و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر راانتخاب مى كند، و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيهبه منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يكنفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفرو احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين .
و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه وتحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست ،حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد، و ياآنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود، و هيچ فرقى ميانافكار شخصى و افكار اجتماعى او نيست .
و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت وامثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش ‍ تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن ودر نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است ، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيردكه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد.
آرى ، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند بهتمتع از آن ، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات ووسايل تمتع از آن ببيند، و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفعآنها مى كوشد، و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كهبه او اعطا شده است .
يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امرزندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام دادهو زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد. و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده ويا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش برعمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند، بعضى ازكارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمانعمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد، كه خوردنآن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد، چون خوردنچنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.
و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است ، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتىكه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن ، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد وآن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است ، پس نمىتوان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعشطورى است كه قبل از رسيدن موقعش ‍ بايد زمينه اش را فراهم كرد.
يكى از مقدمات عمل ، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودنوسايل آن است ، و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حينعمل از انجام آن جلوگيرى كند، و خلاصه انسان موفق بهاعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدنوسايل و مزاحمت موانع در امان باشد.
تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از ناحيه رقباىخود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه ازاعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مىكنند.
مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه ويا پشم براى خود لباس تهيه كند، ليكن اينعمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگرانكارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدتكنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنىداشته باشد، و بداند كه او را تنها نمى گذارند. و همچنين كسى كه مى خواهد درسرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئنباشد ديگران ممانعتش نمى كنند، و علاوه ، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كهصلاحش باشد تصرف كند.
درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد وپيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد، همانطورىكه با عقد (گره ) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد، و همچنين او را وادار مى كندبه اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند، ومتعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.
اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود، مانند عقد نكاحو عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام ،چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگرانقول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلانعمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشاننشود.
و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است ، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانندعقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات ، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست ،زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلكه گفتار مادر عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمكنموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و درمقابل فلان عوض را بگيرد، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هرسال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند، و درمقابل ، فلان سود را بگيرد، و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر مدت دررسيدن به هدفش مزاحمت نكند، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و ياطرفين منحل نمى شود.
و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد، يعنى شخص معاهد عهدى راكه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند، و گويا احترام وعزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده ، و اين معنا را مجسم مى سازد كهاگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است ،مثل اينكه بگويد: (به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم ) و يا بگويد: (بجانخودم ياريت مى كنم ) و يا (سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم )، و با اين سوگندهابه طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار ويا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كردهاست .
و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند، يعنى دستخود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگردستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى كنم .
نياز اجتماعات به پيمانها و معاهدات
2 - اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنيناجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرىنيست ، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموعكارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد واستقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء وزوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است .
پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك رادارد، و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر،اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى داردبلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن ، چون هرقدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود. آرى ، اجتماع هم از ناحيهاجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش ‍ متلاشى و پراكندهنشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش .
و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهدخودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پارهاى از شوؤ ن حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شوون فره نگيش ‍با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و ياپيشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن ازامثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.
اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها
3 - اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شدههمانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شوونحيات اجتماعى بشر دارد، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان وهمچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد.
و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبرشده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است ، وشكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است ، مگر آنكه طرفمقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله بهمثل را جايز دانسته .
قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق راشديدا مذمت نموده ، و از آن جمله فرموده است : (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود) و نيزفرموده : (و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئكلهم اللعنه و لهم سوء الدار) و نيز فرموده : (و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا)و همچنين آياتى ديگر.
نقض ابتدائى عهد جايز نيست ولى مقابلهبهمثل تجويز شده است
و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن راتجويز كند، و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام بهنقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهائى كرده باشند كه از درجهاعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنىكنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و در اين باره فرموده است : (و اماتخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) و نقض عهد را درصورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده ، و راضى به اين معنانشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، ومرتكب چنين خيانتى نگردند.
و نيز در آيه (برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فىالارض اربعه اشهر) راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنانمهلت قرار دهد، تا در كار خود فكر كنند و آخرين راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلومبدارند تا، يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلتدادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند وخود را بكشتن ندادند.
خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت ، فرمود: (و اناحد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لايعلمون ).
