و اين جريان در قرآن كريم نظائرى دارد، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و ماعلمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله )، كه آنچه را بشر مى داند، و آنچه كهبشر از دانسته هاى خود به سگ شكارى تعليم مى دهد را، تعليم خداى تعالى مى داند،با اينكه آنچه كه هر انسانى مى داند يا از ساير مردم آموخته ، و يا به ابتكار فكر خودبه دست آورده ، در عين حال همه اينها را تعليم الهى مى داند، و نيز آيه زير است : (واتقوا الله و يعلمكم الله )، كه ملاحظه مى كنيد با اينكه مسلمين هر چه از دين آموختهبودند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) گرفته بودند مع ذلك نسبت تعليم را بهخود خداى تعالى داده ،
و آيه زيرا كه مى فرمايد: (و لا ياب كاتب ان يكتب كما علمه الله )، با اينكه هر باسواد و صاحب قلمى ، خط نوشتن را از يك صاحب دستخط ديگر آموخته مع ذلك نسبت تعليماين فن را به خداى تعالى داده و اين بدان جهت است كه تعليم سگ شكارى و داشتن تقوا وقدرت بر نوشتن ، همه اش امورى است كه در عالم خلقت و تدبير دخالت دارند، و چونخلقت و تدبير كل جهان مستند به خداى تعالى است اينگونه امور هم مستند به خدا است ،چيزى كه هست معلم (سگ در چگونه شكار كردن ، و معلم ) انسان در چگونه تقوا به خرجدادن و كارهاى ديگر را انجام دادن ، از راه زبان و تلقين به آدمى و يا به آن سگ تعليممى دهد و معلم خط با زبان و قلم تعليم مى دهد، و خداى سبحان با همه اين اسباب تعليممى دهد.
همه اسباب ظاهرى مستند و منتهى به خدا است و با انكار ضرورت و اثر اسباب ،توحيدكمال نمى يابد
و اين تنها راهى است كه توجيه مى كند همه آياتى را كه خداى تعالى در آن آيات ، آثاراسباب ظاهرى را به خود نسبت مى دهد و راهى است بسيار روشن و درست ، براى اينكهآفريدگار همه اسباب او است ، اسباب همه مخلوقاتى از اويند كه بر حسب ظاهر بين او ومسببات واسطه ، و يا آلات و ادواتى براى وجود مسبباتند، و اگر شما خواننده محترمبخواهى مى توانى بگوئى كه اسباب شرط وجود مسبباتى هستند كه وجودشان و جميعجهات و اطرافشان بستگى به اسباب دارد، مثلا يكى از شرائط هست شدن زيد (پسرى كهاز ازدواج عمرو با هند متولد شده ) اين است كهقبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج كرده باشند و گرنهپسرى كه ما فرض كرديم هرگز موجود نمى شد، و همچنين يكى از شرائط ديدن بهوسيله چشم بينا اين است كه قبل از ديدن چشم بينائى موجود باشد و همچنين .
پس با در نظر داشتن اين حقيقت مى فهميم كه اگر كسى معتقد باشد كه توحيد خداىسبحان به اين است كه همه اسباب را نفى نموده و ملغى بدانيم و بپندارد كه نفى اسباب ولغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خداى تعالى و نفى عجز از او مؤ ثرتر استتوحيدش كامل است ، و كسى كه وساطت اسباب را ضرورى و لازم و مؤ ثر بداند، خداىتعالى را مجبور كرده به اينكه (در به كرسى نشاندن اراده اش و ايجاد مخلوقش راهمخصوص را سلوك كند).
در حقيقت توحيد چنين مسلمانى كامل نيست ، زيرا كه خداى تعالى را مجبور دانسته و در واقعبدون اينكه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد آورده.
و سخن كوتاه اينكه خداى سبحان همان كسى است كه خواص اشيائى كه حواس بشرتوانائى دسترسى به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعليم داده ، و از طريقحواس او به او تعليم داده ، آنگاه تمامى آنچه در آسمان و زمين است مسخر وى و رام وىكرده و فرموده : (و سخر لكم ما فى السموات و الارض جميعا منه ).
و اين تسخير جز براى اين نبوده كه بشر با نوعى تصرف در اين موجودات زمين و آسمانبه اهداف زندگيش و به آرزوهايش برسد، و به عبارتى ديگر موجودات عالم را بهوجود بشر گره زده و مرتبط كرده تا بشر به وسيله آنها سود ببرد و براى سود بردناز موجودات او را موجودى متفكر خلق كرده كه او را به چگونگى تصرف و چگونگىاستعمال هر موجودى هدايت و راهنمائى كند تا در نتيجه به هدفش برسد، يكى از ادله اينادعا آيات شريفه زير است توجه بفرمائيد (الم تر ان الله سخر لكم ما فى الارضو الفلك تجرى فى البحر بامره )، (وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون )، (و عليها و على الفلك تحملون )، و آياتىديگر از اين قبيل :
خواننده عزيز به لحن اين آيات توجه كند كه چگونه پيدايش كشتى را به خداى سبحاننسبت داده ، با اينكه ساختن كشتى كار انسانها است ، و از سوى ديگرحمل شدن انسان به وسيله كشتى و چهار پايان را به خداى تعالى نسبت داده ، وحال آنكه اين خود كشتى و چهار پايان است كه انسان راحمل مى كند، و باز مى بينيد كه حركت كشتى در دريا را به امر خدا منسوب نموده ، بااينكه اين حركت مستند به جريان آب دريا و يا وزش بادها و يا به كار افتادن موتورها وامثال آن است ، و همه اينها را تسخير خداى سبحان خوانده و علت همه اينها اين است كه ارادهخداى عزوجل نوعى حكومت در كشتيها و چهار پايان و در زمين و آسمان دارد، كه همه اينها رابه سوى غاياتى كه از آنها مطلوب و منظور است سوق مى دهد.
نهايت اينكه اين خداى سبحان است كه علاوه بر دادن حس به بشر، فكر نيز به او داد تابا آن (حس ) مواد خام و با اين (فكر) قضايائى بسازد و بهكمال برسد، البته به آن مقدارى كه برايش مقدر شده كه علوم فكرى جارى درتكوينيات ، و يا به عبارتى علوم نظرى را كسب كند، و در اين باب فرموده : (وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون ).
منشاء علوم عملى (علم به بايد و نبايدها) الهام الهى است
و اما علوم عملى يعنى علومى كه سر و كارش همه با اين معنا است كه چه كارهائى سزاوارو چه كارهائى ناسزاوار است ، تنها منشا اين علوم الهامهائى از ناحيه خداى سبحان است ،بدون اينكه حس بشر و يا عقل نظرى او در آن نقشى داشته باشد به آيه زير توجهفرمائيد : (سوگند به نفس و خلقت كامل و تمام عيار آن ، كه خداى سبحان آن رابيافريد و سپس تقوا (آنچه سزاوار است ) و فجور (آنچه ناسزاوار است ) را به آن الهامكرد، در نتيجه هر كس نفس را پاك نگه دارد، رستگار و هر كس آن را آلوده كند زيانكار مىشود) و به آيه زير توجه كنيد كه مى فرمايد: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللهالتى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم )، بطورى كه ملاحظهمى كنيد، در اين آيات علم به آنچه از اعمال كه سزاوار است انجام شود (يعنى حسنات )، وآنچه از اعمال كه نبايد انجام شود (يعنى سيئات ) را از چيزهائى دانسته كه به الهامالهى يعنى افكندن در دلها حاصل مى شود، و منشا آن علم اين الهامات است .
