در سابق هم گفتيم كه هر چيزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى كه لايق به ساحت قدس اوباشد. يعنى جهت حسن هر چيز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بديش (پس ملك نمرود هماز آن جهت كه مى توانست وسيله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از اين جهت كه خود او آنرا وسيله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نيست ).
از اينجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند ضمير درآيه (اتيه اللّه الملك ) به ابراهيم بر مى گردد، و مراد از ملك هم ، ملك ابراهيم است ،همچنانكه در جاى ديگر درباره ملك ابراهيم فرموده : (ام يحسدون الناس على ما اتيهماللّه من فضله ، فقد اتينا ال ابراهيم الكتاب و الحكمه ، و اتيناهم ملكا عظيما) و منظور ازملك در آيه ، ملك نمرود نيست ، براى اينكه ملك جور وكفر و معصيت را نمى توان به خدانسبت داد.
دليل بطلان اينست كه اولا: قرآن كريم همين گونه ملك ها و چيرهائى نظير آن را دربسيارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،
از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حكايت مى كند كه گفت : (يا قوم لكم الملك اليوم ظاهرينفى الارض ) و از خود فرعون حكايت كرده كه گفت : (يا قوم اليس لى ملك مصر) وحكايت اين دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى ديگر همه ملكها را از آنخود دانسته و فرموده : (له الملك ) كه به حكم اين جمله ملك منحصر در خدا است ، هيچملكى نيست مگر آنكه از ناحيه خدا است ، و به حكم آيه : (ربنا انك اتيت فرعون و ملاهزينة ) و آيه : (واتيناه من الكنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة ) و آيهزير كه خطاب به پيامبر است (ذرنى و من خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا) و همچنينبه حكم آياتى ديگر ملك نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون واموال وليد بن مغيره همه از خداى تعالى بوده است .
و ثانيا اين تفسير با ظاهر آيه نمى سازد، براى اينكه ظاهر آيه اينست كه نمرود باابراهيم بر سر مساله توحيد و ايمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملك و دولت ، چونملك و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهيم ملكىقائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره كند.
و ثالثا هر چيزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملك هم از جمله همين اشياء است ، و نسبت دادنآن به خداى تعالى هيچ محذورى ندارد كه تفصيلش گذشت .
قال ابراهيم : ربى الّذى يحيى و يميت
مساله (حيات ) و (موت ) هر چند در غير جنس جانداران نيز هست ، و نباتات هم براىخود زندگى دارند، و قرآن نيز به بيانى كه در تفسير آيه الكرسى گذشت آن راتصديق كرده ، ليكن مرادابراهيم (عليه السلام ) از مرگ و حيات خصوص حيات و موتحيوانى ، و يا اعم از آن و شامل آن است ،
براى اينكه اين دو كلمه وقتى مطلق و بدون توضيحاستعمال مى شود (منصرف به اينگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشداطلاق ) شامل آن مى شود، دليل بر اين معنا، كلام نمرود است كه گفت :(من نيز زنده مىكنم و مى ميرانم )، چون آنچه كه او براى خود ادعا كرد اززنده كردن گياهان با زراعت ،و نهال كارى نبود، و نيز مثل زنده كردن حيوانات از راه جوجه كشى و توليدنسل نبوده ، براى اينكه اينگونه كارها اختصاص به نمرود نداشت ، ديگران هم مىتوانستند حيوانات و گياهانى را زنده كنند، و اين خود مؤ يد رواياتى است كه مى گويد:نمرود دستور داد دو نفر از زندانيانش را حاضر كردند، يكى را بكشت و ديگرى را رهاكرد، و در اين موقع گفت : (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )!.
توضيح احتجاجات ابراهيم (ع ) و تناسب آنها با عوامفريبى هاى نمرود و انحطاطفكرىمردم آن زمان
و اگر ابراهيم (عليه السلام ) مساله احيا و ميراندن را دراستدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى اين بود كه اين دو چيز از طبيعت بى جان برنمى آيد، مخصوصا احيا و زنده كردن موجود جان دار كه حياتش ‍ مستلزم شعور و اراده است ،چون شعور و اراده بطور قطع مادى نيستند، و همچنين مرگى كه درمقابل چنين حياتى است .
وليكن اين حجت با همه روشنى و قاطعيتى كه داشت ، در حق آن مردم هيچ فائده اى نكرد،چون انحطاط فكرى و خبط در تفكر و تعقلشان بيش از آن بوده كه ابراهيم (عليه السلام) مى پنداشت ، بهمين جهت معناى حقيقى ميراندن (اماتة ) و احياء را از معناى مجازى اينهاتميز ندادند، و كشتن و رها كردن دو زندانى را ميراندن و احياى حقيقى پنداشتند، و ادعاىنمرود را (كه من نيز احياء و اماته دارم ) پذيرفتند.
با كمى دقت در سياق اين احتجاج ، ممكن است حدس زد كه انحطاط فكرى مردم آن روز درباره معارف دينى و معنويات چقدر بوده ، و اين انحطاط در معنويات منافاتى با پيشرفتدر تمدن ندارد.
پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قديم از تمدن آنان خبر مى دهد، نبايد پنداشتكه در معارف معنوى نيز پيشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنين عصر حاضر در امورمادى ، و همچنين انحطاطشان در اخلاق و معارف دينى ، بهتريندليل بر سقوط اين شبهه است .
از اينجا روشن مى شود كه چرا ابراهيم (عليه السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحيد بهاين مطلب (كه سراسر عالم احتياج به صانعى دارد كه آسمانها و زمين را پديد آوردهباشد) استدلال نكرد، با اينكه در آنجا كه براى بصيرت و روشن كردن خودش دركودكى استدلال مى كرد، چنين كرد، و بنا به حكايت قرآن با خود گفت : (انى وجهت وجهىللذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين )
علتش اين بود كه نمروديان هر چند به سبب فطرت خود بطوراجمال اعتراف به اين معنا داشتند، و ليكن به خاطر كوتاه فكرى و ضعف بيش از حد، درتعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصيل درك كنند، تا احتجاج آن جناب سودى بهحالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانكه ديديم از كلام ابراهيم (عليه السلام) كه گفت : (ربى الّذى يحيى و يميت ) چيزى نفهميدند.
