پس اين پنج تن اولواالعزم انبيا و افضل همه انبيا ورسل (عليه السلام ) بودند، وشريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود، و ديگر بعد ازآن جناب ، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، ويا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است .
مؤ لف : اين معنا را صاحب كتاب قصص الانبيا هم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده .
معناى اولواالعزم و اقوال متعدد درباره انبياى اولوالعزم 
و در تفسير قمى در ذيل آيه : (فاصبر كما صبر اولوا العزم منالرسل ...) آمده : كه ايشان عبارتند از: نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى بن مريم ،(عليهم السلام ) و معناى اولوا العزم اين است كه در اقرار به وحدانيت خدا و به نبوتانبياى قبل و بعد از خود از ديگران پيشى گرفته ، و تصميم گرفتند در برابر تكذيبو آزار قوم خود صبر كنند.
مؤ لف : و از طرق اهل سنت و جماعت از ابن عباس و قتاده روايت شده : كه اولوا العزم انبياپنج نفر بودند، نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى ، و محمد (صلى الله عليه و آله وسلم ) همانطور كه از طرق اهل بيت روايت شده ولى در اين مياناقوال ديگر هم هست كه به بعضى نسبت داده شده ،ب عضى گفته اند: اولوا العزم ششتنند، نوح ، و ابراهيم ، و اسحاق و يعقوب ، و يوسف ، و ايوب ، و بعضى ديگر گفتهاند اولوا العزم تنها كسانى هستند كه مامور به جهاد وقتال بودند، و اظهار مكاشفه كرده ، در راه دين جهاد مى كردند، و بعضى ديگر گفته اند:كه ايشان چهارتنند ابراهيم ، و نوح ، و هود، و چهارمشان محمد (صلى الله عليه و آله وسلم )، ولى اين چهار قول هيچ دليلى ندارد، و وجه صحيح همان است كه مابيان كرديم .
و در تفسير عياشى از ثمالى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ما بينآدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى داشتند، و بهمينجهت در قرآن هم نامشان برملا نشده ، و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده (تا آخر حديث).
مؤ لف : و از اهل بيت (عليه السلام ) به طرق بسيارى رواياتى در اين معنا وارد شده .
و در تفسير صافى از مجمع البيان از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداىتعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد، ولى داستانش را در قرآن نياورده .
و در نهج البلاغه در خطبه اى كه پيرامون آدم سخن گفته مى فرمايد: خداى تعالى او رابه زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد،
و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد، و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى ودر تبليغ رسالت او رعايت امانت رابكنند، و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كهبيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته ، و حق او را نشناختند، و شريكها برايش گرفتند،و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان ، و از عبادت او منصرف كرده بود.
در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشانگسيل مى داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته اندرعايت كنند، و نيز نعمت هاى الهى را كه فراموش ‍ كرده اند به يادشان آورند، و از راهتبليغ ، حجت خداى را بر آنان تمام نمايند، و نيز از اين راه دفينه هاى نهفته درعقول بشر را تحريك و بيدار سازند، و آيات قدرت الهى را كه از هرسو بر آنان احاطهدارد به ايشان نشان دهند، از بالاى سر، آيت آسمانى بى پايه را و از پائين آيت گهوارهزمين را، و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است ، و نيز اجلها كه ايشان رافانى مى سازد، و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير، و زمين گير مى كند، وحوادث غير منتظره اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى آورد.
و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابىمنزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمىطرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد، و كثرت نفرات دشمن ومكذبين از كارشان باز نداشت ، و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى شناخت ، و گاهى او رابه مردم هم معرفى مى كرد، روزگار بشريت تا بود چنين بود، و اين معنا در نسلها كهمنقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد(صلى الله عليه و آله و سلم ) را براى وفاى به وعده هايش مبعوث كرد، تا آخرينپيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد. (تا آخر خطبه ).