پس به حكم اين آيات تمامى علومى كه براى انسانحاصل مى شود همه و همه هدايت الهى ، و به هدايت الهى است ، چيزى كه هست به حسب نوع، مختلف است . آنچه از علوم كه مربوط به خواص اشياء خارجى است ، طريقى كه خداىسبحان بشر را به آن طريق به سوى آن علوم هدايت مى كند طريق حس است ، و آنچه ازعلوم كلى و فكرى كه چون بديهيات عقلى نه ربطى بهاعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشياء، اينگونه علوم را خداى تعالىبه تسخير و اعطاء به انسان مى دهد، و اين تسخير و اعطاء چنان نيست كه حس بتواند آنراابطال كند، و يا انسان در حالى از حالات از آن بى نياز شود، قسم سوم علومى استمربوط به اعمال آدمى و اينكه چه اعمالى صالح و چه اعمالى فاسد و فساد انگيز است ؟چه اعمالى تقوا و چه اعمالى فجور است ؟ خداى سبحان آن را از طريق الهام و افكندن دردلها و كوبيدن در فطرت به انسان مى دهد.
الهام الهى متوقف است بر درستى و راستى علوم عقليه كليه (بديهيات ) و آن نيزمتوقفاست بر سلامت عقل و فطرت (با تمسك به تقواى دينى )
و قسم سوم كه در اصل به الهام الهى بر مى گردد، تنها زمانى درعمل انسان مفيد واقع گشته و اثرش تمام مى شود، كه قسم دوم از علوم انسان درست بهدست آمده باشد، و بر درستى و استقامت رشد كرده باشد، (چون بسا مى شود كه انسانىدر اثر كجرويهاى ممتد، فطرت خداداديش را از دست داده و حتى بديهيات كلى و عقلى رادرك نكند) همچنانكه درك عقلى نيز وقتى حاصل مى شود كهعقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن تا زمانى است كه تقواى دينى و دين فطريشرا از دست نداده باشد، به آيات زير توجه فرمائيد: (و ما يذكر الا اولواالالباب ،)(و ما يتذكر الا من ينيب ) (و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤ منوا بهاول مرة ) (و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه )، يعنى كسى مقتضيات فطرت راترك نمى كند مگر وقتى كه عقلش را تباه كرده و راهى غير از راهعقل را پيش گرفته باشد. اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه ايست كهگفتيم بين عقل و تقوا بر قرار است ، براى اينكه وقتى عقلش و يا به عبارتى نيروىتفكر و نظر انسان آسيب ديد و در نتيجه حق را حق نديد، وباطل را باطل نيافت ،
چگونه ممكن است از ناحيه خداى تعالى ملهم شود به اينكه بايد اين كار نيك را بكند، و يافلان كار زشت را نكند؟ مثل چنين كسى مثل آن شخصى است كه معتقد است بعد از زندگىدنيائى و مادى عاجل ديگر هيچ زندگى يى نيست ، چنين كسى معنا ندارد كه ملهم به تقواىدينى شود، براى اينكه تقواى دينى زاد و توشه زندگى آخرت است ، و بهترين توشهآن است .
كسى هم كه دين فطريش فاسد شد و از تقواى دينى توشه اى ذخيره نكرد، قواى داخلىو شهوت و غضبش و محبت و كراهتش و ساير قوايش نمى تواندمعتدل باشد، و معلوم است كه اين قوا (كه فرمانده اعضاى بدن است ) وقتى دچار كورانشد نمى گذارد قوه درك نظريش عمل كند و آن عملى كه شايسته آن درك است را انجامدهد.آرى .
(حقيقت ، سرائى است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته )
سه قسم معلومات بشرى و سه طريقه حصول علم براى انسان ، در آيات قرآنى
و بيانات قرآن در نشر معارف دينى و تعليم علم نافع به مردم همين روش را پيشگرفته ، يعنى سه طريقه سابق الذكر را رعايت نموده ، سه طريقه اى كه خودش رعايتنموده و هم براى رسيدن انسان به معلومات سودمند آن طريقه ها را معين فرموده آنچه ازمعلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى شود، قرآنكريم آنها را به حواس بشر حوالت داده ، و مى فرمايد: (الم تر مگر نديدى )(افلا يرون پس چرا نمى بينند) (افرايتم آيا شما اينطور ديديد) (افلاتبصرون چرا پس نمى بينيد) و از اين قبيل تعبيرهاى ديگر، و آنچه از معلومات كه ازسنخ كليات عقلى و مربوط به امور كلى مادى و يا ماوراى ماده است ، در آن مواردعقل را يك معيارى جازم دانسته است ، هر چند كه آن امور غايب از حواس ظاهرى و خارج از محيطماده و ماديات است ، نظير غالب آيات راجع به مبدأ و معاد، كهمشتمل است بر تعبيراتى نظير (لقوم يعقلون ). (لقوم يتفكرون ) (لقوم يتذكرون) (يفقهون ) و امثال اينها، و آنچه از قضايا كه مربوط بهعمل است و مساسى با خير و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد، درك آنها را بهالهامى الهى حوالت داده ، مطالبى ايراد مى كند، تا به وسيله آن بشر را متوجه الهامهاىباطنى خود كند، نظير آياتى كه مشتمل است بر تعبيرى نظير: (ذلكم خير لكم ) و يا(فانه آثم قلبه ) يا (فيهما اثم ) يا (والاثم و البغى بغير الحق ) يا (انالله لا يهدى ) و از اين قبيل تعبيرها كه خود خواننده بايد در دسته بندى كردن آياتراجع به اين سه قسم معلومات تدبر كند.
تخطئه حسيون (كسانى كه فقط به طريقه حسى معتقدند) در قرآن كريم
از اين بيان سه نكته اساسى روشن گرديد:اول اينكه قرآن كريم طريقه و مسلك حسيين يعنى علمائى كه همه اعتمادشان بر حس وتجربه استوار است ، و احكام عقلى صرف را در بحث هاى علمى راه نمى دهند به شدتتخطئه كرده است ، براى اينكه ما مى بينيم اولين و مهمترين مساله اى كه قرآن كريم دربيان آن اهتمام ورزيده مساله توحيد خداى عزوجل است و ساير معارف اخلاقى و علمى دين رابر آن اساس بيان كرده و مردم را به سوى آن دعوت فرموده و اين هم پر واضح است كهمساله توحيد از هر مساله ديگرى بى ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هيچ ارتباطىبا حس و ماده ندارد.
