اين آيات از داستان پسران آدم خبر مى دهد، و سبب پديد آمدن آنرا حسد دانسته ، مى فرمايدحسد كار آدمى را به جائى مى كشاند كه حتى برادر برادر خود را بنا حق بهقتل برساند و آنگاه كه فهميد از زيانكاران شده پشيمان مى گردد، پشيمانى اى كه هيچسودى ندارد و اين آيات به همين معنا مربوط به گفتار در آياتقبل است كه در باره بنى اسرائيل مى فرمود استنكافشان از ايمان به فرستاده خدا وامتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اينها آثار شومحسد است ، حسد است كه آدمى را وادار مى كند برادر خود را بكشد و سپس او را در آتش ندامتو حسرتى مى اندازد كه راه فرار و نجاتى از آن نيست ، پس بايد كهاهل عبرت از اين داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در كفرى كه اثر آن حسادتاست اصرار نورزند.

كلمه تلاوت كه صيغه امر (اتل ) از آن گرفته شده ، از ماده (ت -ل - و) است ، كه به معناى واقع شدن چيزىدنبال چيز ديگر است ، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به اين جهت است كه خواننده يكداستان ، الفاظ آن داستان را يكى پس از ديگرى و در (تلو) و يا دردنبال هم مى آورد و مى خواند و كلمه : (نبا) به معناى خبر است ، البته نه هر خبرىبلكه آن خبرى كه متضمن سودى باشد، و كلمه : (قربان ) به معناى هر عملى و هرچيزى است كه انسان به وسيله آن به خداى سبحان و يا غير او تقرب بجويد، و اين كلمهدر اصل مصدر بوده ، و تثنيه و جمع ندارد، و كلمه(تقبل ) به معناى قبول كردن است ، اما نه هر قبولى بلكه قبولى كه همراه با عنايتىزياد و اهتمامى نسبت به مقبول باشد، و ضمير در كلمه (عليهم ) بهاهل كتاب بر مى گردد چون قبلا هم گفتيم كه مقصود اصلى در نظم اين كلام ،اهل كتابند.
رد اين قول كه مراد از (آدم ) در جمله (نباء ابنى آدم ) آدم ابوالبشر نيست
و مراد از اين شخصى كه بنام (آدم ) ناميده شده آن شخصى است از بشر كه قرآنكريم او را پدر بشر خوانده ، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از اين آدم ، مردىاز بنى اسرائيل است ، كه داراى دو فرزند بوده ، و دو فرزندش در مورد قربانى اى كهبه درگاه خدا تقديم كردند مشاجره نمودند و در آخر يكى از آن دو ديگرى را بهقتل رسانيد و آن شخص قاتل نامش قابيل و يا قابين و شخص ‍مقتول نامش هابيل بوده ، و دليل اين معنا ذيل آيه است كه مى فرمايد: (مناجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل ) ليكن اين نظريه به سهدليل فاسد است .
اول اينكه : در سراسر قرآن كريم جز ابوالبشر احدى بنام آدم ناميده نشده و اگر مراد درآيه شريفه از كلمه آدم غير پدر بشر بود بايد قرآن كريم قرينه اى ذكر مى كرد تاشنونده بفهمد اين آدم آن آدم نيست ، و شنونده در شنيدن داستان سرگردان نشود و بيانقرآن پيچيده و مبهم نگردد.
دليل دوم اينكه : بعضى از خصوصياتى كه در اين داستان ذكر شده ، جز با فرزندان آدمابوالبشر منطبق نيست ، مثل اين خصوصيت كهقاتل نمى دانست كه يك انسان كشته شده و يا مرده را چه بايد كرد، معلوم مى شود اينداستان راجع به كسى كه تا آنروز از زندگيش ‍ مرده و دفن كردن آن را ديده بوده نيست واين جز با انسانهاى اولى كه با فكرى ساده زندگى مى كرده و به تدريج معلوماتى وتجربه هائى حاصل مى كرده و معلوماتى ذخيره مى كرده صادق نيست ، و بنابراين آيهشريفه ظهور در اين معنا دارد كه قاتل شخصى بوده كه نمى دانسته ميتى را كه بى جانافتاده چه بايد كرد، و عقلش نمى رسيده كه مى شود بدن او را در زمين پنهان نمايد وچنين خصوصيتى جز با پسر آدم ابوالبشر نبوده ، و يك فرد اسرائيلى نمى تواند اينقدر ساده و نادان باشد، براى اينكه اسرائيليان داراى تمدن بودند، البته تمدنىمتناسب با قوميتشان ، و فردى از چنين جامعه عادتا ممكن نيست كه نداند مرده را بايد دفنكرد.
دليل سوم اينكه : مفسر مزبور در مقام پاسخگوئى به اشكالى است كه متوجه آيه كردهاند، و آن اين است كه مساله كتاب حكم قتل اختصاصى به بنىاسرائيل نداشته ، پس چرا قرآن كريم قصه هابيل وقابيل را منشا كتاب حكم قتل در خصوص بنىاسرائيل قرار داده ؟ با اينكه حكم قتل و اثر قتل حكمى است بشرى و مربوط به عمومبشر، هر كس يك انسان را بكشد مثل اين است كه همه را كشته باشد چه اسرائيلى و چه غيراسرائيلى ، و كسى كه يك انسان را زنده كند مثل اين است كه همه را زنده كرده باشد، بازبدون تفاوت بين اسرائيلى و غير اسرائيلى ، پس اين آيات چه معناى روبراهى مى تواندداشته باشد.
مفسر مورد بحث ما در پاسخ گفته : قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائيلى بوده اند،پدرشان آدم ، مردى از بنى اسرائيل بوده چون اين واقعه در بنىاسرائيل واقع شده به دليل اينكه قرآن كريم بعد ازنقل داستان مى فرمايد به همين جهت بر بنىاسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان نه آدم ابوالبشر، تا واقعهقتل قابيل يك حادثه بشرى باشد، و مايه عبرت آيندگان گردد، بلكه دو برادر بودندپسران مردى از بنى اسرائيل و داستان اين دو برادر يك داستان قومى خاصه اى است و لذاقرآن كريم مى فرمايد چون اين واقعه در بنىاسرائيل رخ داد ما بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان .
و ليكن اين جواب ماده اشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكهاشكال و سؤ الى كه در بين بود هنوز به حال خود باقى است و سؤال اين است كه اگر كشتن يك فرد به منزله كشتن همه مردم است ، در هر زمانى همينطور است، و اگر زنده كردن يك فرد به منزله زنده كردن همه است آن نيز اختصاصى به زمانبنى اسرائيل نداشته ، و ما مى دانيم كه قبل از بنىاسرائيل آنقدر قتل نفس واقع شده كه از حد شمار بيرون است ، چرا خداى تعالى اين حكم راقبل از بنى اسرائيل ابلاغ نكرد، و چرا به قوم بنىاسرائيل اختصاصش داد، و حتى در خود بنى اسرائيل نيزقبل از واقعه اين دو برادرى كه مفسر نامبرده فرض كرده قتلهائى واقع شده ، چرا حكممزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصيتى در قوم بنىاسرائيل بوده ، و چه خصوصيتى در واقعه دو برادر وجود داشته ؟ جواب ايناشكال داده نشد.
علاوه بر اينكه اگر مطلب چنين بوده كه وى مى گويد بهتر آن بود كه بفرمايد: (منقتل منكم نفسا)، تا اختصاص به بنى اسرائيل داشته باشد، تازه به فرض هم كه چنينفرموده بود، باز اشكال و سؤ ال از اينكه بنىاسرائيل چه خصوصيتى داشته اند كه حكم قتل مذكور مختص به آنان باشد عود مى كند،صرفنظر از اينكه اصل اين توجيه و تفسير فى نفسه درست به نظر نمى رسد.
جواب به اين اشكال كه چرا قرآن كريمقصههابيل و قابيل را منشاء كتابت حكمقاتل در خصوص بنىاسرائيل قرار داده است ؟
و جواب از اصلاشكال اين است كه عبارت (ان من قتل نفسا بغير نفس ...) متضمن حكمتى است بالغه ، نهيك حكم شرعى و بنابراين مراد از كتابت بر بنىاسرائيل بيان اين حكمت براى بنى اسرائيل است و منافات ندارد كه منحصر به بنىاسرائيل نبوده ، فائده اش هم عايد آنان شود، و هم عايد عموم بشر، همچنانكه ساير حكمتهاو مواعظ كه در قرآن كريم براى امت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله ) آمده همين وضعرا دارد، حكمت براى اين امت بيان شده ، و ليكن فائده آن اختصاصى به اين امت ندارد، و درآيه شريفه جز اين نيامده كه ما اين مطلب را براى بنىاسرائيل بيان كرديم و اگر نام بنى اسرائيل را برده براى اين بود كه تمام آيات موردبحث ، در مقام اندرز دادن و هشدار بنى اسرائيل و توبيخ آنان بر اين معنا است كه نسبتبه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) حسد ورزيدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها وجنگها اصرار ورزيدند، بلكه به آتش افروزى تنها اكتفا ننموده ، خود دست به اسلحهزدند، و با مسلمانان جنگها كردند، و به اين مناسبت دنباله آيه اى كه مورد سؤال واقع شده فرموده : (و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فىالارض لمسرفون )، از همه اينها گذشته اصل داستانى كه او براى توجيه آيه آوردههيچ ماخذى ندارد نه در روايات و نه در تاريخ .
پس روشن شد كه منظور از جمله : (نبا ابنى آدم بالحق )، داستان پسران آدم ابوالبشراست و اينكه جمله را مقيد كرده به قيد (بالحق ) (با در نظر گرفتن اينكه اين جار با و مجرور حق متعلق به كلمه (نبا) يا كلمه(اتل )است ) خالى از دلالت و حداقل خالى از اشعار بر اين معنا نيست كه از اين داستانآنچه در بين بنى اسرائيل معروف شده ، دستخوش تحريف شده است ، و جزئياتى از آنساقط شده ، و خلاصه داستان مورد بحث بهنقل اسرائيليان حق نيست و تو اى پيامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت كن و واقع همهمينطور است ، چون داستان هابيل و قابيل كه فعلا در تورات در سفر تكوين موجود استمطابق با نقل قرآن كريم نيست ، در تورات مساله آمدن كلاغ و منقار به زمين زدنش نيامده واز اين گذشته داستان طورى آمده كه بطور صريح و پوست كنده خدا را جسم دانسته ، (وتعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).

اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين دو پسر هر يك براى خاطر خدا يك قربانى تقديمداشته اند، تا به آن وسيله تقربى حاصل كنند و اگر كلمه (قربان ) را تثنيه نياوردو نفرمود: (قربا قربانين ) براى اينكهاصل اين كلمه مصدر است ، و مصدر تثنيه و جمع نمى شود.
معناى (قربان ) و بيان چگونگى علم دو برادربهقبول شدن قربانى يكى و رد شدن قربانى ديگرى

قال لاقتلنك قال انما يتقبل لله من المتقين

گوينده اول كه گفت (بطور يقين تو را خواهم كشت )قاتل و گوينده دوم كه گفت : (خداى تعالى قربانى را تنها از پرهيزكارانقبول مى كند) مقتول بوده ، و سياق كلام و زمينه گفتار دلالت دارد بر اينكه اين دوبرادر فهميده بودند كه قربانى يكى از آن دوقبول و از ديگرى رد شده ، و اما اينكه از كجا اين معنا را فهميده بودند؟ و از چه راهى پىبرده بودند؟ آيه شريفه از آن ساكت است .
چيزى كه هست در جاى ديگرى از قرآن كريم آمده كه معهود در امت هاى سابق يا در خصوصبنى اسرائيل چنين بوده كه هر كس به درگاه خدا قربانياى تقديم مى كرده ، اگر موردقبول درگاه الهى واقع مى شده آتشى آن قربانى را مى سوزانده (و قهرا اگرقبول نمى شده چنين نمى شد) و آن آيه زير است كه مى فرمايد: (الذين قالوا ان اللهعهد الينا ان لا نؤ من لرسول حتى ياتينا بقربان تاكله النارقل قد جاءكم رسل من قبلى بالبينات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان كنتم صادقين ).
و اما كلمه (قربان ) معنايش تا به امروز در نزداهل كتاب معروف است (در اصطلاح يهوديان قربانى انواعى دارد ازقبيل ذبيحه حيوانات يعنى سر بريده آنها و پيشكش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبرى ميوهها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پيشكشى كه بعد از پيشكش كردننانش به عقيده آنان مبدل مى شود به گوشت مسيح و شرابشمبدل مى شود به خون مسيح ) و در داستان مورد بحث نيز ممكن است كهتقبل قربانى به همين نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه خداى تعالى اينقصه را در خطاب به اهل كتاب و براى آنان كه به چنين چيزى معتقدند آورده ، ايناحتمال قوى به نظر مى رسد، و به هر حالقاتل و مقتول هر دو مى دانستند كه قربانى از يكىقبول و از ديگرى رد شده .