مؤ لف : اينكه در روايت داشت : (اجتالتهم ) معنايش همان (سرگردان كرد) است ، چون از مادهجولان است كه به معناى به هر طرف دويدن است ، و اينكه فرمود: (واتراليهم ) بهمعناى فرستادن يكى پس از ديگرى است ، و كلمه (اوصاب ) جمع وصب و به معناى مرضاست ، و كلمه (احداث ) جمع حدث است ، كه به معناى حادثه هاى ناگوار است ، و اينكهفرمود: (نسلت القرون ) معنايش اين است كه نسل هائى در گذشته و كلمه (انجاز عدته )به معناى محقق ساختن وعده است ، و مراد به اين وعده همان است كهقبل از آمدن پيامبر اسلام وعده آمدنش را به عيسى و ساير انبيا (عليه السلام ) داده بود، ودر قرآن هم فرمود: (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا، كلمه پروردگارت كه صدق وعدل بود اينك تمام شد).
روايتى از امام صادق (ع ) دالّ براينكه شريعت محمدى (ص)كامل ترين شرايع است
و در تفسير عياشى از عبد اللّه بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام )فرمود: خداى تعالى در قرآن درباره موسى (عليه السلام ) فرمود: (و كتبناله فىالالواح من كل شى ء).
از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هرچيزى مقدارىنوشته ، و نيز در باره عيسى (عليه السلام ) فرموده : (لابين لكم بعض الذىتختلفون فيه ).
و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده ، و درباره محمد (صلى اللهعليه و آله و سلم ) فرموده : (و جئنا بك على هولاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانالكل شى ء)
مؤ لف : در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كردهاست و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (قال اللّه لموسى ...)، اشاره است به اينكه آيهشريفه : (فى الالواح من كل شى ء) بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه دربارهتورات فرموده : (و تفصيلا لكل شى ء)، و مى خواهد بفرمايدتفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را ازهمه جهت بيان كرده بود. ديگر معنا نداشت بفرمايد: (منكل شى ء) پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولىاز هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد.
بحث فلسفى 
(درباره نبوت عامّه از جهت اثر آن در كمال يابى انسان ) 
مساءله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است وقوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ،
هر چند مساءله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحثمى كند، و كارى به امور اعتبارى ندارد.
و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساءله فلسفى هم هست ، براى اين كه مواد قانون دينى كهيا معارف اصولى است ، و يا احكام اخلاقى است ، و يا دستو رات عملى ، هر چه باشد بانفس انسان سروكار دارد، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مىخواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد.
آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى دهد، كه يا هم سنخ با سعادت او است ، ويا مايه شقاوت او، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان ، و قرب و بعدش ازخداى سبحان به عهده همين صورتها است .
زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسبمى كند، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، ونيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مىكند، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد، و اين باعث مى شودكه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد،چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و اين خود سيرى استحقيقى .
و بنابراين پس مساءله نبوت از اين نظر يك مساءله حقيقى خواهد بود، و حجتى هم كه ما دربيان سابق درباره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يكدليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .
توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرارعمل پيدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راهاستكمال قرار گرفته ، و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات وداراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست ، و اين انسان از ناحيهعلل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنينقابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد، و اين معنا را هم تجربه اثباتكرده و هم برهان .
و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است ، واجب است براى هرنفسى كه استعداد پرسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند، و شرايطى فراهم آورد،تا آن نفس به كمال خود برسد، و آنچه بالقوه داردبالفعل شود، و اين كمال هر چه مى خواهد باشد،
البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اينكمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هياءتى نازيبا بود، البته اينكمال كمال در شقاوت خواهد بود.
و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راهافعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى ، و خوف ازنادرستى ، و رجاء به درستى ، و رغبت به منافع ، و ترس از ضررها منشاء مى گيردلاجرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود، و خداى تعالى از راهدعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را بهاعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤ منينگشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد، و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگرانگشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد، و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول اين دعوت شود، لاجرم بايد انبيائى برگزيند، اينجاست كه بحث فلسفى ما بهمساءله نبوت عامه منتهى مى گردد.