قرآن كريم بيان كرده كه اين معارف حقيقى همه از فطرت منشا مى گيرد، و فرموده :(فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ) كه ترجمه اش در صفحهقبل گذشت ، مى فرمايد خلقت بشر نوعى خلقت و ايجاد است كه مستلزم اين علوم و ادراكاتاست و معنا ندارد كه خلقت موجودات تبدل و دگرگونى پيدا كند، مگر آن دگرگونى كهخودش نيز جزء خلقت و ايجاد باشد، و اما اينكه ايجاد مطلقمبدل شود، يعنى حكم واقع باطل شود، هيچ معنائى برايش تصور ندارد، پس انسان هرگزنمى تواند (و حاشا كه بتواند) علوم فطرى خود راباطل ساخته و در زندگى راهى را پيش بگيرد كه غير از راه فطرت و خلقتش ‍ مى باشد،و اما انحرافى كه مى بينيم انسانهائى از احكام فطرت دارند اين انحرافهاابطال حكم فطرت نيست ، بلكه استعمال و به كارگيرى همان احكام است ، اما در مواردىكه نبايد به كار گرفت ، نظير اينكه يك فرد تيرانداز با اينكه تير و كمان را ساختهاند براى خوردن به هدف ، ولى او تير به غير هدف بزند، پس او تير و كمان رااستعمال كرده ، و ليكن استعمالش غلط و به خطا بوده ، كاردك ها و پيچ مهره ها و سوزنهاو ساير اجزاى يك موتور و كارخانه در صورتى كه درست به كار نرود، و در جاى خودقرار نگيرد وقتى ماشين و موتور به كار مى افتد آن اجزاء، كارى را كه بايد انجام دهندانجام مى دهند، و ليكن غرضى كه از آن دستگاه منظور بودهحاصل نمى شود، آنچه در مثال ما محال است اين است كه در يك كارخانه آن جزئى كه كاراره را مى كند به جاى اره كردن بدوزد و سوزنى كه در آن كارخانه كارش دوختن است ارهكند، و خلاصه اره كار خود را با كار سوزن عوض كند و در نتيجه چيزى را كه بايد قطعكند و پاره كند بدوزد، اين محال است .
پاسخ به دو دليل كه براى نادرستى قياسات عقلى محض و درستى صد درصدطريقه حس و تجربه اقامه شده است
و اين معنا براى هر دانش پژوهى كه در تمامى استدلالهاى حسى مسلكان دقت كند كاملاروشن است مثلا يكى از استدلالهاى اين طائفه اين است كه گفته اند: بحثهاى عقلى صرف وقياسهاى منطقى كه از مقدماتى دور از حس چيده مى شود بسيار دستخوش اشتباه و خطا مىگردد، دليلش هم اختلافهاى بسيارى است كه درمسائل عقلى صرف ديده مى شود، به همين دليل نبايد بر اينمسائل اعتماد كرد، چون دل انسان اطمينانى به آن پيدا نمى كند.
و يا در تخطئه طريقه بحث هاى عقلى و درستى طريقه حس و تجربه ،استدلال كرده اند به اينكه : (حس آلتى است براى دستيابى به خواص اشياء) و اينچيزى نيست كه كسى آنرا انكار كند، وقتى كه انسان اثرى را در موضوعى از موضوعات آنهم در شرائطى مخصوص احساس مى كند و سپس اين مشاهده با حفظ همان شرائط، يعنىبدون اختلاف تكرار مى شود، قهرا كشف مى كند كه اثر مذكور از خصوصيات موضوعنامبرده است ، نه اينكه تصادفى پيدا شده باشد، چرا كه تصادف هيچگاه دوام پيدا نمىكند.
و اين دو دليل يعنى (دليل بر نادرستى قياسات عقلى محض ودليل بر درستى صددرصد طريقه حس و تجربه ) به طورى كه ملاحظه مى كنيد،براى اين اقامه شده كه لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده ، ترك طريقه عقلىصرف را لازم قلمداد نمايد در حالى كه مقدماتى كه در اين دودليل اخذ شده همه مقدماتى عقلى و خارج از حس و تجربه بودند، آن وقت طرفداران طريقهحس با همين مقدمات عقلى مى خواهند طريقه استدلال عقلى راباطل سازند، و اين همان چيزى است كه قبلا خاطرنشان كرديم كه فطرت هرگزباطل نمى شود و تنها انحرافى كه هست در كيفيتاستعمال فطرت است .
و از اين اشتباه فاحش تر، اين است كه بخواهند بااستعمال حس و تجربه ، احكام تشريع شده و قوانين موضوعه را تشخيص دهند و مثلا حكمىاز احكام را در جوامع بشرى آزمايش مى كنند تا ببينند در فلان جامعه چند درصد اثرگذاشته ، و در آن ديگرى چند در صد، اگر ديدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حكمكنند به اينكه اين حكم حكم خوب ، ثابت و لا يتغير است ، و بايد هميشه باشد و اگرديدند اثرش آنطور كه بايد چشمگير نيست ، آنرا دور انداخته و حكمى ديگر را بهكرسى بنشانند،
همچنانكه قائلين به قياس و استحسان (يعنى اكثر علماىاهل سنت كه احكام شرع را با آن اثبات مى كنند، مثلا مى گويند چون فلان موضوع شبيهبه آن موضوع ديگر است پس حكم همان موضوع را هم دارد) نظير چنين خطائى را مرتكبشده اند، با اينكه قياس ‍ فقهى و استحسان و آن اظهار نظرهائى كه نامش را شم الفقاههمى گذارند، امارات و نشانه هائى است براى كشف حكم نه براىجعل حكم كه البته بحث در اطراف مساله قياس و استحسان ارتباطى با كار ما كه تفسيرقرآن كريم است ندارد، بايد در آن باره به كتباصول مراجعه نمود.
قرآن كريم همه اين روشها را باطل دانسته و اثبات كرده است كه احكام تشريع شده اشهمه فطرى و روشن است ، و تقوا و فجورى كه در فطرت همه انسانها هست الهامى استعلمى كه جزئيات آن فقط و فقط بايد از ناحيه وحى گرفته شود، نه كار حس است و نهكار تجربه به آيات زير توجه فرمائيد (و لا تقف ما ليس لك به علم )، (و لاتتبعوا خطوات الشيطان ).