(حسد) انگيزه اقدام قابيل به قتل برادرش بوده است
مطلب ديگر اينكه باز از سياق بر مى آيد كه گوينده : (حتما تو را خواهم كشت ) همانكسى بوده كه قربانيش قبول نشده و انگيزه اش ‍ بر اين گفتار و انجام اين گفتار حسدىبوده كه در دلش زبانه كشيده ، چون هيچ سبب ديگرى در كار نبوده ومقتول هيچ جرمى را به اختيار خودش مرتكب نشده كه مستوجبمثل چنين سخنى و تهديد به كشته شدن باشد.
پس اينكه قاتل گفته : (حتما تو را خواهم كشت ) تهديد بهقتل به انگيزه حسد بوده ، چون قربانى مقتولقبول شده ، و از او قبول نشده ، پس اينكه مقتول گفته : (خداى تعالى قربانى را تنهااز متقيان مى پذيرد) تا آخر گفتارى كه خداى تعالى از او حكايت كرده پاسخى است كهوى به گفتار قاتل داده ، بنابراين مقتول اول به وى مى گويد كه مسالهقبول شدن قربانى و قبول نشدنش هيچ ربطى به من ندارد، و من در آن هيچگونه دخالتىو جرمى ندارم ، تنها جرمى كه هست از ناحيه تو است كه تقوا ندارى و از خدا نمى ترسىو خداى تعالى به كيفر بى تقوائيت قربانيت راقبول نكرد.
در مرحله دوم مى گويد: به فرض كه بخواهى مرا بكشى و به اين منظور دست بهسويم دراز كنى من هرگز به اين منظور دست به سويت نمى گشايم ، و در صدد كشتنتو بر نمى آيم ، زيرا مى دانم كه اين كار نافرمانى خداى سبحان است ، و من از خدا مىترسم ، البته منظور او از اين سخن اين بوده كهقاتل وقتى از انجام تصميمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود كه هم گناه خودش رابه دوش ‍ بكشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمكاران آتش است . پس جمله: (انما يتقبل الله من المتقين ) هم ممكن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت كند براينكه قبولى قربانى شامل هر دو نوع قربانى يعنى فرد با تقوا و فرد بى تقوانمى شود، و هم در مقام قصر قلب باشد كه البته اين در صورتى است كهقاتل عكس و قلب مطلب را مى پنداشته ، يعنى مى پنداشته كه قربانى اوقبول مى شود و از مقتولش قبول نمى شود، حال يا به خاطر اينكهخيال مى كرده مساله قبولى قربانى دائر مدار وجود تقوا نيست ، و يا به خاطر اينكه مىپنداشته خداى تعالى حقيقت حال را نمى داند، و ممكن است حقيقت امر بر او پوشيده و مشتبهشود كه بسيارى هستند كه چنين مى پندارند.
در اين جمله حقيقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانيها بيان شده ، و در مسالهقتل و ظلم و حسد موعظتى آمده ، و هم مجازات الهيه اثبات شده ، و نيز خاطر نشان شده كهمساله مجازات از لوازم ربوبيت رب العالمين است ، براى اينكه اين ربوبيت وقتى تمام مىشود كه نظامى متقن در بين اجزاى عالم حاكم باشد، نظامى كه منتهى شود به اندازهگيرى اعمال با ترازوى عدل ، و در نتيجه كيفر دادن ظلم به عذاب اليم ، تا ظالم از ظلمخود دست بردارد، و يا اگر دست بر نداشت خودش ، خويشتن را گرفتار آتشى كند كهخود مهيا كرده .

لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك ...

حرف (ل ) در آغاز جمله ، لام سوگند است ، و جمله (بسطت الى يدك ) كنايه است ازشروع به مقدمات قتل و به كار بردن آلات و اسباب آن .
در جواب اين جمله كه جمله اى است شرطيه به جاى اينكه مثبت بياورد و بفرمايد:(برادرش گفت اگر چنين كنى چنين خواهم كرد) منفى آورده ، آن هم در يك جمله اسمى و آناسم هم اسم صفت (باسط) نه جمله اثباتى و نه جمله فعلى و چنين گفت : (اگر توبراى كشتن من دست به كار شوى من براى كشتن تو دستم را نمى گشايم ) و تازه آن اسمصفت را با حرف (با) تاكيد نموده ، اصل كلام را نيز با سوگند مؤ كد نمود همه اينهابراى اين بود كه بفهماند او از ارتكاب جنايت وقتل نفس به مراتب دور است ، بطورى كه نه تنها تصميم بر آن نمى گيرد بلكهتصورش را هم نمى كند.
ترس از خدا از ارتكاب ظلم جلوگيرى مى كند
و در آخر همه مطالب خود را تعليل كرد به اينكه : (انى اخاف الله رب العالمين ) آرىمتقين به محض اينكه به ياد پروردگارشان (كه همان رب العالمين است و كسى است كهبعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان كيفر،اعمال مى كند) قهرا در دلهاشان غريزه ترس از خدا بيدار گشته و نمى گذارد مرتكب ظلمشوند و در پرتگاه هلاكت قرار گيرند.
برادرى كه مقتول شد بعد از آن جمله : يعنى جمله : (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انابباسط يدى ...)، تاويل آنرا ذكر كرده ، و از سر حقيقى آن خبر مى دهد، وحاصل آن اين است : وضعى كه پيش آمده امر را دائر بين يكى از دو چيز ساخته ، يكى اينكهمن برادركشى كنم و ستمكار و حامل وزر و گناه باشم و در آخرداخل آتش شوم ، و ديگر آنكه برادرم مرا بهقتل برساند و او اين چنين باشد و من برادركشى و ظلم را بر سعادت خود ترجيح نمى دهمو ظلم را بر خود نمى پسندم ، بلكه در اين دوران شق ديگرش را انتخاب مى كنم ، و آن ايناست كه برادرم با كشتن من شقى و من سعيد گردم ، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظورمقتول از جمله (انى اريد...) اين است و جان كلام اين است منظورمقتول معناى تحت اللفظى كلامش نيست ، بلكه عبارت او كنايه است از انتخاب كشته شدندر صورت دوران امر (نه اينكه با وجود شق سوم و امكان گريز از كشتن و كشته شدن معذلك كشته شدن را ترجيح دهد).
پس آيه شريفه در تاويل بودنش براى آيه : (لئن بسطت الى يدك ...) نظير آيه اىاست كه قتل نفس خضر را براى موسى تاويل مى كند، موسى از او پرسيد: (ا قتلت نفسازكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا) او در پاسخش گفت : (و اما الغلام فكان ابواه مؤمنين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زكوة و اقربرحما).