عقل عملى و احساسات فطرى انسان بدون دعوت انبياء (ع ) كفايت نمى كند 
حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان استكافى است ، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد وعمل بايد راه حق را پيروى كند، و طريق فضيلت و تقوا را پيش ‍ گيرد، ديگر چه احتياجىبه انبيا هست ، چه رسد به اينكه مساءله نبوت سر از فلسفه در آورد.
در پاسخ مى گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كندعقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن ونيكو، و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است، و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد،كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است . احتياج به اينكه فعليت پيدا كندندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است ، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغازوجود انسان بالقوه است ، و هيچ فعليتى ندارد، و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساساتفطرى خودش عامل اختلاف است .
و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد، وبالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد كهعقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مىبينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد، به زودى به سوى توحشو بربريت متمايل مى شود، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، همعقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورتنمى دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤ يد شده ، وعقل خود ما نيز نبوتش را تاءييد كرده باشد.
بحث اجتماعى 
(درباره نبوت و پاسخ به شبهات و اشكالات ) 
حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، ويا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند، و راه بشر را پيش پايش روشن سازد، وليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مىبيند، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند، پسبالاخره اجتماع انسان هياءت صالحه اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هياءت سعادتافراد اجتماع تاءمين مى شود، و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابعمحيط است ، آرى واكنشها و تاءثرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند، بالاخرهكار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند، و در نتيجه سعادت نوعرا در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند.
شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم ، و هم تاريخ مى گويد: كه اجتماعاتلايزال رو به سوى تكامل داشته ، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده ، و بهسوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .
بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند، مانند جامعه سويس ، و بعضى در طريقرسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت ها كهبعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله زياد است .
در پاسخ مى گوئيم : اينكه طبيعت به سوىكمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كهسروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه بهسوى كمال است ، و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اينتمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد، گفتگوىشما درباره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اينكمال در انسان فعليت دارد، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش بهدنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آناستشهاد كرديد، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوىكمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدينه فاضله و سعيده برسند، چيزى كه هستبعضى به آن نزديك شده اند، و بعضى ديگر هنوز دورند.
آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى بينيمكمال و سعادت جسمى است ، و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيتخلاصه نمى شود، بلكه او مركب است از جسمى و روحى ، و مؤ لف است از دو جهت ماديت ومعنويت ، او حياتى در بدن دارد، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا وزوال ندارد، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيهداشته باشد، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او استكمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .
پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليتكمال جسمانيش ، نه كمال انسانى ، و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت بهسوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده ، (نهكمال جسمانى كه اگر تقويت شود، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه اشمبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد)اشتباه كرده ايد، براى اينكه چنين كمالى جز با تاءييدى از ناحيه مساءله نبوت ، و جزبوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود.
رابطه هدايت الهيّه و دعوت نبويه به هدايت تكوينيه 
و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعىصحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد،بايد تاءثرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد، همانطور كه هدايت تكوينىانسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى ، و جارى درخلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند، و عينا مانند سايرغرائزى كه درهمه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدايتتكوينى نداشته باشد، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوىكمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد.
پس ادعاى اينكه تنها مساءله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند، صرففرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .
در پاسخ مى گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد، وآثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند،مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد، براى اينكه در تمامى اعصار كه اينهدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند،
براى رسيدن به سعادت تربيت كرده ، و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشانبه شقاوت كشانيده .
علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده ، و به صورت مدينه فاضله اىدر آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده ، و عالم انسانى منقرضنگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را بهتشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسانحقيقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد، روزى كه در روى زمينجز خدا چيزى پرستيده نشود، و اثرى از ظلم ورذائل باقى نماند، و ما نمى توانيم مثل چنين تاءثر عظيمى را ناديده گرفته ، و بىاعتنا از كنارش بگذريم .