قرآن كريم علاوه بر اينكه ريشه همه احكام الهى را فطرت بشر دانسته ، شريعتتشريع شده را حق ناميده ، به اين آيات توجه فرمائيد: (و ان الظن لا يغنى من الحقشيئا)، و چگونه مى تواند جايگزين حق و مصلحت باشد با اينكه در پيروى ظن خوف آنهست كه انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است كه خويشتن را در خطرباطل افكندن ضلالت است ، (فما ذا بعد الحق الاالضلال )، (فان الله لا يهدى من يضل )، يعنى ضلالت شايستگى آن را ندارد كهانسان را به خير و سعادت برساند، پس كسى كه مى خواهد از راهباطل به هدف حق برسد، و يا از راه ظلم به عدالت منتهى شود، و يا از راه سيئه بهحسنه و از راه فجور به تقوا دست يابد، راه را خطا رفته است ، و از عالم صنع و ايجادكه ريشه شرايع و قوانين است توقعى كرده كه هرگز و به هيچ وجه به آن نمى رسد(و مثل كسى مى ماند كه به اميد دستيابى به آتش دست خود در آب كند، و در شكم آب بهجستجوى آتش بپردازد) اگر چنين چيزى ممكن بود چنان توقعى نيز بجا بود كه در همهاشياء ممكن باشد، و نيز بجا بود كه از هر چيزى كه خاصيتى دارد ضد آن خاصيت راتوقع كرد، و هر ضدى كار ضد خود كند و اثر آن را ببخشد، معلوم است كه نمى بخشد.
نكته اساسى دوم كه بيان قبلى ما روشنش ساخت اين است كه قرآن همانطور كه طريقه حسو تجربه را تخطئه كرده طريقه تذكر را نيز كه سلوك علمى فكرى راباطل مى داند و منطق فطرت را كنار مى زند باطل كرده است ، كه در همين جلد بيان مفصل آن گذشت .
قرآن به مردم اجازه نمى دهد كه بدون رعايت دائمى تقوا و ترس از خدا بهتفكربپردازند
نكته سومى كه روشن شد اين است كه قرآن به مردم اجازه آن را نمى دهد كه بدون رعايتدائمى تقوا و ترس از خداى سبحان به تفكر بپردازند، و اين كار را خطرناك و بىفائده مى داند كه در سابق راجع به اين مطلب نيز تا حدى بحث كرديم ، و به همين جهتاست كه مى بينى قرآن در ضمن تعليم شرايع دين هر حكمى را كه بيان مى كند، همراه آنحكم ، سخن از فضائل اخلاق و خصال حميده به ميان مى آورد، تا با تذكر آن ، غريزهتقواى بشر بيدار گشته ، بر فهم حكم خدا و هضم آن قوى شود، و شما خواننده عزيزمى توانى اين معنا را در امثال آيات زير مطالعه كنى : (و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهنفلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكميؤ من بالله و اليوم الاخر، ذلكم ازكى لكم و اطهر و الله يعلم و انتم لا تعلمون ) (وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ، و يكون الدين لله ، فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين) (واقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر، و لذكر الله اكبر و الله يعلمما تصنعون ).

معناى (اجل ) و بررسى مشاراليه در جمله (ومناجل ذلك ...)
مرحوم طبرسى در تفسير خود مجمع البيان گفته است كلمه :(اءجل ) (با فتحه همزه و سكون جيم ) در لغت به معناى جنايت است .
و راغب در مفردات گفته : كلمه (اءجل ) به معناى جنايتى است كه خوف آن رود كه دربلند مدت رخ بدهد، پس هر (اءجلى ) جنايت هست ولى هر جنايتى(اءجل ) نيست ، مثلا گفته مى شود (فعلت ذلك من اجله من اين كار را به خاطر او انجامدادم ) و اين كلمه بتدريج در معناى غير لغويش يعنى درتعليل استعمال شد، وقتى گفته مى شود: (فعلته مناجل كذا) معنايش اين است كه : (من اگر اين كار را كردم به علت فلان بود)، وخلاصه سبب عمل من فلان شى ء بود، و بعيد نيست كهاستعمال كلمه مورد بحث در تعليل نخست از اينجا شروع شده باشد كه جرم و جنايتى رخداده ، و ما فوق مجرم را تنبيه كرده و گفته است : (اساء فلان و مناجل ذلك ادبته بالضرب فلانى كار زشتى كرد و از اين جهت من او را با كتك تاديب كردم)، كه در حقيقت خواسته است بگويد: كتك زدن من ناشى بود از جنايت و جرمى كه آن جرموى را آلوده ساخت ، و يا او خود را با آن جرم آلوده ساخت ، سپس بتدريج يكسره به عنوانتعليل استعمال شده ، چنين گفتند: (ازورك مناجل حيى لك و لاجل حبى لك منشا اينكه تو را زيارت كردم محبتى است كه به تو دارم وبه علت محبتم نسبت به تو بوده است ).
و از ظاهر سياق بر مى آيد كه اشاره كلمه (ذلك ) به داستان پسران آدم است ، كه قبلايعنى در آيات قبلى سخن از آن رفت ، و بنابراين معناى جمله مورد بحث چنين مى شود كه :پيش آمدن حادثه فجيع پسران آدم باعث شد كه ما بر بنىاسرائيل چنين و چنان حكمى بكنيم ، و چه بسا مفسرينى كه گفته باشند: جار و مجرور (مناءجل ) متعلق است به جمله : (فاصبح من النادمين ) كه در آيه قبلى است ، و معنايش ايناست كه (اصبح من النادمين من اجل ذلك قاتل به خاطر همين پشيمان شد)، و خلاصه كلاماينكه (ذلك اين حادثه ) باعث پشيمانى او شد، و اينقول و نظريه هر چند كه فى نفسه و با قطع نظر از جمله هاى بعديش نظريه بعيدىنيست ، و نظيرش كه اول آيه اى جار و مجرور باشد و متعلق به آخر آيهقبل باشد، در قرآن كريم آمده ، آنجا كه مى فرمايد: (كذلك يبين لكم آياته لعلكمتتفكرون فى الدنيا و الاخرة و يسئلونك عن اليتامى )، الا اينكه اين نظريه لازمه اى داردكه قابل قبول نيست و آن اين است كه جمله : (كتبنا على بنىاسرائيل ) ابتداى آيه بعد باشد و آنچه كه از سياقهاى آيات قرآنى سابق دارد و معهوددر ذهن است ،
اين است كه در چنين مواردى و او استينافى در آغاز آيه بعد بياورد، و بفرمايد: (فاصبحمن النادمين من اجل ذلك و كتبنا على بنى اسرائيل ...)، همچنانكه در آيه سوره بقره چنينكرده و فرموده : و (يسئلونك عن اليتامى )، و در جاهاى ديگر قرآن نيز چنين آمده .
قتل بدون حق ، منازعه با ربوبيت رب العالمين است
خواهى پرسيد: كه وجه اشاره (ذلك ) به داستان پسران آدم چيست ؟ در پاسخ مىگوئيم وجهش اين است كه اين داستان از طبيعت بشر خبر مى دهد، طبيعتى كه خاص پسرانآدم نبوده ، مى فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگردنبال هوا و هوس را بگيرد، و قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود،آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست ، (ازقبيل اينكه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا وامثال اينها است )، در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى كند به اينكه بر سرناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صددبر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كهآن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.
