام حسن علیه السلام حضرت علی اکبر علیه السلام میلاد امام حسین علیه السلام میلاد حضرت مهدی علیه السلام حضرت ابالفضل العباس علیه السلام ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها پاسخ به احکام شرعی مشاوره از طریق اینترنت استخاره از طریق اینترنت تماس با ما قرآن (متن، ترجمه،فضیلت، تلاوت) مفاتیح الجنان کتابخانه الکترونیکی گنجینه صوتی پیوندها طراحی سایت هاستینگ ایران، ویندوز و لینوکس دیتاسنتر فن آوا سرور اختصاصی سرور ابری اشتراک مکانی colocation