آثار تكوينى هدايت دينى در اصلاح جوامع بشرى وتاءثيرمتقابل عمل و نفس در يكديگر
و ثانيا بحثهاى اجتماعى ، و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كهافعالى كه از انسان سر مى زند، ارتباطى بااحوال درونى و ملكات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش ‍ مى كند، و درعين حال تاءثرى متقابل در نفس دارد.
پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مىگذارند، و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، يكى سرايت صفات و اخلاق ، ويكى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت درعمل وسعت عرضى پيدا مى كند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولىمى يابد.
(ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراىصفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضىاست و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند ودر نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى است). مترجم پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش ‍ به دوش بشر و از قديمى ترين عهدبشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفتهحتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته ، و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفاتپسنديده او اثر گذاشته ، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دينى بدونشك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايماننياوردند.
آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم ، همه ازآثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند، ازروزى كه دين در ميان بشر پيدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آندانستند،
از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد،
چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاقفاضله و عدالت وصلاح دعوت نكرده .
اشاره به اقسام اجتماعات بشرى و اينكه تنها مى توان از تربيت دينى اميد خير وسعادتداشت
پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام وملل مى بينيم ، هر قدر هم اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ،چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده ، و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطوركلى سه قسم سيستم است ، و چهارمى ندارد.
يكى سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤ ون انسانيت محكوم به اسارت وبردگى مى كند.
و يكى ديگر سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست . وقلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است ، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته ، وبلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند.
و سوم دين است كه بشر را در جميع شؤ ون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند، هم دراعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.
بنابراين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت ،و در آن جستجو كرد، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساساجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده ، و مساءله دين و اخلاق رامهمل گذاشته اند، و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند، مع ذلكفضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت ومحبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند، و احكامفطرت را از ياد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود، و همانطوركه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود، نمى بايستى كار بشر به اينتوحش بكشد و نبايد هيچ يك ازفضائل انسانى را از دست داده باشد.
علاوه بر اينكه تاريخ راست گوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفتكشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامهاسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند، و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سرانداختند، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجاقلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود.
ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد، يعنىاصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى خواهدسنت و سيره اى كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد،
و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند، باعث نفوذسنتهاى دينى نيز مى شوند، و اين خود تاءثرى است فعلى .
رابطه دعوت انبياء (ع ) با فطرت انسانها 
حال اگر بپرسى : بنابراين ديگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دستمساءله نبوت تاءمين مى شود، ديگر نبايد فطرت تاءثرى داشته باشد، وحال آنكه مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده ، و انبيا ادعامى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .
در پاسخ مى گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت وكمال انسان گذرانديم ، در پاسخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالىكه نبوت براى انسان جلب مى كند، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد.
چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آنكمال بالقوه را بالفعل كند، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند، و اين معين كه مىتواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج ازانسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزىخارج از ذات انسان ، و منضم به انسان باشد، چون اگر اينطور بود، آنچه هم از ناحيهنبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت وكمال او باشد و نظير سنگينى ئى باشد كه درمثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد، و هيچ ربطى به سنگينى خود اوندارد.
بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيزكمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده ، و شعورى خاص وادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده ، و تنها آحادى از بشر مى توانندبه آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند، همچنانكه مى بينيمكسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند، كه به سن بلوغرسيده باشند، و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند، با اينكه استعداد پاين درك در آنهاهست ، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغو غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، امافعليت آن تنهامخصوص افراد بالغ است .
و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مىشود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند،امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن ماءنوساست ،
و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت وكمال نبود.
بطلان گفتار كسى كه در صدد توجيهطبيعىمسائل نبوت برآمده است
در اينجا ممكن است بگوئى بنابراين بيان اشكال دوباره متوجه مساءله نبوت مى شود،چون بنابراين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايتخلق كافى است .
چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلافمى كشاند، و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشانمستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشىكه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند، و در نتيجه ايشان قوانينىوضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند، چون بنابراين بيان ،نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.
در پاسخ مى گوئيم : خير، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كهبا حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .
اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصىدر مسائل دينى و معارف مربوط به مبداء و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند: نبوتنبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامتعقل ناشى مى شود، و اين نبوغ او را وادار مى كند درحال اجتماع ، و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوشاختلال نظام شده ، و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند.
و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه اوترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دينخوانده ، و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده ،چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه بهبشريت خيانت كند، (البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته ) و نيز آن كتابى كهمشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيهبه خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد راشيطان خوانده ، و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را بامسائل طبيعى توجيه كرده است .
و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايدنبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد، نه نبوت الهى .
و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند ازخواص عقل عملى است ، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كداممصلحت دارد، و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند، و يكى از هداياى فطرت است ، كهمشترك ميان همه افراد انسان است .
و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند، و چيزى كه مايهاختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود، بلكه محتاج است به متممىكه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند، و توجه فرموديد كه آ ن متمم بايد شعورىخاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسيله آنشعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود.
از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايجفكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد، غير شعور نبوى است ، و طريقآن غير طريق اين است .
و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمىشعورى هست نفسى و باطنى ، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود، و درى ازغيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى ازمعارف و معلومات دست مى يابد، وراى آنچه در دسترسعقل و فكر است ، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان ، و چه روانكاوانعصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند.
پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است ، و نيز معلوم گرديد كهمساءله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آنمعانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست .
و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند، ازمحمد، و عيسى ، وموسى ، و ابراهيم ، و نوح ، (عليهم السلام ) و غير ايشان در دست است ، با در نظرگرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند، - و نيز آنچه از كتب آنانباقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براىنبوت ، و وحى ، و نزول كتاب ، و همچنين ملائكه ، و حقايق ديگر دينى كرده اند، براىاينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا (عليه السلام ) درباره اين حقايق وآثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاءه ماده و حكم حس است ، و خلاصه حقايقىاست كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ،
تاءويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد، و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمىپسندد.
پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى استشعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى كند، و آن شعور باطنى نيروئى استكه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افرادانسان در آن شريكند.
پاسخ به اين شبهه كه مسئله نبوت امرى خارق العاده و از فطرت همگانى بيگانهاست
باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شودهادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد بافطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و اين شعور باطنى كهشما براى انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنانچيزى نمى يابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با اينحال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايتكند؟.
در پاسخ مى گوئيم : در اين كه مساءله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست ، وهمچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است ، و شعورى است پنهان از حواسظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است ، و نه هر چيزى را كه محسوسبه حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند.
آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است ، و هيچدليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خودعقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند، و راه براىاثباتش ‍ دارد.
آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريقاستدلال كند، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسماستدلال را اصطلاحا لمى مى خوانند، و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق راطريق انى مى نامند، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند: هر چند كه به هيچ يكاز حواس ظاهرى محسوس نباشد.
نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دو طريق اثبات نمود،يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تاءمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتىاز طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشتادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراىطبيعت است و اله طبيعت است ، و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كهنوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند، در بعضى از افرادانسان تصرفى خارق العاده مى كند، به اين معنا كه به او وحى مى فرستد.
حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين استكه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوتاو ندارد، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ايشان را به سوىكمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.
حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند: اين معنا به ذهنشانمى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداىتعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش ازاو ممكن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حكمالامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد، يعنى دو چيز كهمثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكميكى عدم امكان و جواز باشد، در آن ديگرى هم همان است ).
در مساءله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد، بايد خارق العادههاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند،پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد، و بتواند براى اثبات نبوتخود معجره بياورد، معجره اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد،با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند، و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه : (وان كنتم فىريب ممانزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ...) به قدر كفايت بحث كرديم .