پس تك تك اشخاص اين نوع ، افراد يك نوعند، و شاخه هاى يك تنه درختند، در نتيجه يكفرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از اينحقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع وتكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روىزمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشيننسل سابق مى كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنابرايناگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده ، و غرض خداى سبحان كه بقاىانسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است ، وقاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده ، همچنانكه برادر مؤ من در داستانمورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت : (ما انا بباسط يدى اليك لاقتلك انى اخاف الله رب العالمين )، و با اين گفتارش اشاره كرد به اينكهقتل بدون حق منازعه با ربوبيت رب العالمين است .
پس به خاطر اينكه طبيعت بشر چنين طبيعتى است كه يك بهانه واهى و موهوم او را وادار مىسازد به اينكه مرتكب ظلمى شود كه در حقيقت معناى آنابطال حكم ربوبيت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است ، و نيز بهخاطر اينكه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه ها شدند، و حسد و كبر و پيروى هواوادارشان كرد به اينكه حق را پايمال كنند، لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براىآنان بيان نموده ، مى فرمايد بر حسب دقت و واقع نگرى كشتن يك فرد در نزد خداىسبحان به منزله كشتن همه بشر است ، و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزلهزنده كردن كل بشر است .
و اين كتابت كه در آيه مورد بحث آمده است و فرموده : (بدين جهت ما بر بنىاسرائيل چنين و چنان نوشتيم ) هر چند مشتمل بر يك حكم تكليفى نيست (و نمى خواهد مثلابفرمايد: كسى كه يك نفر را كشته ديه و خون بهاى هزاران نفر را بايد بدهد و ياگناهش برابر گناه كسى است كه هزاران نفر را كشته باشد) و ليكن در عينحال خالى از تشديد و تهديد هم نيست ، آرى عملى كه از نظر اعتبار به منزله كشتن همهبشر باشد قطعا در برانگيختن خشم و سخط الهى اثر دارد،حال يا اين خشم در دنيا گريبان مرتكب را بگيرد و يا در آخرت .
و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه (از آنجا كه طبع انسان اين استكه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى شود)، و بنىاسرائيل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيتقتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند ، قبلا هم پيامبرانما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خودادامه دادند.
و اما اينكه فرمود: (انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانماقتل الناس جميعا) با جمله (بغير نفس ) دو نوعقتل نفس را استثناء كرد، يكى قتل به عنوان قصاص است كه در آيه شريفه : (كتب عليكمالقصاص فى القتلى )، حكم به لزوم چنان قتلى نموده و فرموده(قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصى ديگر نه تنها به منزلهقتل همه مردم نيست بلكه مايه حيات جامعه است )، و دومقتل به جرم فساد در زمين است كه در آيه بعدى در باره آن سخن گفته ، و فرموده :(انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا...) و اما اينكهفرمود كشتن يك انسان به منزله كشتن همه انسانها است بيانش قبلا گذشت كه چگونه اينبه منزله آن است و گفتيم كه يك فرد از انسان از حيث آن حقيقتى كه با خودحمل مى كند و با آن زنده است و با آن مى ميرد، حقيقتى است كه در همه افراد يكى است ، وفرقى بين بعضى از افراد و كل افراد نيست و فرد واحد و افراد بسيار در آن حقيقتواحدند، و لازمه اين معنا اين است كه كشتن يك فرد به منزله كشتن نوع انسان باشد و بهعكس زنده كردن يك فرد زنده كردن همه انسانها باشد، اين آن حقيقتى است كه آيه موردبحث آنرا افاده مى كند.
اشكالى كه به آيه شده است و گفته اند با جمله :(منقتل نفسا... فكانما قتل الناس جميعا) نقض غرض شده است
و اى بسا كه بر آيه شريفه اشكال كرده باشند به اينكه اولا:(نازل كردن خود اين آيه باعث نقض غرض است )، براى اينكه غرض ‍ بيان اهميتقتل نفس و بزرگى اين عمل ، از حيث گناه و آثار است ، و لازمه بيان اين معنا اين است كه هرقدر عدد كشته و مقدار جنايت بيشتر باشد، گناه اهميت بيشتر و آثار سوء زيادترى داشتهنه اينكه كشتن يك نفر به منزله كشتن همه مردم باشد، علاوه بر اينكه نقض غرض استلازمه ديگرش اين است كه قتلهاى زائد بر يكقتل هيچ اثرى نداشته باشد، چون وقتى قتل يك نفر مساوى باقتل ده نفر - مثلا باشد و قتل اولى برابر باقتل همه باشد، بايد قتل نه نفر زائد بدون اثر باشد.
و اين اشكال را نمى توان اينطور پاسخ داد كه كشتن ده نفر هم ده برابر كشتن همه اثردارد، و كشتن همه انسانها برابر است با كشتن همه به تعداد نفرات جميع ، مثلا اگرفرض كنيم كه تمامى افراد بشر هزار مليونند، و كسى همه آنها را بكشد هزار مليونبار همه بشر را كشته است ، و كافى نبودن اين پاسخ بدين جهت است كه برگشت آن بهتضاعف عدد عذاب و عقاب است و حال آنكه عبارتاشكال اين را نمى رساند، يعنى از آن فهميده نمى شود كه منظورش مساله عقاب باشد.
علاوه بر اينكه چنين جميعى اصلا واحد ندارد، آخر جميع هر چه باشد عبارت است ازچيزى كه از افرادى كه هر فردش معادل جميعى است كه از افراد مركب شده ، و اين تابىنهايت تكرار مى شود، و چنين جميعى معنا ندارد، زيرا فرد واحدى ندارد تا با تكرار وتعدد آنها چيزى بنام جميع درست شود.
از اين هم كه بگذريم مساله مضاعف بودن گناه و عقاب مخالف با منطق قرآن است ، زيراقرآن كريم فرموده : (من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها).
و ثانيا برابر بودن يك قتل با قتل جميع (اگر به اين معنا باشد كهقتل واحد برابر است با قتل جميعى كه اين واحد نيز جزء آن است )،
لازمه اش اين است كه واحد يك مجموع مساوى باشد با مجموع خود و غير خودش كهمحال بودن اين فرض از بديهيات است و اگر مراد اين باشد كه(قتل واحدى از مجموع برابر است با قتل مجموع به استثناء اين واحد)، معنايش اين مىشود كه بگوئيم (هر كس مثلا يك ايرانى را بكشد برابر است با اينكه همه ژاپنيها راكشته باشد)، و اين معنا معنائى است سخيف و سست و غرض از كلام را هم كه در مقام بياناهميت اين ظلم است ، به كلى تباه مى كند، علاوه بر اين آيه شريفه مطلق است ، همصورتى را كه فرض ‍ شد شامل است و هم غير آنرا، يعنى بدون استثناء فردمقتول ، استثنائى كه اين احتمال را دفع كند مى فرمايد: (فكانماقتل الناس ‍ جميعا).