در داستان مورد بحث نيز مقتول به اختيار خود مرگ با سعادت را از زندگى با شقاوت ودخول در حزب ستمگران ترجيح داده و آنرا براى خود انتخاب نموده هر چند كه اينانتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتى كه برادر نيز آن را به اختيار خودبراى خود انتخاب كرده ، همچنانكه خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگى آينده اى كهتواءم با طغيان و كفر و گمراهى و اضلال پدر و مادر است ترجيح داده و مردن را براى اوانتخاب كرد، هر چند كه مرگ فرزند مايه اندوه و ناراحتى والدين او بوده باشد، چونخداى سبحان در مقابل اين اندوه فرزند ديگرى به آندو مى دهد، كه بهتر و پربركت ترو به رحم نزديكتر باشد.
آن پسر آدم (ع ) كه كشته شد از افراد متقى و عالم بالله بوده است
و اين مرد يعنى پسر مقتول آدم از افراد متقى و عالم بالله بوده ودليل متقى بودنش جمله : (انما يتقبل الله من المتقين ) است ، كه خود دعوتى است بهسوى تقوا و معلوم مى شود اين شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت كرده و گفتهاست كه : (خداى تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذيرد و خداى تعالى درحكايت گفتار او اين سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است ، و گرنه آن را رد مىكرد و اما اينكه گفتيم : عالم بالله بوده ، دليلش سخن خود او است كه به حكايت قرآنكريم گفته است : (انى اخاف الله رب العالمين )، كه در اين جمله ادعاى ترس از خداكرده ، و خداى تعالى در حكايت گفتارش آنرا امضا كرده و رد ننموده است ، معلوم مى شود اوبه راستى عالم بالله بوده ، چون خداى عزوجل يكى از نشانيهاى عالم بالله را ترس ازخدا دانسته و فرموده : (انما يخشى الله من عباده العلموا) پس همينكه خداى تعالى از اوحكايت كرده كه گفت : (انى اخاف الله رب العالمين ) و سخن او را امضاء نموده ، خودتوصيف او به علم است ، همچنانكه همسفر موسى (خضر) را به اين صفت يعنى صفت علمتوصيف نموده و فرمود: (و علمناه من لدنا علما)،دليل ديگر عالم بودن او كه خود دليلى كافى است حكمت بالغه و موعظه حسنهاى است كهدر خطاب به برادر ستمكارش گفت : چون او در كلام خود از طينت پاك و صفاى فطرت اينمعنا را فهميده بود كه به زودى افراد بشر بسيار مى شوند و فهميده بود كه اين افرادبسيار به حسب طبع بشريشان جمعيتهاى مختلفى خواهند شد،
گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اينها با همه عالميان يك رب و مدبر دارند، يك خدا استكه مالك آنها و مدبر امر آنها است ، و نيز فهميده بود كه تدبير وقتى متقن است كه مدبرعدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن ، وجوب تقواى مردم و ترساز خشم و دشمنى خدا است و اين تقوا و ترس همان چيزى است كه نامش را دين مى گذارند،پس بطور مسلم در آينده نزديكى دينى خواهد بود كه اطاعتها و قربها و معصيتها و ظلمهاخواهد داشت ، و نيز طاعتها و قربانيها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد كهناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم ، گناهانى است كه ظالم به دوش مى كشد و ازلوازم اين حقائق اين است كه پس بايد عالمى و نشاه اى ديگر باشد كه در آن نشاهستمكاران به سزاى ظلمهاى خود برسند، و نيكوكاران به پاداش نيكى هاى خودنائل گردند.
و اين حقائق بطورى كه ملاحظه مى كنيد هماناصول دين و ريشه معارف دينى و مجامع علوم مبداء و معاد است كه اين بنده صالح خدا، باافاضه غيبى الهى همه را درك كرده و به برادر نادان خود كه حتى اينقدر شعور نداشتهكه مى شود به وسيله دفن چيزى را از انظار پنهان ساخت تا آنكه يك كلاغ او را بدان امرمتوجه كرده و به وى افاضه نموده ، و تعليم داده و در هنگام تعليم نگفته : (اگر توبخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختيارت قرار مى دهم ، و هيچ دفاعى از خودننموده از كشته شدن هيچ پروائى نمى كنم ، بلكه تنها اين را گفت كه من هرگز تو رانمى كشم .
و نيز نگفت كه من به هر تقدير مى خواهم به دست تو كشته شوم تا تو ظالم شوى و ازدوزخيان گردى چون اگر چنين مى گفت باعث ضلالت و بدبختى يك فرد در زندگيش مىشد، و اين خود ظلمى و ضلالتى است كه شريعت فطرت آنرا تجويز نمى كند و حكمشريعت فطرت در شريعت هاى دينى تفاوت ندارد، چيزى است كه همه شرايع آنراقبول دارند، بلكه به برادرش چنين گفت : (كه اگر به فرض تو براىقتل من دست به سويم بگشائى ، در چنين صورت و فرضى من كشته شدن را بر كشتن توترجيح داده و آنرا انتخاب مى كنم .
پاسخ به دو اشكال كه بر قصه هابيلوقابيل در قرآن وارد شده است
و از اينجا روشن مى شود كه اشكالى كه بعضيها بر اين داستان كرده اند وارد نيست ، وآن اشكال اين است كه : اين دو برادر هر دو مقصر و گناهكارند، زيرا يكى از آن دو به ظلمو تعدى راه افراط را رفته ، و مرتكب قتل شده و ديگرى باقبول ظلم راه تفريط را طى كرده و خود را بكشتن داده ، نه اعتراضى كرده و نه به دفاعاز خود برخاسته ، بلكه خود را تسليم او كرده و در برابر اراده او تسليم و رام شده وصريحا گفته : (اگر براى كشتن من دست به سوى من بگشائى من ...).
وجه ناوارد بودن اين اشكال اين است كه او در پاسخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمىكنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلكه تنها اين را گفت : كه من نمىخواهم تو را به قتل برسانم ، در آيه شريفه چيزى در باره اينكه بالاخرهقتل چگونه واقع شد و آيا مقتول با علم به اينكهقاتل قصد كشتن او را دارد، از خود دفاع كرد يا نه ؟ و آياقتل به اين صورت بوده ، و يا آنكه برادرقاتل ، مقتول را بى خبر ترور كرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و... نيامده .
پساشكال بالا به هيچ وجه وارد نيست ، و همچنين اشكال ديگرى كه كرده اند كهمقتول جرم سنگين ترى مرتكب شده ، زيرا خواسته است با كشته شدن خود، برادرشگرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پيدا كند،براى اينكه صريحا گفته : (من مى خواهم كه تو با كشتن من گناه مرا و گناهقتل نفس خود را به دوش بگيرى ، و در نتيجهاهل آتش شوى )، و اين منطق نظير منطق بعضى از عابدان خشك و كج انديش است كه فكرمى كنند كه آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحيه ستمگران تو سرى بخورندو ظلم ببينند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زيرا ظالم و زر وبال ظلم خود را بدوش خواهد كشيد و او در دفاع از حق خود هيچ وظيفه اى جز صبر كردن واميد ثواب بردن ندارد، و اين خود نوعى نادانى است ، براى اينكه كمك به گناه گنهكاراست كه باعث مى شود كمك كننده نيز در جرم شريك گنهكار شود، نه اينكه گنهكار هر دوجرم را به دوش بكشد.