توضيحى درباره عصمت انبياء (ع ) در پاسخ به شبهه 
حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوتاست ، و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجره اثبات كرد، و مردم به حكمعقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند، برطرفشد، ليكن اين سؤ ال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است ، وچه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود، او همفردى است از بشر، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند، اونيز دارد، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف ازاجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه ازاستكمال نوع انسانى جلوگير شده ، و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مىكند، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو بر مى گردد.
در پاسخ مى گوئيم : اين سؤ ال مربوط به همان مساءله عصمت انبيا است ، كه
بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آنعاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليتكمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد، ناموس خلقتبود، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوىكمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقىيابد، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى بهسوى سعادتش هدايت مى كند.
خطا و غلط در تكوين راه ندارد و ارتباط اين مسئله با عصمت انبياء 
اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمىشوند، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه درخارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهىعلوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند، و گاهى مى كند، آنجا كه تطبيق نمىكند مى گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه ، و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيقمى كند، مى گوئيم صحيح و راست است .
و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشىاز اجتماعش هدايت مى كند، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكبنشود، نه در هدايتش ، و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند، و نه خود اينشعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوتدچار غلط و اشتباه مى شود، واگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كهتكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند، پس واجباست بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرضنداشته باشد.
پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد، مگر آنكه عصمت همراه اوهست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است ، و اين عصمتهمانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوطبه تلقى وحى از خداى سبحان است ، و آن عصمت مربوط به مقامعمل و عبوديت ا ست ، و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى ، واين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين همقرار دارند، و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحىو هم در مرحله تبليغ خطا ندارد.
شعور باطنى انبياء (ع ) يعنى وحى مانند شعور فطرى همگانى تغيير وتاءثيرپذيرنيست
از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود، و آناشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانندشعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجودمثل هم نباشند؟
همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاءثر است اولى نيز باشد؟.
آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهتارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد، همچنانكه در مورد افرادديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند، و سايرآفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم ، چهاشكال دارد كه درباره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد،ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد، و حتى به فرضى هم كهقبول كنيم كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو ايناحتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد، همينكه پاى ايناحتمال به ميان آيد، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند.
براى اينكه در پاسخ مى گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنىسوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه اش كار آفريدگار، و به دست صنع و ايجادخارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى ، و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجىفرضى است بى معنا.
و اما اينكه گفتيد: اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير وفساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساداست بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است (و ما گفتيم كهشعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست ) بهدليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلانمى پذيرد، و نه فساد، و نه تغير و نه خطا (حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همههمواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است ، و خود معلوم آن ، عينمعلوم خارجى است ، و سخن بيشتر درباره اين مطلبموكول به محل خودش (در مباحث فلسفى ) است .
نتايجى كه در اين مبحث به دست آمده 
پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساءله روشن گرديد،اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.
دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاىعقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت .
سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى ازانسانها مى دهد، و بس .
چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همهعقلا از انسانها در آن شريكند.
پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقىانسانها را تضمين مى كند، دچار اشتباه نمى شود.
ششم اينكه اين نتايج (كه البته سه نتيجه آخر، يعنى لزوم بعثت انبيا، و اينكه شعوروحى غير شعور فكرى است ، و اينكه پيغمبر معصوم است ، و در تلقى و گرفتن وحى خطانمى كند) نتايجى است كه ناموس ‍ عمومى عالم طبيعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومىعالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالشهدايت شده ، و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر موجودى را بهوسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده ، بطوريكه هر موجودى مىتواند سعادت خود را دريابد، انسان هم يكى از انواع موجودات است ، او نيز مجهز بهتمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد، وعمل خود را صالح كند، و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى باشد، پس ناگزير ناموس هستىبايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد، و بطور هدايت تكوينى او رابه سوى آن سعادت هدايت كرده باشد، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آنراه نداشته باشد، كه بيانش گذشت .