و اين اشكال را نمى توان به امثال پاسخى كه بعضى داده اند دفع كرد آنها گفته اند:مراد از آيه ، (معادله از حيث عقوبت ) و يا حداقل (مضاعف بودن عذاب ) و ياامثال آن است ، و كافى نبودن اين پاسخ ظاهر و روشن است .
بيان مراد از اينكه (كشتن يك نفر همانند كشتن همه انسانها است ) و جواببهاشكال فوق
جوابى كه از اين دو اشكال داده ايم اين است كه جمله : (منقتل نفسا... فكانما قتل الناس جميعا) كنايه است از اينكه ناس و يا انسانها همگى يكحقيقتند، حقيقتى كه در همه يكى است ، يعنى يك فرد از انسانها و همه انسانها در آن حقيقتمساويند، پس اگر كسى به يكى از انسانها سوء قصد كند گوئى به همه سوء قصدكرده است ، زيرا كه به انسانيت سوء قصد كرده كه در همه يكى است ، نظير آب كه وقتىدر بين ظرفهاى بيشمارى تقسيم شود اگر كسى بخواهد يكى از آن ظرفها را بنوشد آبنوشيده و آن يك ظرف را بدان جهت كه آب است خالى كرده است و آنچه در ظرفهاى ديگرقرار دارد (بدان جهت كه آب است ) چيزى زائد بر محتواى آن ظرف ندارد، پس كسى كهمحتواى يك ظرف را نوشيده مثل اين است كه محتواى همه ظرفها را نوشيده است ، بنابراينجمله : (من قتل ...) كنايه است در صورت تشبيه ، و هيچيك از آن دواشكال بر آن وارد نيست ، چون بناى آن دو اشكال و اساسش اين است كه آيه شريفهتشبيهى بسيط و بدون كنايه باشد، و در نتيجه هر قدر عدد مشبه بيشتر شود وجه شباهتنيز بيشتر مى گردد، بله اگر مانند تشبيه بسيط بود جا داشت كه حق با آقايان باشد،براى اينكه در چنين فرضى اگر يك (مشبه ) برابر همه (مشبه ها) بود معنا فاسدمى شد و مثل اين مى شد كه كسى كه مى خواهد بگويد مثلا مردم فلان قبيله شجاعند بگويديك نفر از آنها نيروئى برابر يك بشر دارد و نيروى همه افراد قبيله نيز مساوى است بانيروى يك بشر.
معناى جمله : (هر كس يك نفر را زنده كند مانند اينست كه همه مردم را زنده كرده است)
و اما جمله بعدى آيه شريفه كه مى فرموده : (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا)گفتار در توجيه آن نظير همان گفتارى است كه در تفسير جملهقبل گفتيم ، و مراد از زنده كردن يك انسان (آفريدن يك انسان زنده ) و يا (زندهكردن يك انسان مرده ) نيست بلكه مراد از آن ، چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمردهشود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى دهدو يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى سازد، مى گويند فلانى فلان شخص رازنده كرد (و يا مى گويند حق حيات بر او دارد)، خداى تعالى نيز در كلام مجيدش ازاينگونه تعبيرها دارد، مثلا هدايت به سوى حق را احياء خوانده و فرموده است : (او من كانميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس )، پس به حكم اين آيه كسى كهگمراهى را به سوى ايمان راهنمائى كند او را زنده كرده است .
و اما اينكه در آخر فرمود: (و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات )، اين جمله عطف است براول آيه آنجا كه مى فرمود: (من أ جل ذلك كتبنا...)، و معنايش اين است كه اين تنهاآدمكشى نبود كه ما بنى اسرائيل را از آن بر حذر كرديم ، بلكه رسولان ما با معجزاتىروشن به سوى آنان آمدند، و از فساد ديگرى بر حذرشان داشتند.
و اما اينكه فرمود: (ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون ) در حقيقت وقتىضميمه جمله هاى قبل قرار گيرد متمم كلام مى شود، و غرض مطلوب را از بيان گذشتهاستنتاج مى كند، و آن غرض اين بود كه روشن شود كه بنىاسرائيل قومى مفسد و مصر بر استكبار و سركشى هاى خويشند بهدليل اينكه ما براى آنها واقعيت و منزلت قتل را بيان كرديم ، و پيامبران ما اين موقعيت ونيز حقايقى ديگر را براى آنان بيان كردند، و آنها را از سركشى و استكبار بر حذرداشتند ولى مع ذلك همچنان بر استكبار خود اصرار نموده ، در زمين فساد مى انگيزند، واسراف مى كنند همانطور كه از قديم مى انگيختند، گوئى كه اصلا پيامبرى برايشاننيامده .
كلمه (اسراف ) به معناى خارج شدن از حداعتدال و تجاوز از حد در هر عملى است كه انسان انجام مى دهد، هر چند كه به گفته راغبغالبا در مورد پول خرج كردن استعمال مى شود، همچنانكه در آيه زير در خصوص اينمورد استعمال شده : (و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما).
بحث روايتى
رواياتى درباره كشته شدن هابيل وقابيل و كشته شدنهابيل به دست قابيل
در تفسير عياشى از هشام بن سالم از حبيب سجستانى از امام ابى جعفر (عليه السلام )روايت آمده كه فرمود: وقتى دو پسران آدم قربانى خود را تقديم نمودند، از يكىقبول شد و از ديگرى قبول نگرديد، و در اينكه از كدامقبول شد و از كدام رد گرديد فرمود: از هابيلقبول شد و از قابيل نشد، قابيل از اين ماجرا گرفتار طوفانى از حسد گرديد و بهدشمنى با هابيل پرداخت و همواره در كمين بود كه او را در خلوتى ببيند و كارش را يكسرهكند، تا آنكه روزى او را در خلوت و دور از چشم آدم ديد، بر او حمله كرد و او را كشت ، وخداى تعالى قسمتى از داستان آن دو برادر را كه گفتگوئى است كهقبل از فاجعه قتل ، بين آن دو رد و بدل شده ، در قرآن كريم آورده است (تا آخر حديث ).
مؤ لف : اين روايت از بهترين رواياتى است كه در خصوص اين داستان وارد شده ، و اينروايتى است طولانى كه امام (عليه السلام ) در آن فرموده هبت الله (شيث ) بعد از اين ماجرابراى پدرش آدم متولد شد و آدم او را وصى خود قرار داد، و وصيت آن جناب همچنان در بينانبيا (عليهم السلام ) جريان يافت كه ما ان شاءالله آن روايت را در جاى مناسبىنقل مى كنيم ، و از ظاهر آن بر مى آيد كه قابيل برادرشهابيل را بدون اطلاع و به نيرنگ به قتل رسانده ، (مثلا پيشنهاد كرده كه به گردشبروند همينكه به نقطه اى دور از ديگران رسيده اند دست به كار قتلش شده ) و كارىكرده كه او نتواند از خود دفاع كند، همانطور كه در بيان گذشته خود گفتيم ، مناسب بااعتبار هم همين است .