وجه نا وارد بودن اين اشكال اين است كه گفتار او كه گفته است (من مى خواهم گناه مرا وگناه خودت را به دوش بكشى ) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همانمعنائى كه بيانش گذشت .
بعضى از مفسرين در پاسخ به اين دو اشكال وجوهى سخيف و بى معنا ذكر كرده اند، كهچون فايده اى در نقل آنها نبود از ذكرش ‍ خوددارى كرديم .

انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك فتكون من اصحاب النار...

كلمه (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، يعنى وقتى ازقتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، اين معنائى است كه بعضىاز مفسرين براى اين جمله كرده اند.
راغب در مفردات خود گفته اصل كلمه : (بواء) به معناى برابرى اجزاى چيزى در مكاناست ، (مثل فرشى كه برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف كلمه (نبوة ) كه به معناىناسازگارى و ناهموارى اجزاى مكان است ، وقتى گفته مى شود: (مكان بواء)، معنايش ‍اين است كه اين مكان براى هر كس كه در آن وارد شود ناهموار نيست ، بلكه تخت و همواراست ، و معناى اينكه كسى بگويد: (بوات له مكانا)، اين است كه من براى او مكانى راصاف و هموار كردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا كه مى گويد و اينكهدر قرآن آمده : (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ) معنايش اين است كه من مى خواهموقتى از كنار جنازه ام برمى خيزى به اين حالت برخيزى كه هم گناه مرا به دوش بكشىو هم گناه خودت را و اينكه مى گويند: (انكرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنايش اين استكه من باطل آنرا انكار كردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسيرى كهدر بالا براى كلمه (تبوء) (از بعضى مفسريننقل كرديم كه گفتند (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، تفسير به لازمه معنا استنه به معناى كلمه ).
جواب اين اشكال كه جمله (ان تبوء باثمى و اثمك ) با جمله (و لا تزر وازرة وزراخرى ) نمى سازد
و مراد از اينكه مقتول گفته بوده : (أ ن تبوء باثمى و اثمك ) اين بوده كه گناهمقتول به وسيله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتيجه اوباركش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى كند هيچ گناهى بر اونباشد، اين چيزى است كه عبارت (ان تبوء باثمى و اثمك ) ظهور در آن دارد، و بر طبقاين ظهور رواياتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى اينكتاب آنجا كه پيرامون احكام اعمال بحث مى كرديم مطالبى مناسب با اين معنا ايراد نموديم.
و اگر كسى به اين معنا اشكال كند كه لازمه آن اين است كه ممكن باشد يك انسانى گناهانسانى ديگر را به دوش بكشد، و اين هم از نظرعقل صحيح نيست و هم قرآن كريم صريحا آن را نفى كرده مى فرمايد: (الا تزر وازرةوزر اخرى ).
در پاسخش مى گوئيم : اين مساله از احكام عقل نظرى نيست ، تاعقل حكم به محال بودنش كند، بلكه از احكام عقل عملى است كه در ثبوتش و تغيير يافتنشتابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا كه مصالح مجتمع اقتضا كند ثابت مى ماند،
و هر جا اقتضا كند تغيير مى يابد، و براى مجتمع جائز است كهعمل صادر از يك فرد را عملى صادر از فرد ديگر اعتبار كند، و گناه فلان فرد را گناهفردى ديگر به شمار آورد، و به پاى او بنويسد و آن فرد ديگر را به خاطرعمل مذكور موآخذه كند، همچنانكه جائز است عملى كه صادر از فلان فرد است صادر از اونداند، مثل اينكه انسانى را بكشد كه مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلامقتول امنيت مجتمع را سلب كرده ، و يا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، كه در اينصورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه كند چون او با كشتن فردى ازجامعه باعث شد كه مجتمع به حقوقش نرسد و در همينمثال مجتمع حق دارد تمامى خوبيها و اعمال صالح و خدمات سودمندى كهقاتل داشته ناديده بگيرد، بطورى كه گوئى آناعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از اينقبيل مثالها بسيار است .
پس در اينگونه موارد و امثال آن مجتمع ، كارهاى زشتى كه از مظلوم ومقتول سر زده ، كار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، اين جواب ازاشكال عقلى بود، و اما از آيه شريفه اى كه مى فرمايد: (هيچ متحملى گناه ديگرى راحمل نمى كند)، مى گوئيم : در مثال بالا با در نظر گرفتن ديدگاه مجتمع كه گفتيمگناهان مقتول را گناه قاتل مى بينند، پس قاتل در حقيقت گناهان خود را به دوش مى كشد،چون گفتيم از اين ديدگاه گناه مقتول هم گناهقاتل است آرى با قتلى كه مرتكب شده و با ظلمى كه نسبت بهمقتول روا داشته گناهان او را تملك كرده و گردن گرفته است همانطور كه يك خريداربا پولى كه مى دهد كالاى مردم را مالك مى شود، و همانطور كه امروز ما نمى توانيم ازتصرفات خريدار يا به عبارت ديگر مالك جديد جلوگيرى كنيم و بگوئيم آخر اينفرش يا اين خانه ديروز ملك فلان شخص بود، او اين خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاىآنرا روى هم گذاشت زيرا فروشنده در زمانى غير امروز مالك اين فرش يا خانه بوده ، وامروز منتقل به خريدار شده ، همچنين آيه شريفه : (الا تزر وازرة وزر اخرى ) نمىتواند به اين حساب كه صاحب گناه يعنى مقتول در زمانى غير زمانقاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگيرى كند، و صرف اينكه ممكن استبه سببى جديد، وزر و گناه كسى به ديگرىمنتقل شود آيه شريفه بى فائده و بدون اثر نمى شود، همچنانكه با تجويزانتقال ملك از خريدار به فروشنده به وسيله بيع و ساير عقود باعث نمى شود كه حديثشريف و معروف (لا يحل مال امرء مسلم الا بطيب نفسهمال هيچ مسلمانى براى ديگرى حلال نيست مگر با رضايت او) لغو و بى فايده شود.