و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده : (كيفيكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فمااستقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين ، كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكمالا و لا ذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون ) و در ضمن ،استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمردهو فرموده : (ان الله يحب المتقين ) و اين تعليل زنده ايست كه تا روز قيامت باقى خواهدماند.
و در سوره بقره فرموده : (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليهبمثل ما اعتدى عليكم ) و در سوره مائده فرموده : (و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عنالمسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم والعدوان ).
و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلامجايز نيست ، و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله (فما استقاموا لكمفاستقيموا لهم ) و هم در آيه (و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين ) اشاره فرموده است.
عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم با بنى قينقاعو بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكهمعاهدينش نقض كردند، و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست ، و به عهدش وفادار بودتا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كهگفتيم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بودند، و بنى بكر با مشركينقريش پيمان نظامى داشتند.
و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نمودهاست تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنانشود، و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدىكه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه موردملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است ، چون مدار احكاماسلام بر حق و حقيقت است ، و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آوردمگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند.
مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى از لحاظ احترام به پيمانها و تعهدات
4 - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براىاجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدرامكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان استچيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند.
و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همانمقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند،فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسانو امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و ازابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى برعمل كردن و بكار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت .
و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات ، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساسوظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كهتشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمانها و قراردادهائى كهمى بندند همه بر وفق مصالح روز است ، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد.قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مىگيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.
اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولىاگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئىكرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند، و مقصودشاناز بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اينظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد، كه اگر اينترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند.
و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامعزياد وجود دارد، و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادىچشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد،اصل منافع مادى است ، و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مىگيرد.
و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهدمورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندددقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعهمتعاهد نقض شده ، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى واعمال زور بوده است .
و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته ، اسلامتمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى وسعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى وآخرتى انسان باشد.
و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيمشود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح بهحال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه برپيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت ، و چنين فرموده : (فاقموجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ) و نيز فرموده : (هو الذىارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ) و نيزفرموده : (بل اتيناهم بالحق ) و فرموده : (و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدتالسموات و الارض و من فيهن ).
و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه وفضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنوياتبى نياز است ، و نه معنويات از ماديات . و به عبارت ديگرفضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنيناز رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرربرساند. آرى ، پيروى از حق مستلزم اين معنا است ، و ليكن بايد دانست كه رعايتفضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن راترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد.
و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفىدستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند، و از طرفى بهملاك فضيلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمينمشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خودوفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا درعهدشان وفادارى كنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور مى دهددر صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند، و از طرفى هم مى فرمايدكه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين دستور را چنينتعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد.
گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب
در ذيل جمله : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم )
در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادثهمانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب دور يعنىاسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنانكهافعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند، مثلافعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج داردبه محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محركمحرك است ، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد.
پس فعل ، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتىديگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش ، چيزى كه هست وقتىفعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براىفاعل فاعل مى شود، و به عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدورفعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در تاثيرش ازفاعل فاعل بى نياز نيست ، چون فرض نبودفاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل ، و مؤ ثر نبودن آن .
و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زيراشعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجهفعل از او سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است ، چون او خودش شعور خودش را ايجادنكرده بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده ، و همچنين اختيار او را خود اوبراى خود درست نكرده ، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به وجود آوردهاست ، و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج بهفاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف برفاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد شعور يعنىافعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف موقوف ومحتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده .
پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است ، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كردهمى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و چنانانجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس همفعل را از او خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد، نه اينكه تنهافعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافتهمهمل گذاشته باشد - دقت فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد -.
مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنانكه بهفاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، وفعل را از ترشحات آن نيز مى دانند، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت ، و چاه كند. درحاليكه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است . و يا مى گويند: امير، فلانى رااعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت جنگيد. در حالى كه خودامير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده ، بلكه اعدام بدست جلاد و دژخيم ، و دستگيرى بهدست گارد مخصوص ، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است . و نيز مى گويند:فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اينكه آتش ‍ سوزانده . و يا فلان دكتر مريض رامعالجه كرد. و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد.
در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق ، و ياتوسل متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند، و به همين جهتفعل منسوب به فاعل قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت دو جور نسبتنيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است .