سوره بقره ، آيه 214 (درباره ثبات و تسليم در برابر سختى ها و فتنه ها كه امتهابدان مبتلا مى گردند)

ترجمه آيه 
آيا به دستورى كه داديم كه همگى داخل در سلم شويدعمل مى كنيد و از اختلاف دست بر مى داريد يا نه بلكه مى پنداريد بدون اينكه آنچه برسر اقوام و ملل گذشته از مصائب درونى و برونى بيامد بر سر شما آيدداخل بهشت شويد؟ نه ممكن نيست شما نيز مانند آنها امتحان خواهيد شد آنها آنچنان آزمايشسختى شدند كه دچار تزلزل گشته حتى رسول وگفتند: پس نصرت خدا چه وقت استآنگاه به ايشان گفته شد: آگاه باشيد كه نصرت خدا نزديك است .(214)
بيان آيه 
در سابق گفتيم : اين آيات از جمله : (يا ايها الذين آمنوا ادخلوا فى السلم كافة ) تاآخر آيه مورد بحث يك سياق دارند، و همه به هم مربوطند.

ام حسبتم ان تد خلوا الجنه ...

بهشت رضوان و قرب رب العالمين در گروتحمل سختى ها است و سنت الهى در ميان اممگذشته در بين امت اسلام تكرار خواهد شد(تكرار تاريخ )
در اين جمله آنچه را كه آيات سابق بر آن دلالت مى كرد تثبيت مى كند، و آن اين بود كهدين يك نوع هدايت خدائى است ، براى مردم هدايتى است به سوى سعادتشان در دنيا وآخرت ، و نعمتى است كه خداوند بشر را به آن اختصاص داده . پس بر انسانها واجب استدر برابر آن تسليم شوند، و با وجود آن ديگر گامهاى شيطان را پيروى نكنند، و در اينهدايت اختلاف نيندازند، و دوا را به صورت دردى جديد در نياورند، و بوسيله پيروى هواو به طمع زخرف دنيا نعمت خداى سبحان را با كفر و عذاب معاوضه ننمايند كه اگر چنينكنند غضبى از ناحيه پروردگارشان به ايشان مى رسد، همانطورى كه به بنىاسرائيل رسيد، چون آنها هم نعمت پروردگار را بعد از آنكه در اختيارشان قرار گرفتتغيير دادند آرى خدا با بنى اسرائيل عداوت خاصى نداشت ، اين سنت دائمى خدا است كهفتنه ها پيش آورد، و احدى از مردم به سعادت دين و قرب رب العالمين نمى رسد مگر باثبات و تسليم .
در اين آيه شريفه التفاتى از غيبت به خطاب به كار رفته ، چون در آيات قبلى مؤ منين، غايب فرض شده بودند، مى فرمود: (مردم امت واحده اى بودند)، و در اين آيه حاضر بهحساب آمده اند، مى فرمايد: (نكند خيال كرده ايد كه ...)، و اين بدان جهت بود كه اصلا دراين آيات روى سخن با مؤ منين بود، در شش آيهقبل مى فرمود: (يا ايها الذين آمنوا ادخلوا فى السلم كافه )، چيزى كه هست در آيه قبلىموقعيت ايجاب كردغايب به حساب آيند، همينكه آن عنايت كلاميهاعمال شد دوباره به سياق قبلى برگشته مؤ منين را مخاطب قرار داد.
كلمه (ام ) متصله و به معناى (يا اينكه ) نيست ، بلكه منقطعه و به معناى (بلكه ) است ، ومعناى آيه بطوريكه ديگران هم گفته اند اين است كه (نه ، بلكه گويا پنداشته ايد كهقبل از برخورد با آنچه امم گذشته برخوردندداخل بهشت مى شويد).