معانى ديگرى كه براى جمله (ان تبوء باثمى واثمكمتحمل شدن گناه من و خودت بشوى ) گفته شده است
اين بود نظريه ما در معناى جمله : (ان تبوء باثمى و اثمك )، ولى بعضى از مفسرينگفته اند: مراد از كلمه (اثمى و اثمك ) (اثم قتلى و اثمك ) است ، يعنى اگر مرابكشى گناه كشتن من و گناهان ديگرت را كه قبلا مرتكب شده اى به دوش خواهى كشيد، اينمعنا از ابن مسعود و ابن عباس و غير آندو نقل شده و يا مراد اين است كه (گناه كشتن من وگناهان ديگرت را كه به خاطر آنها قربانيتقبول نشد، به دوش خواهى كشيد)، اين معنا از جبائى و زجاجنقل شده و يا معنايش اين است كه اگر مرا بكشى گناه كشتن من و گناه ديگرت كه اثر اينگناه است يعنى كشتن همه مردم را به دوش خواهى كشيد، اين معنا از بعضى ديگرنقل شده .
و اين معانى وجوهى است كه در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده اند، ليكن بر هيچيك از آنهااز ناحيه لفظ آيه دليلى نيست ، علاوه بر اين اعتبار عقلى هم با آنها نمى سازد و نمىتواند توجيه كند كه چرا با اينكه هر دو گناه ، گناهقاتل است بين آن دو مقابله انداخت ؟ يكى را گناه او و يكى ديگر را گناهمقتول ناميد.

فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (طوع ) به معناى رام بودن است ، و ضد آن كلمه(كره بى ميلى ) است ، كلمه (طاعت ) نيزمثل طوع است و ليكن بيشتر اوقات استعمال كلمه اطاعت در مواردى است كه پاى امر ودستورى از ما فوق در بين باشد و خلاصه ما فوقى به تحت فرمان خود دستورى بدهدو خطى ترسيم كند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به كار ببندد، و آن خط سير رادنبال كند، و اينكه در قرآن كريم آمده : (فطوعت له نفسه )،مثل اين است كه فرموده باشد: (رفيق او (كه همان نفس او مى باشد) پيشنهادى به وىكرد و خود نفس او در برابر آن پيشنهاد رام شد) و كلمه (طوعت ) رساتر از كلمه(اطاعت ) است ، و جمله : (فطوعت له نفسه ) درمقابل جمله (تابت عن كذا نفسه ) است ، اولى به اين معنا است كه (فلانى دلش براىفلان كار رام شد)، و خلاصه حاضر شد آن كار را انجام دهد، و معناى جمله دوم اين استكه : (دلش از قبول فلان كار امتناع ورزيد اين بود خلاصه اى از گفتار راغب ، و منظوراو اين نيست كه كلمه (طوعت ) علاوه بر معناى خودش بوئى هم از معناى (انقادت ) ويا (سولت ) دارد، بلكه منظورش اين است كه كلمه (طوعت ) از آنجا كه از مصدر(تطويع ) است دلالت بر تدريج دارد همچنانكه اين ماده وقتى به باب(افعال ) مى رود يكبارگى را مى رساند،
پس اطاعت به معناى يكباره فرمان بردن است ، همچنانكه در غالب واژه ها و ماده هاىافعال دو باب افعال و تفعيل اين دو دلالت را دارند، يعنى بابافعال يكبارگى و باب تفعيل تدريج را مى رساند،
معناى جمله : (فطوعت له نفسه قتل اخيه )
پس در آيه شريفه تطويع نفس ، به اين معنا است كه نفس به تدريج به وسيلهوسوسه هاى پى در پى و تصميمهاى متوالى به انجامعمل نزديك مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطوركامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله اين است كه (نفس او منقاد او شد، و بهتدريج امر او را كه همان كشتن برادر بود اطاعت كرد) و بنابراين كلمه(قتل اخيه ) از باب به كار بردن مامور در جاى امر است ، همچنانكه خود ما نيز درگفتگوهاى روزمره خود مى گوئيم (فلانى چنين اطاعت كرد)، و منظورمان اين است كه(فلانى فلان دستور را به اينطور اطاعت كرد).
ولى چه بسا بعضى از مفسرين گفته باشند كه معناى كلمه : (طوعت ) اصلا از باباطاعت نيست بلكه به معناى (زينت زينت داد) است و بنابراين ، كلمه(قتل اخيه ) مفعول به براى كلمه : (طوعت ) است و معناى جمله اين است كه نفس اوكشتن برادر را برايش زينت داد، و چه بسا بعضى ديگر گويند به معناى (طاوعت )است و معناى جمله مورد بحث اين است كه (نفس او در كشتن برادر براى او رام شد)،(طاوعت له نفسه فى قتل اخيه ) و بنابراين وجه كلمه(قتل ) كه در آيه به صداى بالا آمده به خاطر اين نيست كهمفعول باشد، بلكه به خاطر اين است كه به اصطلاح خافض آن حذف شد، يعنى حرفجر (فى ) در آن حذف شده است ، و معناى آيه روشن است .
و اى بسا از جمله : (فاصبح من الخاسرين ) استفاده كرده باشند كه معلوم مى شودقاتل برادر خود را در شب كشته ، چون مى فرمايد: (صبح كرد در حالى كه اززيانكاران شده بود) ولى اين استفاده بطورى كه ديگران نيز گفته اند درست نيست ،براى اينكه كلمه (اصبح ) كه در مقابل كلمه : (اءمسى ) است اگر چه به حسباصل معنا اين نكته را مى رساند و ليكن اين كلمه در عرف عرب معناى ديگرى به خودگرفته و آن معناى كلمه (صار) است ، عرب وقتى مى گويد: (اصبح زيد عالما)منظورش اين نيست كه بگويد زيد صبح كرد در حالى كه عالم بود بلكه منظورش ايناست كه بگويد زيد عالم شد، پس اصبح معناى (شد) را مى دهد، و در قرآن كريم همبسيار در اين معنا استعمال شده ، از آن جمله آيات زير است (توجه فرمائيد):
(فاصبحتم بنعمته اخوانا)، (فيصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمين )، وبنابراين ما راهى به اثبات اين كه (معناى اصلى كلمه در اين مقام منظور است ) رانداريم .

فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه

در مجمع البيان گفته كلمه (بحث ) در اصل به معناى جستجوى چيزى از لابلاى خاكهابوده ، سپس در مورد هر جستجوئى استعمال شد، و كلمه (موارات ) كهفعل مضارع (يوارى ) از آن گرفته شده به معناى پوشاندن است ، و از همين باباست كلمه (توارى ) كه به معناى (تستر خود پوشاندن است )، و كلمه (وراء)به معناى پشت هر چيز است ، و كلمه (سواة ) به معناى آن چيزى است كه انسان راخوشايند نباشد، و كلمه (ويل ) به معناى هلاكت است ، و عبارت : (يا ويلتى ) كلمهاى است كه هر كس هنگام هلاكت به زبان مى آورد، (در فارسى هم مى گويند واويلاه ) وكلمه : (عجز) در مقابل كلمه استطاعت توانائى ) است .