و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است ، بهشهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اينفعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته ، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده، منظورشان از مجاز بودن ، مجاز در كلمه (بنا كرد) نيست بلكه منظورشان مجاز دركلمه : (به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد) است ، و صحيح هم هست ، چون مسلماست كه مباشرت در عمل ، كار فاعل نزديك است ، و ما درعمل مباشرى حرفى نداريم ، بلكه كلام ما در خودفعل است بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اينكه وجودفعل محتاج است به فاعل ، و اين معنا همچنانكه قائم است به وجودفاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است بوجودفاعل فاعل .
و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم بهفاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز بهفاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه ازقبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يااز قبيل نشستن است ، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمهمى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوكرشبگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى . مىگويند خادم ، خودش خورد و آشاميد و نشست ، وعمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست ،ولى تصرف در آن غذا و آب ، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند:فلان آقا (يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلانپول را داد.
بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى ، قائم بهفاعل مباشرى در آن معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادنو احسان و احترام كردن ، و مانند آن كه هم بطور مساوىبفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى مواردنسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كهفاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد.
انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن كريم
اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن رادرك مى كند، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق كرده و در آيه (قاتلوهميعذبهم الله بايديكم و يخره م و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤ منين و يذهب غيظقلوبهم ...) عذاب را كه دست مومنين ، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤ منينبه منزله آلت دست معرفى شده است . و مانند آيه شريفه : (و الله خلقكم و ما تعملون) كه يا مرادش از (آنچه عمل مى كنيد) اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ ويا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند، كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ وچوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و بهصورت بتش درآورده است . پس در اين آيه نيزاعمال آدميان مانند خود آنان ، مخلوق خدا خوانده شده است .
و قريب به اين مضمون آيه : (وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ) كه نسبت خلقترا به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده .
اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور، ازانسان سرمى زند، و اما اعمالى كه تحققش ‍ متوقف بر اراده و شعور نيست ازقبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها وجارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن ، در آيات بى شمارى نيز به خدانسبت داده شده است .
و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال ، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم بهاسباب و علل طبيعى ، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با ديگرىمنافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يكفعل به دو فاعل محذورى ندارد.
و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآنحوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطيها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده وحال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم: آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگرفعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شددليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستندبه مسبب الاسباب و به آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوستباطل است .
استدلال اشاعره به آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ...) براى اثبات جبرواينكه افعال انسان و آثار آن فقط مستند به خدا است
اشاعره و معتزله ، در آيه قبلى يعنى آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ) و آياتمشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطورمفصل در تفسير خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم :
وى مى گويد: اشاعره به آيه (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ...)استدلال كرده اند بر اينكه افعال بندگان ، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبوربوده و از خود اختيارى ندارند، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده : (خداوند آنكسى است كه به دست مؤ منين ، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر رامجروح كرد) و اين بيان ، دليل بر اين است كه دستهاى مؤ منين عينا مانند شمشيرها و نيرههايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكهفعل و اثر هر چه هست از خداست ، و تعبير (كسبت ايديهم آنچه كرده اند) كه مناط تكليفاست يك اسم بى مسمائى بيش نيست .
و دلالت آيه مزبور از آيه : (و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى ) بر مدعاى ما قوى تراست ، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب رامنحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤ منين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونهتاثيرى ندارد معرفى كرده است .
(جبائى ) كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است : اگر صحيحباشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده ، بگوئيم : خداوند كافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم ، خداوند مؤ منان را به دست كافران عذاب كرد، واين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند، و با زبان ايشان مؤ منان رالعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى دست مؤ منان آلت دست خداستما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست ، وچون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى شود كهاعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است .
و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث ، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده ، از بابيكنوع توسع و مجازگوئى است ، و به اين مناسبت است كهعمل مؤ منان به دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيكمؤ منان را به خود نسبت داده ، چون مؤ منان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند.
فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است : اصحاب ما اشاعره به همهگفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند بهخداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست ، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم بهاين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند،اين بود خلاصه بحث فخر رازى .
جواب به اشاعره و بيان اشكال عمده مذهب آنانكهاصل عليت مى باشد
و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن حق مطلب واشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا كفايت مى كند و اينكدر اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود.
اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان رابطهعليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق ، وپنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطورمستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى ، و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيمدر حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد، آنچه واقعيت دارد اين است كه عادت خدا بر اينجريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميمموجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم ، پس آنچه ميان خود موجودات استصرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است ، نه رابطه عليت و معلوليت .
و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجوداتو خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن راقبول دارند، توضيح اينكه اگر در ميان موجودات ، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبتهر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظرتاثيرو تاثر در ميان اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه : (سبب و علت) آشنا شده ، و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثباتكند؟
علاوه بر اين ، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و ازمقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيتبنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمىمعترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هرحال اگر انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچيك از اين امور نمى زد، و اگر فطرت انسانيتاصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را برسبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلىمختل مى شد، زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، وديگر راهى براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند.
از اين گذشته ، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هرخوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا را بههمه اسماء پاكيره و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند و هرشوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند، و اگراصل عليت و معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اينها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى دربحث هاى گذشته گذشت .
سخن جبرى مذهبان از ماديون و پاسخ بدان
عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند، عين همين حرف اشاعره رازده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند با اين تفاوت كهاشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او علت ديگرىنيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز سببى اختيارى وجود ندارد،اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كهافعال آدميان معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوشافعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كهبگوئيم انسان در كارهايش مجبور است .
و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبتمعلول به سوى آن ، نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش ‍ تامه باشد، و علتتامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود، ومعلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آنحوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در اين صورت است كه وجودش واجب مى شودو اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است ، نسبتمعلول به آن ، نسبت امكان است نه وجوب ، براى اينكه موجود شدنش ‍ موقوف به بقيهحوادث نيز هست ، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاىمعلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.
مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزارانشرائط ديگر از ماده و زمان و مكان ، و اگر نسبتافعال را با همه اين شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله ، وجوب و ضرورت خواهد بود، وليكن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسانداراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله ، امكانخواهد بود نه وجوب ، به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است ، به اينمعنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه همه در اختيارو اراده اوست ، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام نداده وفعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است ، وليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائطحاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است ، چون هيچ موجودى در خارج تحققپيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است ، (پس هر فعلىقبل از وجودش ممكن الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش ‍ واجب الوجود مى شود).
بنابراين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت امكان و نسبتوجوب ، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاىنسبت امكان ، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى درانسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند (اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان وپاسخ ‌هاى آن ).
جواب معتزله به اشاعره و اختيارشانقول به تفويض واستقلال انسان در اعمالش را
و اما گفتار معتزله ، معتزله گفته بودند: اگر جايز باشد بگوئيمفاعل فعل مومنان ، خداست ، و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد، و مؤ منان آلتىبيش نبوده و هيچكاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئيم شكنجه اى كه كفار به مؤ مناندادند و تكذيبى كه از انبياء - (عليهم السلام ) - كردند و دشنامهائى كه به مؤ مناندادند همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيمگفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم ، و حق با ماست كه معتقديم كارهاى مردم همهو همه مخلوق خود آنان است ، و خداوند در آنها هيچكاره است .
جواب اين گفتار اين است كه ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد: اگر آن حرف جايز باشدچرا اين حرف جائز نباشد. گفتار صحيحى است ، و ليكن لازمه اش اين نيست كه بگوئيمخداوند هيچكاره است ، زيرا ممكن است بگوئيم افعال عباد، عين آن نسبتى كه با خود آنان داردبه خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعلفاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به اين جهت كه از آنان به مباشرتصادر شده ، و منسوب به خداست به اين جهت كه خدافاعل آن را آفريده و درست كرده است ، و اين دو نسبت ، در حقيقت نسبت واحدى است كه از نظرنزديكى و دورى ، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است ، و اين حرف مستلزم اجتماع دوفاعل مستقل بر فعل واحد نيست ، براى اينكه اين دوفاعل در عرض هم نيستند بلكه در طول هم قرار دارند.
رد مذهب تفويض و بيان اينكه عناوين گناه منسب به داوند نيست
حال اگر بگوئى : اشكال استناد كارهاى نيك ، واعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقى است .