قال انا احيى و اميت )
يعنى نمرود گفت من هم چنين مى كنم ، و اگر ملاك ربوبيت اين است پس من پروردگار توهستم .
ارتجاج دوم ابراهيم (ع ) كه نمرود در برابر آن چاره اى جز تسليم نداشت 
قال ابراهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذىكفر).
بعد از آن كه ابراهيم (عليه السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءيوس شد و به خاطرنادانى مردم و عوام فريبى هاى نمرود نتوانست به ايشان بفهماند كه پروردگارش آنخدائى است كه زنده مى كند و مى ميراند، ناگزير به توضيح مقصود خود از احيا و اماتهنپرداخت ، بلكه حجتى ديگر آورد، ولى اين دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائىكه خصم در حجت اول داشت قرار داد.
همچنانكه تفريع به (فاء) در جمله (فان اللّه ...) بر آن دلالت دارد، و معناى كلامآن جناب چنين مى شود: اگر مطلب چنين است كه تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تورب منى و از شؤ ون رب تدبير امور نظام تكوين ودخل و تصرف است ، تو نيز بايد داشته باشى ، خداى سبحان در خورشيد تصرف دارد،و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف كن و بر عكس از مغرب بهمشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانكه خدا رب هر چيز است ، و يا اصلا تورب همه عالم و ما فوق همه اربابى )، اينجا بود كه نمرود كافر، مبهوت شد.
در اينجا يك كوچكى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا در حكايت گفتار ابراهيم (عليهالسلام ) با حرف (فاء) مطلب متفرع بر ماقبل شده است .
جوابش اين است كه اگر اين تفريع در كلام نمى آمد، ممكن بود كسانى توهم كنند كه حجتاول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت كرده ، و باز به همين منظور گفت :(فان اللّه )، و نگفت : (فان ربى )، براى اينكه نمرود در حجتاول از كلمه (رب ) سوء استفاده كرد، و آن را به خود تطبيق داد، لذا ابراهيم (عليهالسلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله (اللّه ) را آورد، تا از تطبيق سابق مصون بماند، درسابق هم گفتيم كه نمرود در برابر حجت دوم ابراهيم (عليه السلام ) جز تسليم چاره اىنيافت .
و اللّه لا يهدى القوم الظالمين .
از ظاهر سياق كلام بر مى آيد كه اين جمله تعليل است براى جمله (فبهت الّذى كفر)، وخداوند متعال مى خواهد بيان كند كه علت مبهوت شدن ، كفر او نبود، بلكه اين بود كهخداى سبحان او را هدايت نكرد.
و به عبارتى ديگر معنايش اين است كه خدا او را هدايت نكرد، و اين باعث شد كه مبهوتشود، و اگر هدايتش كرده بود در احتجاج بر ابراهيم (عليه السلام ) غالب مى آمد اين استآن چيزى كه از سياق بر مى آيد، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نكردهبود از اين جهت كافر شد، براى اينكه عنايت در مقام متوجه به محاجه ابراهيم (عليهالسلام ) است ، نه به كفر نمرود، و اين خود روشن است .
ستم كارى علت محروميت از هدايت است 
از اينجا بر مى آيد كه در وصف (ظالمين ) اشعارى است به عليت ، و اين كه اگر خداستمكاران را هدايت نمى كند، به خاطر ستمكاريشان است ، و اين نكته ، منحصر در مورد اينآيه نيست ، بلكه در ساير موارد از كلام خداى تعالى نيز بر مى آيد كه ستمكارى هم ،علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى فرمايد: (و من اظلم ممن افترى على اللّه الكذب، و هو يدعى الى الاسلام ، و اللّه لا يهدى القوم الظالمين .
و نيز مى فرمايد: (مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوهاكمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات اللّه و اللّه لا يهدى القومالظالمين ) و ظلم نيز نظير فسق است ، كه آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفىشده است ، مى فرمايد: (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين).
و سخن كوتاه اينكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط وعدول از آن عملى كه بايد كرد، به عملى كه نبايد كرد، خود علت محروميت از هدايت بهسوى هدف اصلى است و كار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى كشاند، و اين يكى ازمعارف برجسته اى است كه قرآن شريف آن را ذكر كرده ، و در آيات بسيارى درباره اشتاءكيد هم فرموده است .
گفتارى در باره اينكه احسان وسيله هدايت و ظلم باعث گمراهى است 
اين حقيقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابتو قرآنى ، حقيقتى است كلى و استثنا ناپذير، كه قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذكرفرموده ، و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ،حال بايد ديد با اينكه به حكم آيه : (الّذى اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوىكمال وجودشان هدايت كرده ) چه مى شود كه ستمكاران از اين هدايت محروم مى شوند، وظلم گمراهشان مى كند.
لا اينكه بيان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محروميت ظالمين از هدايت الهى بهسوىكمال
براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه كرد.
1 - آيه نامبرده دلالت دارد بر اينكه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيهخداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدايت شده است ، و اين هدايت تنها ازاين مسير صورت گرفته كه بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، ازآنها غير استفاده مى كند، و به آنها فايده مى رساند، از آنها اثر مى پذيرد، و در آنهااثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، بهبعضى نزديك و از بعضى دور مى شود، چيرهائى را مى گيرد و امورى را رها مى كند، واز اين قبيل روابط مثبت و منفى .
2 - در امور تكوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممكن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباهكند، و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است، ممكن نيست با هيزم خشك تماس بگيرد و آن را نسوزاند، و يا به جاى سوزاندن آن را خشككند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است، ممكن نيست اشتباه نموده ، به جاى كلفتى نازك شود، و همچنين هر موجودى ديگر،
و اين همان است كه آيه : (ان ربى على صراط مستقيم ) به آن اشاره دارد، پس در نظامتكوين نه تخلف هست و نه اختلاف .