اين را هم بايد دانست هر آن روايتى كه نام اين دو پسر آدم را ضبط كرده همانهابيل و قابيل است ، و آنچه در تورات رائج ، در دست يهود آمدههابيل و قايين است ، ولى تورات هيچ سندى ندارد، براى اينكه سند تمامى تورات هاىموجود در روى زمين منتهى به يك نفر مجهول الحال مى شود و علاوه بر آن خرافات وتحريف هائى كه دارد هويدا است .
و در تفسير قمى مى گويد: پدرم از حسن بن محبوب از هشام بن سالم از ابى حمزه ثمالىاز ثوير بن ابى فاخته برايمان حديث كرد كه وى گفت : من از على بن الحسين (عليهماالسلام ) شنيدم كه براى رجالى از قريش سخن مى گفت ،
تا آنجا كه فرمود: هنگامى كه دو پسران آدم قربانى خود را انتخاب مى كردند يكى از آندو از ميان گوسفندانى كه خود پرورش داده بود گوسفندى چاقتر قربانى كرد وديگرى يك دسته سنبل قربانى كرد، در نتيجه قربانى صاحب گوسفند كه همانهابيل باشد قبول شد و از آن ديگرى قبول نشد و بدين جهتقابيل بر هابيل خشم كرد و گفت به خدا سوگند تو را مى كشم ،هابيل گفت : خداى تعالى تنها از متقيان قبول مى كند و تو اگر براى كشتن من دست بهسويم دراز كنى من هرگز دست به سويت نمى گشايم كه به قتلت برسانم ، براىاينكه من از رب العالمين مى ترسم ، من مى خواهم تو هم گناه مرا به دوش بكشى و همگناه خودت را، تا از اهل آتش شوى و سزاى ستمكاران همين است .
سرانجام هواى نفس قابيل ، كشتن برادر را در نظرش زينت داد، و در قالب امر پسنديده اىجلوه گر ساخت ولى در اينكه چگونه برادر را بكشد سرگردان ماند و ندانست كه چگونهتصميم خود را عملى سازد، تا آنكه ابليس به نزدش آمد و به او تعليم داد كه سربرادر را بين دو سنگ بگذارد و سپس سنگ زيرين را بر سر او بكوبدقابيل بعد از آنكه برادر را كشت نفهميد جسد او را چه كند در اينحال بود كه دو كلاغ از راه رسيده و به يكديگر حمله ور شدند، يكى از آنها ديگرى راكشت و آنگاه زمين را با پنجه اش حفر كرد و كلاغ مرده را در آن چاله دفن نمود،قابيل چون اين منظره را ديد فرياد برآورد كه : واى بر من ! آيا من عاجزتر از يك كلاغبودم كه نتوانستم بقدر آن حيوان بفهمم كه چگونه جسد برادرم را دفن كنم ، در نتيجه ازپشيمانان شد، و گودالى كند و جسد برادر را در آن دفن نمود، و از آن به بعد دفنمردگان در ميان انسانها سنت شد.
قابيل به سوى پدر برگشت ، آدم هابيل را با او نديد از وى پرسيد : پسرم را كجاگذاشتى ؟ قابيل گفت : مگر او را به من سپرده بودى ؟ آدم گفت : با من بيا ببينم كجاقربانى كرديد، در اين لحظه به دل آدم الهام شد كه چه اتفاقى رخ داده ، همينكه بهمحل قربانى رسيد همه چيز برايش روشن شد، لذا آدم آن سرزمين را كه خونهابيل را در خود فرو برد لعنت كرد و دستور دادقابيل را لعنت كنند و از آسمان ندائى به قابيل شد كه تو، به جرم كشتن برادرت ملعونشدى ، از آن به بعد ديگر زمين هيچ خونى را فرو نبرد.
آدم از آن نقطه بر گشت و چهل شبانه روز برهابيل گريست ، چون بى تابيش طاقت فرسا شد، شكوه به درگاه خدا برد، خداىتعالى به وى وحى كرد كه من پسرى به تو مى دهم تا جاىهابيل را بگيرد، چيزى نگذشت كه حوا پسرى پاك و پر بركت بزاد، روز هفتم ميلاد آنپسر، خداى تعالى به آدم وحى كرد كه اى آدم اين پسر هبه و بخششى است از من به تو،بنابراين او را هبت الله نام بگذار و آدم چنين كرد.
مؤ لف : اين روايت معتدل ترين روايات وارده در اين قصه و ملحقات آن است و با اينكهمعتدل ترين آنها است مع ذلك متن آن خالى از اضطراب نيست ، براى اينكه از ظاهرش برمىآيد كه قابيل نخست هابيل را تهديد به قتل كرده ، و آنگاه در حيرت شده كه چگونه او رابه قتل برساند، و اين دو جمله با هم نمى سازند ، زيرامعقول نيست كسى خصم خود را تهديد به كشتن بكند ولى نداند كه چگونه بكشد، مگرآنكه بگوئيم تحيرش در انتخاب آلت و سببقتل بوده ، و نمى دانسته است از ميان ابزار قتل ، كدام را انتخاب كند سرانجام ابليس كهلعنت خدا بر او باد او را راهنمائى كرد كه با سنگ بر سر برادرش كوفته و به قتلشبرساند و در اين باب روايات ديگرى از طرق شيعه واهل سنت نقل شده كه مضمون آنها قريب به مضمون اين روايت است .
روايات عجيب و بى اعتبارى كه در مورد داستان پسران آدم (ع)نقل شده است
اين را هم بايد دانست كه در اين قصه روايات بسيارى هست كه مضمون آنها اختلاف عجيبىبا هم دارد و عجيب ترين آن روايتى است كه مى گويد: (خداى تعالى گوسفندهابيل را چهل سال در بهشت نگه داشت تا در زمان قربان شدناسماعيل ، آن را فداى اسماعيل كرد، و به نزد ابراهيم فرستاد، تا به جاى فرزند، آن راذبح كند).
روايت شگفت آور ديگر اينكه مى گويد: (هابيل خود را در اختيارقابيل قرار داد تا او را به قتل برساند و به هيچ وجه حاضر نشد دست به سوى برادرخود دراز كند! و اين نيز يكى از آن روايات تعجب انگيز است كه مى گويد: از روزى كهقابيل برادرش هابيل را كشت ، خداوند تبارك و تعالى يك پاىقابيل را تا روز قيامت به رانش بست و صورتش را به طرف راست قرار داد تا به هرطرف كه مى رود، صورتش (مانند گل آفتابگردان ) بطرف راست بچرخد و در زمستانهافضائى يخى و به اصطلاح امروزى چند درجه زير صفر و در تابستان فضائىآتشين بر او مسلط كرد، و هفت فرشته را مامور بر شكنجه دادن او كرد تا اينكه اگر يكىاز آن ملكها رفت ديگرى به جايش بيايد! و روايت ديگر اينكه خداوندقابيل را در جزيره اى از جزائر اقيانوس به پاها و واژگونه آويزان نموده و به همانحال تا روز قيامت معلق بوده و در عذاب خواهد ماند.