در جواب ، مى گوئيم : خير، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت ، منسوب به خدانيست ، آنچه از اين دو منسوب به خداست اصل وجود اين دو است ، و اما عنوان گناه و ثوابكه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سرمى زند ازقبيل ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام ، جز به خود انسان منسوب نيست ،چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود، و اما آن خدائى كه اين انسانمتحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است خودش به آن حركات متحرك نيست ، بلكهحركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد (و يكى از شرائطش وجود متحركاست ) ايجاد مى كند، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آنكه متصف بهفعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است بگردد.
چرا، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست ، و مانعى ندارد كه آن را، همبه انسان و هم به خداوند نسبت دهيم ، مانند عنوان هدايت واضلال (گمراه كردن ) البته در صورتى كه مقصودمان ازاضلال اضلال ابتدائى نباشد. و نيز مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن ، كه مى گوئيمكشته شدن كفار به دست مؤ منان عذابى است كه خداوند بر آناننازل كرد همچنانكه مى گوئيم كشته شدن مؤ منان به دست كفار بلاى حسنى است كهخداوند، مؤ منان را به وسيله آن اجر حسن داد و همچنين مواردى از اينقبيل .
علاوه بر اين مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى كه اشاعرهدچار شدند دچار مى كند، و آن اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى اثبات صانع بهكلى بسته شود، براى اينكه اگر جايز باشد در عالم حادثه اى از حوادث بوسيله سببشوجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا منقطع باشد به طورى كهماوراى سببش هيچگونه تاثيرى در آن نداشته باشد، بايد عين اين فرض در هر حادثهديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگوئيم هيچ حادثه اى بغيراز سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب ، خودش از بين برود واثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلىكنيم كه واجب الوجود نباشد، و اين عالم را مستند به يك عالم ديگرى كنيم كه قبلا بوده وبعد از آنكه عالم ما را ايجاد كرده خود از بين رفته است ، عينا مانند حوادث جزئى كه بهچشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود حادثه ديگرى است ، هر عالم هم سبب ايجاد وتوليد عالم ديگرى باشد، و در نتيجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، واشكال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتى اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غير متناهىمفروض با همه حلقه هايش در يك زمان در عالم خارج ، موجود فرض شود، و سلسله اى كهما فرض كرديم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آنتسلسل محال نيست .
البته در گفتار معتزله اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده ، وما در جلد هفتم اين كتاب در آنجائى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى كرديممطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است .
و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان ، موجود ديگرى را اثبات كند كهبه حقيقت معناى كلمه ، آفريدگار و موجد باشد، با اينكه در قرآن فرموده : (ذلكم اللهربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو) و اين معنا را در كلام خود مكرر بيان فرموده است ، وبا اين بيان چاره اى جز اين ندارد كه نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اينكهرابطه آن را با خداوند قطع كند، يعنى ميان آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند بهدليل آيات راجعه به قدر و همچنين به دليلعقل ، كه هر دو دلالت دارند بر اينكه فعل هر فاعلى در عين اينكه نسبتى با خودفاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته اين نسبت در خداى تعالى وفعل بندگان نسبتى است كه لايق به ساحت قدس او است .
پس حق مطلب اين است كه افعال انسان هم نسبتى بهفاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانكهفرمود: (كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا).