لازمه اين دو مقدمه يعنى (عموم هدايت ) و (نبودن خطا در تكوين )، اين است كه براىهر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد، و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن- كه آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد، بطوريكهاگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش كه همان داشتن آثار است مى رسد.
ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره مند شويم بايد آن را به همان راهبيندازيم ، مثلا يك دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعليتمى رسد كه راهى را برويم كه منتهى به اين هدف مى شود، اسباب و شرايطى را كهخاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم .
و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد كه استعداد پبه ثمر رسيدن را داشته باشدو اين راه مخصوصش هم طى شود، پس چنين نيست كه هر سببى بتواند هر نتيجه اى بدهدهمچنانكه خداى تعالى فرمود: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ، و الّذى خبث لايخرج الا نكدا) عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ،مختل مى شود.
بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد كه نظام صنع و ايجاد، هر چيزى را به هدف خاصهدايت مى كند، و به غير آن هدف سوق نمى دهد، و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجاممى دهد، و از غير آن راه هدايت نمى كند، (صنع اللّه الّذى اتقنكل شى ء) آرى اين صنع خدا است كه هر چيزى را استوار و محكم كرد، پس هر سلسله ازاين سلسله هاى وجودى كه لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند، اگر يك حلقه ازآنها را فرضا مبدل به چيز ديگر كنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى كند.
در امور اعتبارى و تكوينى از هر امرى آثار خودش بروز مى كند 
اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ اموراعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها، از آنجا كه از فطرت منشا مى گيرد، و فطرتهم متكى بر تكوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى آيدهر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.
خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى كند، و آن آثار هم تنها از آن امراعتبارى بروزمى كند.
و نتيجه اين گفتار اين است كه : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، ومربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى شود، چرا كه : (از كوزه برونهمان تراود كه در اوست )، هر چند كه شخص ‍ فاسد تظاهر به صلاح كند، و در تربيتكردنش طريق مستقيم را ملازم باشد، و صد پرده ضخيم بر روى فسادى كه در باطنپنهان كرده ، بكشد و واقعيت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند.
و همچنين حاكمى كه صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حكومت رااشغال كرده و يا آن قاضى كه بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب كرده ، و همچنينهركس كه منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده دار گردد.
حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امربرافرادى مشتبه شود
و نيز هر فعل باطلى كه به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد، مثلادر باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، يا درباطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثرواقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى شود هر چند كه چند صباحى امرش مشتبه وبه لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خيانت وباطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى كند و خودرا نشان مى دهد) اين سنتى است كه خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ، (فلن تجدلسنه اللّه تبديلا و لن تجد لسنة اللّه تحويلا).
پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظهاى آن اثر را نبينند، باطل هم به كرسى نمى نشيند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند كهامرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد.
به آيات زير توجه فرمائيد: (ليحق الحق ويبطل الباطل ) و يكى از مصاديق به كرسى نشاندن حق همين است كه اثر حق را تثبيتكند، و يكى از مصاديق ابطال باطل همين است كه فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى كهاز حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد
الم تركيف ضرب اللّه مثلا كلمة طيبة ، كشجرة طيبة ، اصلها ثابت و فرعها فى السماء،توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّهالامثال للناس لعلهم يتذكرون ، و مثل كلمه خبيثة كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ما لهامن قرار يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ، ويضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء.
بطوريكه ملاحظه مى كنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را كهبخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اينكه راه حق را طى كند، گمراه مىداند، همچنانكه در سوره يوسف از خود آن جناب حكايت كرده كه گفت : (معاذ اللّه انه ربى، احسن مثواى انه لايفلح الظالمون )
پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى كه احسان محسن محسن را وتقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى كند، راه مى نمايد، به دو آيه زير كه يكىنيكوكاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى كند، توجه فرمائيد: (والذين جاهدوافينا لنهدينهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنين ) و العاقبة للتقوى ).
آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند، ولى آيه اى كهاز همه جامع تر و بيانش كاملتر است ، آيه زير مى باشد كه مى فرمايد:
انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرهافاحتمل السيل زبدة رابية ، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ،كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فىالارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال )
در سابق هم اشاره كرديم كه عقل هم مؤ يد اين حقيقت است ، براى اينكه اين حقيقت لازمهقانون كلى عليت و معلوليت است كه در بين اجزاى عالم جريان دارد، و تجربه قطعى همكه از تكرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنيا نخواهى يافت كهدر اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمكاران (و دروغگويان و خائنان وامثال ايشان ) خاطره اى به خاطر نداشته باشد.
او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها
كلمه (خاوية ) به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود: (خوت الدار)معنايش اين است كه خانه خالى شد، و كلمه (عروش ) جمع (عرش ) است ، كه بهمعناى داربست و آلاچيق است ، يعنى سقفى كه بر روى پايه هائى زده مى شود، تا بوتههاى مو را روى آن بخوابانند.
باز در قرآن آمده : (جنات معروشات و غير معروشات ) سقف خانه را هم كه عرش مىنامند از اين باب است چيزى كه هست بين سقف و عرش اين فرق هست كه سقف تنها به طاقخانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پايه هاى آن است ، چون گفتيم كهعرش به معناى داربست مو است ، و به همين جهت است كه به ديارى كه از سكنه خالى شدها ست گفته مى شود. (خاليه على عروشها)، ولى گفته نمى شود: (خاليه علىسقفها).
وجوح مختلفى كه مفسرين در باره عطف موجود در اين آيه گفته اند 
آيه مورد بحث با كلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرين در توجيه اين عطف وجوهى ذكر كردهاند.
بعضى گفته اند بر جمله : (الّذى حاج ابراهيم ) كه در آيه قبلى بود، عطف شدهوحرف كاف اسميه است ، و معناى آيه با ارتباط به آيهقبل چنين مى شود: (الم تر الى الّذى حاج ابراهيم ، و الم ترمثل الّذى مر على قرية )، يعنى آيا نديدى آن كسى را كه با ابراهيمجدل نمود و آيا نديدى آن كسى را كه به قريه اى چنين و چنان عبور كرد؟
خواهى پرسيد: بنابراين چه حاجتى به آوردن كاف تشبيه و يا كلمهمثل بود؟ مى گوئيم كلمه (مثل ) اين نكته را مى فهماند كه شاهد اين گفتار يكى دو تانيست ، بلكه شواهدى متعدد دارد، يكى از آنها همين شخص است .