و اين هم روايت تعجب انگيز ديگر كه مى گويد:قابيل پسر آدم با موى دو طرف سرش آويزان به قرص خورشيد است و خورشيد به هرطرف برود او را با خود مى برد، هم در گرماى تابستانش و هم در زمهرير زمستانش ، واين شكنجه را تا روز قيامت دارد، و چون قيامت شود خداى تعالى او را در آتش دوزخ جاى مىدهد، و آن حديثى كه مى گويد پسر آدم يعنى آنكه برادر خود را كشت نامش ‍قابيل بود، كه در بهشت متولد شد و آن حديثى كه مى گويد: آدم وقتى از كشته شدنپسرش هابيل خبردار شد با چند شعر عربى او را مرثيه گفت ، و يا آن حديثى كه مىگويد: در شريعت خاندان آدم چنين مرسوم بود كه هرگاه انسانى مورد سوء قصد قرار مىگرفت بايد خود را بدون هيچ دفاعى و تلاشى در اختيار دشمن خود قرار دهد، و از اينقبيل رواياتى ديگر.
پس اين روايات كه ديدى و امثال آن ، رواياتى است كه بيشترش و يا همه اش از طرقضعيف نقل شده ، و با اعتبار صحيح و عقلى و نيز با كتاب خدا قرآن كريم نمى سازد،پس بعضى از آنها جعلى است و جعلى بودنش روشن است و بعضى ديگر تحريف شده است، و در بعضى موارد ناقل عين عبارت را نياورده ، بلكهنقل به معنا كرده و در اين نقل به معنا دچار اشتباه شده است .
و در درالمنثور است كه ابن ابى شيبه از عمر روايت كرده كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرموده : چرا شمامثل هابيل نباشيد و نتوانيد مانند او وقتى قاتل به سراغتان مى آيد همان سخنهابيل را بگوئيد و دست روى دست بگذاريد و در نتيجه مانند بهترين از آن دو پسر آدمباشيد؟ يعنى مانند هابيل باشيد، و در نتيجه او در بهشت و قاتلش در آتش شود.
مؤ لف : اين روايت از رواياتى است كه امت اسلام را براى روزى كه دچار فتنه شدراهنمائى مى كند و اين روايات بسيار است ، كه بيشتر آنها را سيوطى در الدرالمنثورشآورده ، نظير روايتى كه بيهقى از ابى موسى ازرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نقل كرده كه گفت آن جناب فرمود، شمشيرهاى خود رابشكنيد (يعنى در فتنه ) و زه و كمان خود را پاره كنيد، و در كنج خانه ها بخزيد و مانندبهترين از دو پسران آدم باشيد، و باز نظير روايتى كه ابن جرير و عبد الرزاق از حسننقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: مساله دو پسران آدم مثلىاست كه خداى تعالى براى امت زده تا امت راه هابيل را در زندگى پيش بگيرند. ورواياتى ديگر از اين قبيل .
و اين روايات به ظاهرشان با عقل و اعتبار صحيح درست در نمى آيد، و همچنين با رواياتصحيحه اى كه دستور دفاع از جان خود و دفاع از حق مى دهد نمى سازد، و چگونهقابل قبول است ، با اينكه خداى تعالى فرموده : (و ان طائفتان من المؤ منين اقتتلوافاصلحوا بينهما، فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امرالله ).
علاوه بر اينكه همه اين روايات به اصطلاح در صدد تفسير و توجيه كلام هابيلند كهچرا گفت : (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك لاقتلك ) و اينطورتوجيه مى كنند كه هابيل كار درستى كرد كه از خود دفاع نكرد و خواننده به اشكالى كهدر آنها است توجه كرد.
و يكى از چيزهائى كه باعث سوءظن آدمى نسبت به اين روايات مى شود اين است كه ازكسانى نقل شده كه در فتنه در خانه على (عليه السلام ) از انجام وظيفه يعنى دفاع از حقعلى (عليه السلام ) سر باز زدند و از كسانى كه در جنگهاى على با معاويه و خوارج وطلحه و زبير كناره گيرى كردند، به همين جهت بايد اگر ممكن باشد به نحوى توجيهشود، و گرنه مطروح و مردود شناخته شود.
و در درالمنثور است كه ابن عساكر از على (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: در دمشق كوهى است كه آنرا (قاسيون ) مىگويند در آنجا بود كه پسر آدم برادرش را بهقتل رسانيد.
مؤ لف : اشكالى در اين روايت نيست ، به جز اينكه ابن عساكر آن را به طريق كعب الاحبارنقل كرده ، و در اين نقل گفته آن خونى كه بر بالاى قاسيون ديده مى شود خون پسر آدماست ، و به طريقه ديگر از عمرو بن خبير شعبانىنقل كرده كه گفت : من با كعب الاحبار به بالاى كوه ديرالمران بوديم كه ناگهان چشمكعب به دره اى در كوهى افتاد كه آب در ته آن جارى بود، كعب گفت : در اينجا بود كهپسر آدم برادرش را به قتل رسانيد و اين آب اثر خون اوست كه خدا آن را آيت قرار دادهبراى همه عالميان .
(احتمال مى رود عبارت (لجه سائله ) كه در حديث آمده به معناى آن باشد كه شن روان ازكوه سرازير مى شده ، و چون سرخ رنگ بوده كعب آنرا اثر خونهابيل تعبير كرده (مترجم )).
اين دو روايت دلالت دارد بر اينكه در آن نقطه اثرى ثابت بوده كه ادعا شده اثر خونهابيل مقتول است و اين سخن به سخنان خرافى شبيه است ، گويا رندى اين سخن را ازپيش خود انتشار داده تا توجه مردم را به آن نقطه جلب كند، و مردم به زيارتش بروند،و نذوراتى و هدايائى براى آن كوه ببرند، نظير جاى پائى كه در سنگ درست مى كنند ونامش را قدمگاه مى گذارند، و از آن جمله است قبرى كه در بندر جده در عربستان سعودىقرار دارد، بر سر زبانها افتاده كه اينجا قبر حوا همسر آدم و جده بنى نوع بشر است ، وچيزهائى ديگر نظير آن .
و در درالمنثور آمده كه احمد و بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير وابن منذر از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: هيچ خون بنا حقى در بين بشر ريخته نمىشود، مگر آنكه سهمى از گناه آن به گردن پسر آدم است ، چون او اولين كسى بود كهقتل نفس را سنت كرد.
مؤ لف : اين معنا نيز به غير از طريق بالا به طرق ديگر هم از شيعهنقل شده و هم از اهل سنت .
رواياتى در بيان مراد از اينكه كشتن يك نفر همانند كشتن همه مردم است