سوره توبه ، آيات 17 - 24
آيات 24 - 17 سوره توبه

ترجمه آيات
مشركين را حق آن نيست كه مساجد خدا را تعمير كنند، با آنكه خود شاهد بر كفر خويشتنند،چه ، ايشان اعمالشان بى اجر و باطل و خود در جهنم جاودانند (17)
مسجدهاى خدا را تنها كسى تعمير مى كند كه به خدا و روز جزا ايمان داشته و نماز بپادارد و زكات دهد، و جز از خدا نترسد، ايشانند كه اميد هست كه از راه يافتگان باشند (18)
چگونه آب دادن به حاجيان و تعمير مسجد الحرام را با رفتار كسى كه به خدا و روز جزاايمان آورده و در راه خدا جهاد نموده برابر مى كنيد؟ وحال آنكه اين دو طائفه نزد خدا يكسان نيستند. و خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى كند (19)
(آرى ) كسانيكه ايمان آورده و (از وطن مالوف ) مهاجرت نموده و در راه خدا بااموال و جانهاى خود مجاهدت نمودند نزد خدا از نظر درجه و منزلت بزرگ ترند، و ايشان، آرى تنها ايشانند رستگاران (.2)
پروردگارشان به رحمتى از خود و رضوان و بهشتهائى بشارت مى دهد كه در آنستنعمتهائى دائم (21)
و وضع ايشان چنين است كه دائما در آن بهشتها جاودانند، (آرى ) نزد خدا پاداشى استبزرگ (و وصف ناپذير) (22)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پدران و برادران خود را اگر كفر را بر ايمان ترجيح دادهاند اولياء خود ندانيد، كسانى كه از شما با ايشان دوستى كنند خود ايشان هم ستمگرانند(23)
بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و قوم و خويش شما و اموالى كه بدستآورده ايد و تجارتى كه از كساد آن مى هراسيد و مسكن هائى كه بدان علاقمنديد در نظرشما محبوب تر است از خدا و رسول او و جهاد در راه او، پس منتظر باشيد تا خدا فرمانخود را بياورد، و خدا مردم تبه كار را هدايت نمى كند (24)
بيان آيات
حاصل مضمون اين آيات اين است كه اعمال بندگان وقتى مرضى خداوند و نزد او جاودانهمى ماند كه از روى حقيقت ايمان به او و فرستاده اش و همچنين ايمان به روز جزا باشد، وگر نه حبط شده صاحبش را به سوى سعادت رهبرى نخواهد كرد، و معلوم است كه ازلوازم ايمان حقيقى ، انحصار دادن ولايت است به خدا ورسول او.
اتصال اين آيات به يكديگر روشن است ، و اما اتصالش به ماقبل ، البته خيلى روشن نيست ، هر چند بعضى از مفسرين به خود زحمت داده اند كه چنيناتصالى برقرار سازند، و ليكن كارى صورت نداده اند.
معناى عمارت مساجد الله در: (ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله )

ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر

كلمه (يعمروا) از (عماره ) است كه ضد خرابى است ؛ وقتى گفته مى شود (عمرالارض ) كه زمين را آباد كرده و در زمين بنائى بالا برده باشد، و (عمرالبيت )وقتى گفته مى شود كه نقاط مشرف بر خرابى خانه را اصلاح كرده باشد. (تعمير)هم از همين ماده و بهمين معنا است ، و همچنين (عمر)، چون عمر عبارتست از تعمير بدنبوسيله روح ، و اگر هم زيارت خانه خدا را (عمره ) مى گويند باز بخاطر همين استكه زيارت مردم مايه آبادانى بيت الله الحرام است .
و كلمه (مسجد) اسم مكانى است كه سجده در آن انجام مى شود، مانند خانه اى كه بخاطرسجده براى خدا ساخته مى شود، و اگر اعضاء سجده را كه عبارتند از پيشانى و دو كفدست و دو سر زانو و نوك شست پاها، مسجد مى نامند براى اين است كه اينها نيز بنوعىبا سجده ارتباط دارند.
جمله (ما كان للمشركين ) حق و ملك را نفى مى كند، چون حرف لام براى افاده ملك و حقاست ، و كلمه (كان ) كه گذشته را مى رساند افاده مى كند كه مشركين موجبات داشتنچنين حقى را از سابق واجد نبودند كه خانه خدا را تعمير و مرمت و يا زيارت كنند، همچنانكهاين كلمه در آيه (ما كان لنبى ان يكون له اسرى ) و آيه (و ما كان لنبى انيغل ) نيز همين معنا را افاده مى كند.
و مقصود از (عمارت ) در جمله (ان يعمروا) اصلاح نواحى مشرف بخرابى ، و مرمتآن است ، نه آباد كردن آن با زيارت ، چون اگر به اين معنا باشد بايد بگوئيم آيهمنحصرا ناظر به مسجد الحرام است كه زيارت دارد، و ساير مساجد راشامل نمى شود، و حال آنكه منظور از آيه مطلق مساجد است ، گو اينكه ساير مساجد هم بانماز خواندن در آنها رونقى بخود مى گيرند كه ممكن است اسم آن را عمارت و زيارتگذاشت ، ليكن معهود از قرآن اين است كه اينعمل را دخول در مسجد مى خواند نه زيارت .