بعضى ديگر گفته اند: آيه مورد بحث عطف بر همان (الم تر...) است ، ليكن عطف استبه معنائى كه اين جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت (الم تركالّذى حاج ابراهيم ...) مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آيه ، چنين مى شود: آيا نظيرآن كس را كه با ابراهيم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى كردند نديده اى ؟ و يابه مثل آن كس كه به قريه اى مى گذشت كه ويران شده بود برنخوردى ؟
بعضى ديگر گفته اند: اين آيه جزء سخنان ابراهيم (عليه السلام ) است ، كه در پاسخخصم خود كه ادعا مى كرد او هم زنده مى كند و مى ميراند گفته است ، و تقدير كلام چنيناست : اى نمرود كه ادعا مى كنى من مرده را زنده مى كنم اگر راست مى گوئىمثل آن كسى را زنده كن كه از قريه اى چنين و چنان مى گذشت ...، اين بود چند وجهى كه درتوجيه حرف (او) ذكر كرده اند، و بطوريكه ملاحظه مى كنيد هيچ يك چنگى بهدل نمى زند.
من گمان مى كنم - خدا داناتر است - كه عطف بر معنا است ، همانطور كه دراحتمال سوم گذشت ، اما تقدير و بيان واقع آيه غير از آن تقديرى است كه آنجا بيانشده بود.
حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امربرافرادى مشتبه شود
توضيح : خداى تعالى بعد از آنكه فرمود: (اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلماتالى النور، و الذين كفروا اولياؤ هم الطاغوت ، يخرجونهم من النور الى الظلمات ) اينمعنا به دست آمد كه : (خدا مؤ من را به سوى حق هدايت مى كند، ولى كافر را در كفرشهدايت نمى كند، بلكه اوليائى كه خود او براى خود گرفته او را گمراه مى سازند،دنبال آن سه تا شاهد ذكر مى كند، تا هم شاهد هدايت كردن خدا باشد، و هم بفهماند هدايتداراى سه مرتبه پشت سر هم است .
مرتبه اول : هدايت به سوى حق از راه استدلال و برهان است ، كه داستان محاجه ابراهيم(عليه السلام ) و نمرود، نمونه آن است كه ديديم خداى تعالى ابراهيم (عليه السلام )را به سخن حق هدايت كرد، و نمرود را نكرد، بلكه او را كفرش مبهوت و گمراه كرد، واگر خداوند متعال سخنى از هدايت شدن ابراهيم (عليه السلام ) نفرمود بلكه عمده گفتاررا درباره نمرود قرار داد براى اين بود كه بر يك نكته جديدى دلالت كند، همان نكته اىكه جمله (و اللّه لا يهدى القوم الظالمين ، بر آن دلالت دارد.
مرتبه دوم : هدايت به حق از راه نشان دادن است ، نظير داستان شخصى كه از قريه خالىاز سكنه عبور كرد و خداى تعالى آن شخص را از اين طريق به ايمان و به معاد هدايت كردكه مردگان قريه را پيش رويش ‍ زنده كرد.
مرتبه سوم : اين است كه شخصى را از راه بيان واقعه و نشان دادن حقيقت و علتى كهباعث وقوع آن واقعه شده است هدايت كنند، و به عبارت ديگر سبب و مسبب هر دو را بهشخص نشان دهند، و اين مرتبه از هدايت قوى ترين مراتب هدايت و بيان و عالى ترينمراتب آن است .
مثلا كسى را كه پنير نديده و در وجود پنير شك دارد سه جور مى توان او را به شناختپنير هدايت كرد:
يكى اينكه : به او بگوئيم چنين چيزى وجود دارد، بهدليل اينكه فلانى و فلانى از آن خورده اند، و از كسانى كه به راستى پنير خورده اندآنقدر استشهاد كنيم تا وى را يقين حاصل شود، كه بله چنين خوردنى وجود دارد.
دوم اينكه : يك تكه پنير به او نشان داده حتى مختصرى هم به او بدهيم تا بخورد.
سوم اينكه : مقدارى شير بياوريم و آنرا كمى حرارت داده ، مقدارى مايه پنير مخلوطش كنيم، تا سفت شود، آن وقت در اختيارش بگذاريم تا بخورد، اين مرتبه از هدايت ، مؤ ثرترينراه در ازاله و از بين بردن شك و ترديد شخص است .
آيات سه گانه اى مورد بحث و به كار رفتن سه جور سياق براى فهم مخاطب 
حال كه به اين مقدمه توجه شد، مى توان به آسانى دريافت كه در مقام آيات سه گانهمورد بحث كه مقام استشهاد براى هدايت خداست ، به كار بردن هر سه جور سياق براىفهماندن مخاطب صحيح است .
هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند، مگر داستان ابراهيم و نمرود رانديدى ؟ و يا مگر داستان آن شخصى كه به قريه اى خراب عبور كرد نديدى ؟ و يامگرداستان ابراهيم و مرغ زنده كردنش را نديدى ؟.
و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند،مثل هدايتى كه ابراهيم را در محاجه و گفتگو با نمرود كرد كه خود نوعى از هدايت است ، ويا مثل هدايتى كه درباره آن شخصى كه از قريه اى خراب عبور كردمعمول داشت ، و آن نيز نوعى ديگر از هدايت است ، و يامثل آن هدايتى كه درباره ابراهيم در داستان مرغ پرندهمعمول داشت كه آن نيز نوعى هدايت است .
و هم مى توان گفت : خدا مؤ منين را به سوى حق هدايت مى كند و من شواهد آن را به ياد تومى آورم ،
به ياد مى آورم داستان محاجه را، و به ياد آور داستان آن مردى را كه از قريه اى خرابمى گذشت و به يادآور داستان ابراهيم و طير را كه گفت : خدايا به من بنمايان كهچگونه مردگان را زنده مى كنى .