جريان قابيل بعد از كشتن برادرش (جنايت و مكافات )
اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قاتل بعد از ارتكابقتل مدتى در كار خود متحير مانده ، و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردارشوند، و فكر مى كرده كه چه كند تا ديگران به جسدمقتول بر خورد نكنند، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد، و اگرفرستادن كلاغ ، و جستجوى كلاغ در زمين و كشتنقاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشتبگويد: (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب ) معلوم مى شود مدتى طولانىسرگردان بوده .
و نيز از زمينه كلام استفاده مى شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين چيزىرا در زمين دفن كرده بوده ، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن رابه قاتل تعليم دهد، نه چگونه بحث و جستجو كردن را، و صرف بحث و جستجو نمىتواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده ، و قهرا ذهن اواز صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه تا آنموقع معناى بحث را نفهميده ، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغمنتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود؟ بااينكه بين اين دو هيچگونهملازمهاى نيست ، معلوم مى شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر اين بودهكه ديده كلاغ زمين را بحث كرد، و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخته .
در ميان همه مرغان هوا فقط كلاغ اين عادت را دارد كه بعضى از خوراكى هاى خود را بهوسيله دفن كردن در زير خاك ذخيره مى كند، چه مرغان كوچك و موش و حيوانات ديگرىباشد، كه شكار كرده ، و چه دانه هاى خوراكى ، البته گاه هم مى شود كه با منقار خودزمين را مى كاود، نه براى اينكه چيزى در آن دفن كند، بلكه براى اينكه دانه اى يا كرمىپيدا كند.
و اينكه در سابق گفتيم : ضمير فاعل يعنى ضمير نهفته در كلمه (يرى ) نه ضميرمفعولى در آخر جمله : (ليريه ) به كلمه (غراب ) بر مى گردد،دليل گفتار ما ظاهر كلام است ، چون غراب نزديكترين كلمه به اين ضمير است ، و تامرجع نزديكتر هست ضمير را به مرجع دورتر بر نمى گردانند، (توضيح اينكه درمعناى جمله (ليريه ) هم ممكن است بگوئيم (يعنى تا آنكه خدا بهقاتل نشان دهد)، و هم ممكن است بگوئيم : (يعنى تا آنكه غراب بهقاتل نشان دهد، كه چگونه برادر خود را دفن كند)، و چه بسا كه هميناحتمال را ترجيح داده باشند، و عيبى هم ندارد، چيزى كه هست از ظاهر عبارت بعيد به نظرمى رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدير درست است ).
و اما اينكه قاتل گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكونمثل هذا الغراب ...) علتش اين بوده كه ديده درس و راه چاره اى كه كلاغ به او داد، امربسيار ساده و پيش پا افتاده اى بود، و احساس كرده كه خود او مى توانسته چنين كارى راكه غراب كرد انجام بدهد، اول زمين را بكند و سپس جسد برادر را در آن پنهان كند، چونرابطه بين بحث و موارات ، و يا كندن زمين و پنهان كردن چيزى در آن رابطه اى روشنبود، لذا بعد از اين احساس بوده كه تاسف خورده كه چطور ذهنش به اين حيلهمنتقل نشده ؟ و پشيمان شده از اينكه چرا در چاره جوئى فكر نكرده تا با اندكى فكربرايش روشن شود كه كندن زمين وسيله نزديكى براى پنهان كردن جسد برادر است ، لذاندامت خود را با گفتن : (اى واى بر من كه نتوانستم بقدر اين كلاغ فكر كنم و با كندنزمين جسد برادرم را دفن نمايم ) اظهار نمود و اين گفتگو در حقيقت بين او و نفس خود اوجريان يافته ، و خودش با استفهام انكارى از خودش سؤال كرده و تقدير كلام اين بوده كه اول به عنوان انكار از خودش بپرسد: (آيا تو عاجزبودى از اينكه مثل اين كلاغ باشى و جسد برادر خود را در خاك پنهان كنى ؟) بعد خودشپاسخ دهد كه : (نه من عاجز نبودم و چنين نبودم كه از فهميدن اين وسيله پيش پا افتادهعاجز باشم )، آنگاه دوباره به عنوان انكار از خود بپرسد (پس چرا غفلت كرده وبدون جهت در اين مدت طولانى خود را به ستوه آوردى و بيچاره كردى ؟)
و چون از اين سؤ ال ، جوابى نيافته اظهار پشيمانى كرده چون پشيمانى عبارت است ازتاثر خاص روحى و تالم باطنى كه بعد از مشاهده ندانم كاريهاى خود به آدمى دست مىدهد، وقتى دست مى دهد كه ببيند در فلان كار و براى رسيدن به فلان هدف فلان شرط وسبب را به كار نبرده و در نتيجه آن منفعتى كه در نظر داشته عايدش نشده ، و يا به جاىمنفعت ضررى متوجه او گشته ، و شما خواننده گرامى مى توانى اينطور بگوئى كهپشيمانى تاثرى است كه فقط بعد از يادآورى ندانم كاريها وسهل انگارى در استفاده از امكانى از امكانات به آدمى دست مى دهد.
ظلم ظالم ، بالاخره گريبان او را خواهد گرفت
حال آدمى كه مرتكب ظلمى شده و نمى خواهد مردم برعمل او آگاه شوند نيز چنين حالى است ، چون چنين كارهائى طبيعتا از امورى است كه جامعه ،با نظام جارى اى كه دارد آن را نمى پذيرد، زيرا اجزاى چنين جامعه اى به هم پيوسته ومرتبط است و خواه ناخواه اثر چنين كارهائى كه با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود،هر چند كه در اول حدوث آن كار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم مى خواهدنظام جارى در جامعه را مجبور كند به اينكه عمل او راقبول كند، و قبول نخواهد كرد.
نظير اينكه انسان يك طعام سمى و يا مايع سمى را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود رامجبور كند به اينكه آن سم را هضم كند و معلوم است كه جهاز هاضمه او آن سم را هضمنخواهد كرد، پس او هر چند كه مى تواند سم راداخل در شكم خود بكند، ليكن او يك موعدى براى بروز اثر سم دارد كه به هيچ وجهتخلف نمى كند، ظالم نيز چنين وضعى دارد، بالاخره ظلم او گريبانش را خواهد گرفت ،كه (ان ربك لبالمرصاد).
همانطور كه اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم كه در انجام واجبش و مراقبتو رعايت آنچه رعايتش لازم است نقص ‍ تدبير داشته ، در موقع خود اثر نقص تدبيرشظاهر مى شود، در آن لحظه است كه دچار پشيمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقيصه راجبران و آن دريدگى را رفو كند، خرابى ديگرى پيدا مى شود، و اين دريدگى هاى پىدر پى همچنان ادامه مى يابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد.