البته اختلافى كه در ميان اهل ادب درباره كلمه (ام ) منقطعه وجود دارد معروف است : ولى حقمطلب به نظرما اين است كه اصل اين كلمه براى افاده ترديد (يا اينكه ) است ، و اگرگاهى معناى (بلكه ) رامى دهد، از اين نظر است كه معناى بلكه هم در آن موارد منطبق است ،نه اينكه برحسب وضع لغوى دو جور (ام ) داريم ، در نتيجه معناى ام منقطعه در مورد آيهمورد بحث اين مى شود: (هل انقطعتم بما امرناكم من التسليم ، بعد الايمان ، و الثبات علىنعمه الدين ، و الاتفاق و الاتحاد ام لا بل حسبتم ان تدخلوا الجنه ...)، يعنى آيا بعد ازآنكه به شما دستور داديم كه بعد از ايمان آوردن هم استقامت به خرج دهيد و هم تسليمشويد آيا از آرزوى كاذب خود دست برداشته ايد يا نه ، بلكه گمان داريد كهداخل بهشت مى شويد.

و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم

كلمه (مثل ) اگر با كسره ميم و سكون ثا خوانده شود به معناى شبه (مانند) است ، و اگربفتحه ميم و فتحه ثا خوانده شود معناى شبه (شباهت ) را مى دهد، و منظور ازمثل كه براى چيزى مى آورند بيانى است كه كانه آن چيز را در نظر شنونده مجسم كردهاست ، كه اين چنين بيان را استعاره تمثيليه مى گويند، مانند اينكه خداى تعالى دربارهعلماى يهود كه به علم خود عمل نمى كردند مثل زده به چهارپائى كه كتاب بر آن باركرده باشند، مى فرمايد: (مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوهاكمثل الحمار يحمل اسفارا) و نيز از همين باب استمثل به معناى صفت مانند آيه : (انظر كيف ضربوا لكالامثال ) چون اين در پاسخ آن تهمت ها است كه به رسولخدا (صلى الله عليه و آله وسلم ) مى زدند، و مى گفتند: او مجنون است ، ساحر است ، كذاب است ، وامثال اينها، پس كلمه امثال در اينجا به معناى صفت است و از آنجائى كه در آيه مورد بحثخداى تعالى با جمله (مستهم الباساء و الضراء...) آنمثل را بيان كرده ، لاجرم بايد گفت : كه كلمه نامبرده معناىاول را مى دهد.

مستهم الباساء و الضراء...

معناى باساء و ضراء و اشاره به سنت جاريه الهى درباره همه انسانها 
بعد از آنكه شوق مخاطب براى فهميدن تفصيل اجمالى كه جمله : (و لما ياتكممثل الذين ...) بر آن دلالت داشت شديد شد، با جمله مورد بحث آن راتفصيل داد، و كلمه (باساء) به معناى شدت و سختى است كه از خارج نفس آدمى به آدمىوارد مى شود، مانند گرفتاريهاى مالى ، و جاهى ، و خانوادگى ، و نداشتن امنيتى كه درزندگيش به آن نيازمند است .
و اما ضراء عبارت است از شدتى كه به جان و تن انسان مى رسد، مانند جراحت وقتل و مرض ، و كلمه زلزله و زلزال معنايش معروف است ، واصل آن از ماده (ز - ل - ل ) است ، كه به معناى لغزيدن است ، و اگر اين كلمه تكرار شده، براى اين بود كه بر تكرار دلالت كند، تو گوئى زمينى كه مثلا دچار زلزله شده ،لغزشهائى پشت سر هم كرده ، و اين معنا، در كلمه (صر - و صرصر)، و كلمه(صل و صلصل ) و كلمه (كب و كبكب ) نيز جريان دارد، و كلمهزلزال در آيه شريفه كنايه است از اضطراب و دهشت .

حتى يقولالرسول و الذين آمنوا معه ...

كلمه (يقول ) به نصب لام خوانده شده و بنابراين قرائت جمله در معناى غايت و نتيجه است .
براى جملات قبل بعضى هم آن را به ضمه لام خوانده اند. و بنابراين قرائت جمله نامبردهحكايت حال گذشته است ، و هر چند هر دو معنا صحيح است ، ليكن دومى با سياق مناسب تراست ، براى اينكه اگر جمله نامبرده غايتى باشد كه جمله (زلزلوا) راتعليل كند، آن طور كه بايد با سياق مناسب نيست .

متى نصر اللّه الا ان نصر اللّه قريب