پس موقعيت و سياق آيات سه گانه ، با هر سه جور تعبير مى سازد، چيزى كه هست ،خداى سبحان در اين آيات تفنن در تعبير كرده و هر يك از سه آيه را با يكى از آن سهسياق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سياق را كه استيفا آن ممكنباشد ايفا كرده باشد.
اينجاست كه به روشنى معلوم مى شود جمله (اوكالّذى ) عطف بر مقدارى است كه آيهسابق بر آن دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است يا(مثل آن كس كه با ابراهيم محاجه كرد، و يا مثل آن كس كه به قريه اى خرابه عبوركرد)، و نيز معلوم مى شود كه جمله (اذ قال ابراهيم ) در آيه بعدى نيز عطف بر مقدراست مقدرى كه آيه قبلى بر آن دلالت مى كرد، و تقدير كلام چنين است : (اذكر قصهالمحاجه و قصه من مر على قرية ، و اذكر اذ قال ابراهيم ...) يعنى به ياد آور داستانمحاجه را، و داستان كسى را كه از قريه اى خرابه گذشت و به ياد آر آن زمانى را كهابراهيم چنين و چنان گفت .
طرح يك سؤ ال در ارتباط با آيه مورد بحث و پاسخ به آن 
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد كه چرا خداى تعالى در آيه مورد بحث نه نام آن شخص رابرده ، و نه نام قريه اى را كه وى از آن گذشت ، و نه نام مردمى كه در آن ساكن بودهاند، و دچار مرگ دسته جمعى شدند و نه نام مردمى كه به حكم جمله (ولنجعلك آيهللناس )، شخص نامبرده به عنوان آيتى خدائى مبعوث بر آنان شد، تا مرده هايشان رازنده كند. با اينكه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنانبهتر دفع شبهه مى كرد.
پاسخ اين است كه معجره مرده زنده كردن و هدايت كردن به اين نحو هر چند امرى عظيم است، و ليكن چون در مقامى عملى شده كه مردم آن را بعيد مى شمردند، و امرى عظيم و ناشدنىمى پنداشتند، بلاغت اقتضا مى كرد كه متكلم حكيم و توانا، با لحنى از آن خبر دهد كهگوئى كارى بسيار كوچك و بى اهميت انجام داده تا اهميت و شدت استبعاد مخاطب وشنوندگان را بشكند، و به ايشان بفهماند كه مرده زنده كردن وامثال آن كه به نظر شما امرى ناشدنى و عجيب است ، براى من امرى بى اهميت و كوچك مىباشد، همچنان كه همه بزرگان وقتى سخن ازرجال بزرگ و يا امور خيلى مهم دارند، با چنين لحنى ادا مى كنند، و مطلب را كوچك و بىاهميت جلوه مى دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمين جهت باز مى بينيم در آيه شريفهبسيارى از جهات قصه را كه قوام اصل قصه بدانها بستگى دارد مبهم و مسكوت گذاشته،
تا بفهماند كه اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسيار ناچيز است تا چه رسدبه جزئيات آن ، و باز بهمين جهت در آيه قبلى نام نمرود را كه با ابراهيم (عليه السلام) خصومت مى ورزيد، نبرد، و در آيه بعدى هم جهات قصه را ذكر نمى كند، نام آن مرغان رانمى برد و اسم آن كوهها را و عدد اجزاى آن گوشت كوبيده را معين نمى كند.
و اما اينكه چرا نام ابراهيم (عليه السلام ) را برده ، براى اين است كه قرآن كريم عنايتدارد كه هر جا سخن از آن جناب مى رود احترامش كند، و نامش رايبه بزرگى ياد كند، مثلا مىفرمايد: (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه )
و نيز مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين) و در همه ا ين موارد عنايتى خاص به ذكر نام ابراهيم (عليه السلام ) است .
و به خاطر همين نكته اى كه خاطر نشان كرديم مى بينيم خداى تعالى مساله احياء و اماتهرا در غالب موارد قرآن طورى ذكر كرده كه خالى از نوعى استهانت و بى اهميت شمردننيست ، از آن جمله مى فرمايد: (و هو الّذى يبدوا الخلق ثم يعيده ، و هو اهون عليه ، و لهالمثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم ).
و نيز مى فرمايد: (قال رب انى يكون لى غلام ...قال ربك هو على هين و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا).
قال انى يحيى هذه اللّه
يعنى كجا و چگونه خداوند (اهل ) اين قريه را زنده مى كند و بنابراين در اين جمله ، مجازىاعمال شده ، زيرا زنده شدن ، به خود قريه نسبت داده شده ، نظير مجازى است كه در جمله: (واسئل القرية ) آمده است و با آوردن اين جمله خواست عظمت امر را برساند، و نيزقدرت خداى سبحان را عظيم نشان دهد،
نه اينكه خواسته باشد اين امر را بعيد جلوه دهد يعنى استبعادى كند كه منجر به انكارمعاد باشد، و يا استبعادى كه از انكار قلبى معاد ناشى شده باشد،دليل بر اين مدعا گفتار همين شخص است كه خداى تعالى از او حكايت كرد كه در آخرداستان گفت : (اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)، و نگفت : (الان علمت ) همچنان كه ازهمسر عزيز مصر حكايت كرده كه بعد از روشن شدن حقيقت گفت : (الان حصحص الحق ) وبه زودى توضيح آن خواهد آمد.
علاوه بر اينكه شخص نامبرده پيامبرى بوده كه از غيب با او سخن مى گفته اند و آيتىبوده مبعوث به سوى مردم ، و اين از انبياء معصوم ممكن نيست در امر معاد - كه خود يكى ازاصول دين است - دچار شك و ترديد شوند.
فاماته اللّه مائه عام ثم بعثه
از ظاهر اين جمله بر مى آيد كه خداى تعالى او را قبض روح كرده ، و به همانحال صد سال باقيش داشته ، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانيدهاست .
سخن بعضى از مفسرين مبنى بر اينكه مراد از موت در (فاماته الله ) بيهوشى است.ورد آن
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از موت در اين آيه همان حالتى است كه اطباء آن رابيهوشى مى نامند و بيهوشى اين است كه موجود زنده حس و شعور خود را از دست بدهد، درحالى كه تا مدتى بعد از آن ، چند روز، يا چند ماه ، و يا حتى چندسال ، جان در بدنش باقى باشد، همچنانكه ظاهر داست ان اصحاب كهف نيز همين است ،يعنى خوابيدنشان در سيصد و نه سال همان بيهوشى بوده ، كه بعدا خداوند دوباره بهحالشان آورده ، و با سرگذشت آنان بر مساله معاداستدلال كرده ، پس قصه مورد بحث نظير قصه ايشان است .
سپس مفسر مزبور گفته : ليكن آنچه تاكنون از اشخاصى كه مبتلا به بيهوشى شده اندسابقه داريم ، اين است كه بيش از چند سالى زنده نمى مانند، و آن بيهوشى كه صدسال طول بكشد و صاحبش در اين مدت زنده بماند سابقه تاريخى ندارد، و امرى خارقالعاده است ، اما همان خدائى كه مى تواند شخص بيهوش را بعد از دو سهسال ، دوباره به هوش آورد، قادر است كه بعد از صدسال هم به حال بياورد، و پذيرفتن مطلبى كه نص آيات قرآنى در آن متواتر است وحمل آن آيات بر معناى ظاهريش نزد ما هيچ شرطى به جز اين ندارد كه آن معنا امرى ممكنباشد، و عقل محالش نداند، و مى بينيم كه خداى تعالى با امكان اين بيهوشى صد سالهو به حال آمدن صاحبش بعد از صد سال ،
استدلال كرده است بر اينكه برگشتن زندگى به مردگان بعد از هزارانسال نيز امرى است ممكن ، و عقل هم دليلى بر محال بودن آن ندارد، اين بود خلاصهبيانات آن مفسر.
ليكن ما نفهميديم چگونه ممكن است (مردن ) در آيه شريفه راحمل بر بيهوشى كرد، و داستان اين شخص را با داستان اصحاب كهف مقايسه نمود، چونبه فرض اينكه قبول كنيم داستان اصحاب كهف ازقبيل بيهوشى بوده ، صرف شباهتى كه بين اين دو داستان هست مجوز آن نمى شود كه اينرا به آن اقتباس كنيم ، با اينكه در داستان اصحاب كهف كلمه (اماتة ) نيامده ، تنهافرموده : (فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عددا) ما در آن غار ايشان را چندسال به خواب برديم ، و در آيه مورد بحث صريحا فرموده : خدا او را صدسال ميراند، مترجم ).
و آيا اين قياس نيست ؟ آن هم قياسى كه اصحاب قياس نيز آن را حجت نمى دانند، زيراقياسى كه اصحاب قياس معتبر مى دانند قياس موضوع بىدليل است بر موضوعى كه دليل دارد، نه قياس در جائى كه خودشدليل دارد.
به علاوه اگر اين ممكن باشد كه خدا به عنوان كار خارق العاده مرد بيهوشى را بعد ازصد سال به حال آورد، چرا جايز نباشد كه به عنوان كار خارق العاده ، مرده صد سالهرا زنده كند؟ چون بين خارق العاده ها فرقى نيست . معلوم مى شود مفسر مزبور زنده كردنمردگان را در دنيا محال مى داند، در حالى كه هيچ دليلى برمحال بودن آن ندارد، و بهمين جهت است كه ذيل آيه (وانظر الى العظام كيف ننشزها ثمنكسوها لحما...) را تاويل كرده ، كه به زودى تاويلش خواهد آمد.
و سخن كوتاه اينكه : دلالت آيه شريفه (فاماته اللّه مائه عام ...) با در نظرگرفتن آيه قبلى (انى يحيى هذه اللّه ) و نيز آيه بعدى (فانظر الى طعامك وشرابك لم يتسنه و انظر الى حمارك )، و آيه (و انظر الى العظام ) بر اينكه شخصمزبور واقعا مرده ، و بعد از صد سال زنده شده ، جاى هيچ ترديدى نيست .
قال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يومقال بل لبثت مائة عام .
كلمه (لبث ) به معناى مكث و باقى ماندن (در جائى و در حالى ) است ، و اينكه شخصمزبور ميان يك روز و پاره اى از يك روز ترديد كرد دلالت دارد بر اينكه زنده شدنش درغير آن ساعتى بوده كه از دنيا رفته ، مثلا اگر در اواخر روز از دنيا رفته و دراوائل روز بعد زنده شده ،
و مرگ و زندگى را خواب و بيدارى پنداشته و چون اختلاف ساعات آندو را ديه ، ترديدكرده كه آيا ميان اين خواب و بيدارى يك شب فاصله شده يا نه ؟ لذا گفته : (يوما)اگر يك شب فاصله شده باشد (او بعض يوم ) اگر يك شب فاصله نشده باشد دراينجا هاتفى به او مى گويد: (بل لبثت ماه عام ).
فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه ... لحما
شرح قصه پيامبرى كه خدا او را مى راند و سپس زنده كرد و توضيح جوانب آن وپاسخبه اشكالاتى كه به نظر مى رسد
سياق اين جمله ها در سرگذشت شخص مزبور عجيب است ، براى اينكه سه مرتبه كلمه(فانظر - پس تماشا كن ) را تكرار كرده ، با اينكه ظاهر كلام اقتضا مى كرد به يكدفعه اكتفا كند، و نيز مساله (طعام ) و (شراب ) و (حمار) را ذكر كرده ، در حالىكه به ذهن مى رسد كه هيچ احتياجى به ذكر اين ها نبود.