از بيان گذشته اين معنا روشن گرديد كه جمله : (فاصبح من النادمين ) اشاره است بهاينكه قاتل از دفن نكردن جسد برادرش ‍ پشيمان شده بود، و چه بسا ممكن است كسىبگويد: مراد، پشيمانى او از اصل قتل بوده باشد، و ايناحتمال بعيدى نيست .
گفتارى پيرامون احساس و انديشيدن
اين گوشه از داستان فرزندان آدم كه خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا با كندوكاوكردن زمين به قاتل تعليم دهد چگونه جسد برادر را در زمين پنهان كند، و او بعد ازمشاهده كار كلاغ گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكونمثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين ) يك آيه از قرآن است كه در نوعخود نظيرى در قرآن ندارد، آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد وخاطرنشان مى كند كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حس خود درك مى كند و بعد ازدرك و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفكر خود كرده با دستگاه فكريش از آن مواد خامقضايائى مى سازد كه به درد اهداف و مقاصد زندگيش بخورد، البته اين بر حسبنظريه اى است كه دانشمندان پس از بحثهاى علمى به دست آورده و به اين نتيجه رسيدهاند كه علوم و معارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود، همه منتهى به يكى از حواسآدمى مى گردد، در مقابل نظريه تذكر و علم فطرى است كه ريشه علوم و معارف رافطرت بشر مى داند (و ما در همين جلد پيرامون اين دو نظريه بحث كرديم ).
توضيح نظريه اول اينكه اگر خواننده عزيز صور علميه ، يعنى تك تك تصديقها وتصورهاى يك انسان هر چند جاهل ترين و كم فهم ترين انسان را در نظر بگيرد چه صورعلميه كليه او را و چه جزئيه اش را خواهد ديد كه همين فردجاهل و كوتاه فكر آنقدر صورتهاى علمى در خزينه فكريش دارد كه به جز رب العالميناحدى نمى تواند آن صورتها را آمارگيرى كند.
و از سوى ديگر اين معنا را به مشاهده در مى يابد كه تمامى آن صورتهاى علمى با همهكثرتش و با اينكه گفتيم از حد شمار بيرون است ، پيوسته و همه روزه و درطول زندگى بشر در دنيا رو به زيادتر شدن و نمو كردن است ، و اگر از آخرت بهطرف عقب برگرديم ، يعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولين روز تولدشبر گرديم مى بينيم روز به روز معلومات آن انسان و صور علميه اش كمتر شده تا درروز تولدش به صفر مى رسد، تا جائى كه در صفحه ذهن هيچ صورت علميه اى وجودندارد البته منظور ما از اين علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ،دليل اين گفتار ما آيه شريفه قرآن است كه مى فرمايد: (علم الانسان مالم يعلم ).
و منظور آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى از ميان معلوماتى كه هر انسان دارد تنها آنمقدار از معلومات را كه خود انسان نمى دانسته تعليمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستندبه خودش است ، زيرا اين از ضروريات است كه علم بشر هر چه باشد حتى بديهياتشهدايت خداى تعالى است ، او است كه با تعليم خود بشر را هدايت كرده كه چگونه وجودخود را به كمال رسانده و در زندگيش از آن برخوردار شود، آرى آن راهى كه تمامكائنات بى جان به وسيله انگيزهه اى طبيعى طى مى كنند اقسام موجودات جاندار كهيكى از آنها بنى نوع بشر است آن راه را با نور علم طى مى كند، پس علم خود يكى ازمصاديق هدايت است .
علم ، هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خدا است ، پس تمام علوم به تعاليم الهىاست
و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى سبحان مطلق هدايت را به خودش نسبت داده و فرموده :(الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى )، و نيز فرمود: (الذى خلق فسوى و الذى قدرفهدى ) و در خصوص هدايت بشر كه به وجهى هدايت به وسيله حس و فكر است فرموده :(امن يهديكم فى ظلمات البر و البحر)، و ما در بعضى از بحثهاى گذشته در معناىهدايت مطالبى ايراد كرديم ، و سخن كوتاه اينكه علم از آنجا كه هدايت است و هر هدايتى ازناحيه خداى تعالى است ، پس علم نيز هر چه باشد به تعليم الهى است .
قريب به مضمون آيه سوره علق كه گذشت يعنى آيه : (علم الانسان مالم يعلم )، آيهزير است كه مى فرمايد: (و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ).
آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرىو اكتسابى بشر يعنى علمى كه به اشيا و خواص اشيا دارد و بهدنبال آن علم ، علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سرچشمه مى گيرند، در نتيجه از آنجائى كه اين حواس عطاياى الهى است ، پس تمامى و تكتك علومى كه بشر دارد خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده ، همچنانكه آيه موردبحث يكى از آن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى فرمايد: (پس خداى تعالىكلاغى را مبعوث كرد تا زمين را كندوكاو كند و در نتيجه بهقاتل نشان دهد كه چگونه جسد برادرش را دفن كند) (تا آخر آيه ).
پس اينكه مى بينيم خداى سبحان در نقل اين گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: (كلاغىتصادفا آمد و زمين را كندوكاو كرد و قاتل از كار او چاره كار خود را جست ) بلكه فرمود:(خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا نشان دهد كه چگونه مى توان چيزى را در زمينپنهان كرد)، براى اين بوده كه بفهماند در حقيقت كيفيت پنهان كردن جسد برادر در زمينرا خداى تعالى به قاتل ياد داد و تعليم كرد، پس كلاغ گو اينكه خودش متوجه نبودهكه مامور خداى سبحان است ، و همچنين پسر آدم متوجه نبود كه خدائى مدبر دارد امر او راتدبير مى كند، و فكر او را هدايت مى نمايد، و بر حسب نظر ظاهرى آمدن كلاغ تصادفى وسبب شدن عمل آن حيوان براى راه يابى پسر آدم اتفاقى بوده ،مثل ساير راه يابى هائى كه انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و ليكن سر نخ در همهاينها به دست خداى سبحان است ،
خداى سبحان خالق حواس و ناظم عالم است ، پس معلم بشر خود خداى تعالى است
او است كه بشر را آفريده و به سوى كمال علم و به منظور رسيدنش به هدف زندگىهدايتش كرده و مى كند و عالم كون را به نوعى تنظيم كرده ، كه بشر خود به خود و ازراه تماس و اصطكاك با اجزاى عالم چيزهائى بفهمد و در نتيجه كسبكمال كند، پس اين خداى سبحان است كه در آن روز و روزهاى ديگر كلاغ را و چيزهاى ديگررا وادار ساخته كه كار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چيزهائى راتعليم كنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است .