و نيز جمله (ولنجعلك ) را در وسط كلام آورده ، با اينكه ظاهر كلام اقتضا مى كرد كهآنرا در آخر كلام يعنى بعد ازجمله (وانظر الى العظام ) بياورد، علاوه بر اينكه بيانآن امرى كه وى عظيمش مى دانست (و مى گفت چگونه خدا اين مردگان را زنده مى كند) بازنده شدن خودش روشن شده بود، ديگر چه حاجت داشت كه به وى دستور دهد كه بهاستخوانها نظر كند، اينها سوالاتى است كه در آيه به چشم مى خورد، و ليكن تدبر ودقت در اطراف آيه شريفه خصوصيات قصه را معلوم و روشن مى كند و در سايه آن ،پاسخ اين اشكالات هم ظاهر مى شود.
شرح قصه :
با دقت در اين آيه اين معنا روشن مى شود كه شخص نامبرده يكى از بندگان صالح خدا وعالم به مقام او و مراقب اوامر او بوده ، بلكه مى توان بدست آورد كه وى پيامبرى بودهكه از غيب با وى گفتگو مى شده ، براى اينكه ظاهر اينكه گفته است : (اعلم ان اللّه...) اين است كه بعد از روشن شدن امر، به همان علم و ايمان قبلى خود به قدرت مطلقهخدا برگشته است . و ظاهر اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (ثم بعثهقال كم لبثت ...) اين است كه وى مردى مانوس با وحى و گفتگوى با خداى تعالى بوده، چون از اين عبارت پيداست كه پاسخ خداى تعالى كه فرمود: بلكه صدسال است كه مكث كرده اى اولين بار نبوده كه به وى وحى مى شده ، و گرنه اگر اولينباربود جا داشت فرموده باشد: (همينكه خدا او را زنده كرد به او فرمود: چنين و چنان)، و يا عبارتى نظير آن ، همچنانكه مى بينيم در اولين بارى كه به موسى (عليهالسلام ) وحى كرد فرمود: (فلما اتيها نودى يا موسى : انى انا ربك ) و در سورهقصص در همين باره همين تعبير را آورده ، مى فرمايد: (فلما اتيها نودى من شاطى ء الوادالايمن ).
به هر حال ، شخص مزبور پيامبرى بوده كه از خانه خود بيرون آمده ، تا به محلى دوراز شهر خودش سفر كند، به دليل اينكه الاغى براى سوار شدن همراه داشته ، و طعامى وآبى با خود برداشته ، تا با آن سد جوع و عطش كند، همينكه به راه افتاده تا به مقصدخود برود در بين راه به قريه اى رسيده كه قرآن كريم آنرا قريه خراب توصيففرموده ، و وى مقصدش آنجا نبوده بلكه گذارش به آنمحل افتاده ، و قريه نظرش را جلب كرده ، لذا ايستاده و در سرنوشت آن به تفكر پرداخت، و از آنچه ديد عبرت گرفت ، كه چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهاى پوسيدهآنها در پيش رويش ريخته است .
سپس در حالى كه به مردگان نگاه مى كند با خود مى گويد: (انى يحيى هذه اللّه )خدا چگونه اينها را زنده مى كند؟.
و اگر منظورش زنده و آباد شدن قريه بعد از ويرانيش بود و كلمه هذه در كلامش اشارهبه خود قريه بود، حق كلام اين بود كه بگويد: (انى يعمر هذه اللّه ) خدا چگونه اينقريه را آباد مى كند و ديگر اينكه وقتى قريه اى ويران شد، ديگر كسى انتظار آبادشدنش را نمى كشد، و اگر هم بكشد آرزو و انتظار محالى نيست تا تصورش امرى عظيمباشد.
و اگر مورد اشاره اش با كلمه (هذا) اموات آرميده در قبرها بود، لازم بود آن را ذكركند، و بگويد: وى به گورستانى عبور كرد و گفت : خدا چگونه مردگان اين گورها رازنده مى كند؟ و ديگر نبايد سخن از قريه به ميان آيد، چون قرآنى كه از بليغ ‌ترينكلمات است ، قطعا اين معانى را رعايت مى كند.
به هر حال شخص مزبور در عبرت گيرى اش تعمق كرد، و غرق در فكر شد و با خودگفت : عجب ! صاحبان اين استخوانها چند سال است كه مرده اند؟ خدا مى داند كه چهتحولاتى به خود ديده اند، تا به اين روز افتاده اند و چه صورتها كه يكى پس ازديگرى به خود گرفته اند، بطوريكه امروزاصل آنها كه همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اينجا بود كه گفت : (راستى خداچگونه اينها را زنده مى كند؟)، و اين گفتارش دو جهت دارد، يكى تعجب از زنده شدن بعداز طول مدت ، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش ، با اينكه اين تغييراتغير متناهى را به خود ديده اند.
لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد.
اما از جهت اول از اين راه روشن كرد كه خود او را بميرانيد و دوباره زنده كرد، و پرسيدكه چقدر مكث كردى ؟.
و اما از جهت دوم از اين راه كه استخوانهائى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد، و جلوچشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.
پس خداوند او را صد سال بميرانيد، قبلا گفتيم كه مردن و زنده شدنش در دو زمان از روزبود، كه اينچنين به شك افتاده مى گويد: آيا يك روز خوابيدم يا پاره اى از يك روز، وظاهرا مردنش در طرف هاى صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده ، چون اگر بهعكس اين بود مى بايست بگويد لبثت يوما يعنى يك روز خوابيدم .
خداى سبحان پاسخش داد: (بل لبثت مائه عام ) يعنى بلكه صدسال خوابيدى ، همينكه اين سخن را شنيد سخت تعجب كرد كه پس چرا صدسال به نظر يك روز آمد، و در عين حال پاسخ خدا، جواب از اين تعجب هم بود كه پس چرامن يك روز خوابيدم ؟، مگر انسان اينقدر مى خوابد؟.
آنگاه خداى سبحان براى اينكه كلام خود (بلكه صدسال خوابيدى ) را تاءييد نموده و برايش شاهد بياورد فرمود: (ببين طعام و شرابت راكه متغير نشده و به الاغت نظر كن )، و اين تذكر براى آن بود كه وقتى گفت : (يكروز خوابيدم يا قسمتى از يك روز را) معلوم شد هيچ متوجه كوتاهى وطول مدت نشده ، و از سايه آفتاب و يا نور آن و ساير اوضاع واحوال به دست آورده كه اين مقدار خوابيده و وقتى به او گفته شد تو صدسال است كه خوابيده اى ، چون امكان داشت كه اين جواب ترديد برايش به وجود بياوردكه چرا هيچ تغييرى در خودش ، در بدنش و لباسش نمى بيند در حالى كه اگر انسانصد سال بميرد در اين مدت طولانى بايد وضع بدنيش تغيير كند، طراوت بدن را ازدست بدهد، و خاك شده و استخوانى پوسيده گردد.
خداى تعالى اين شبهه را كه ممكن بود در دل او پيدا شود، از اين راه دفع كرد كه دستورداد به طعام و شراب خود بنگر كه نه گنديده و نه تغيير ديگرى كرده ، و نيز به الاغخود بنگر كه استخوانهاى پوسيده اش ‍ پيش رويت ريخته ، و همين استخوانهاى الاغبهترين دليل است بر اينكه مدت خوابش طولانى بوده و وضع طعام و شرابش بهتريندليل است بر اينكه براى خدا امكان دارد كه چيزى را در چنين مدت طولانى به يكحال نگه دارد: بدون اينكه دستخوش تغيير شود.
از اينجا اين معنا هم روشن مى شود كه الاغ او نيز مرده و استخوان شده بود، و گويا اگراز مردن الاغ سخنى به ميان نياورده ، به خاطر ادبى است كه قرآن همواره رعايت آن را مىكند.
و سخن كوتاه اينكه : بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ ، بيان الهى تمامشد، ومعلوم شد كه تعجب وى از طول مدت بيجا بود، چون از او اعتراف گرفت كه صدسال مردن با يك روز و يا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقى ندارد، همچنانكه درروز قيامت از اهل محشر، نظير اين اعتراف را مى گيرد.
پس خداوند براى اين شخص روشن كرد كه كم و زياد بودن فاصله زمانى ميان احيا واماته براى خداى تعالى تفاوت نمى كند و در قدرت او كه حاكم بر همه چيز است اثرىنمى گذارد، چون قدرت او مادى و زمانى نيست ، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض، دگرگون و كم و زياد شود، مثلا زنده كردن مرده هاى ديروز برايش آسان و زنده كردنمرده هاى سالهاى پيش ، برايش دشوار باشد، بلكه در برابر قدرت او، دور و نزديك ،يكسان و مساوى است ، همچنانكه خودش فرمود: (انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا) مردم، قيامت را دور مى پندارند، ولى ما آن را نزديك مى بينيم و نيز فرمود: (و ما امر الساعهالا كلمح البصر) امر قيامت ، بيش از چشم بر هم زدنى نيست .
سپس خداى تعالى به شخص مورد بحث فرمود: (و لنجعلك آيه للناس )، و اين جملهكه بيانگر يكى از نتايج اين قصه است ، عطف شده بر نتايجى كه در كلام نيامده است ، ومعنايش اينست كه : ما انجام داديم آنچه را كه بايد انجام مى داديم و اين بخاطر آن بود كهتا بيان كنيم براى تو اين و آن را و همچنين به خاطر اين انجام داديم كه تو را آيتىبراى مردم قرار دهيم پس اين جمله مى فهماند كه فايده اين داستان منحصر در اين نبودهكه حقيقت مرده زنده كردن را به او نشان دهد، بلكه فوائدى ديگر داشته است كه يكى ازآنها اين بوده كه آن پيامبر آيتى براى مردم باشد.
پس غرض از آيه (و انظر الى العظام ). بيان حقيقت امر است براى خود او، و غرض ازمرده زنده كردن بيان حقيقت است هم براى او، و هم براى همه مردم (و چون همه مردم آنجاحاضر نبودند خود آن پيامبر آيتى است براى مردم )، از اينجا مى فهميم كه چرا آيه (ولنجعلك آية للناس ) جلوتر از آيه : (وانظر الى العظام ) ذكر شد.
از آنچه كه بيان شد روشن گرديد كه چرا كلمه (انظر) سه بار تكرار شده ، براىاينكه معلوم شد، در هر بار غرضى در كار بوده و آن غير از آن غرضى است كه در دفعاتديگر بوده است .
علاوه بر آن فوائدى كه در قصه بود، اين حقيقت نيز بيان شده كه در قيامت وقتىمردگان زنده مى شوند، چه حالى دارند، و پيش خود چه احساسى دارند، در آن روزمثل همين صاحب قصه شك مى كنند كه چقدر آرميديم ، همچنانكه خداوندمتعال در قرآن فرموده : (و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون : ما لبثوا غير ساعة ،كذلك كانوا يوفكون ، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب اللّه الىيوم البعث ، فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون ).
گفتيم از سخن اين شخص كه گفت : (انى يحيى هذه اللّه ) دو جهت استفاده مى شود، يكىزنده شدن بعد از طول مدت ، و دوم برگشتن اجزا به صورت اوليه خود تا اينجا خداىسبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت ، اينك براى روشن شدن جهت دوم نظر او را بهاستخوانهاى پوسيده متوجه مى سازد، و مى فرمايد: (و انظر الى العظام كيف ننشرها).
كلمه (ننشز) از مصدر (انشاز) است كه به معناى رشد و نمو دادن مى باشد، و ظاهرآيه اين است كه مراد از كلمه عظام ا ستخوانهاى الاغ مى باشد، چون اگر منظوراستخوانهاى اهل قريه بود آيت بودن منحصر در آن شخص نبود، با اينكه ظاهر آيه اين استكه منحصر در او است ، چون مى فرمايد: (تا تو را آيتى قرار دهيم )، و اگر منظوراستخوانهاى اهل قريه بود، آن وقت زنده شدناهل قريه ، همه اهل قريه را آيت مى كرد.
و از سخنان عجيب ، سخنى است كه بعضى از مفسرين گفته اند، كه مراد از عظام ،استخوانهاى داخل بدن زندگان است ، كه (انشاز) آنها عبارت است از اينكه خدا آنها رانمو مى دهد و گوشت بر روى آنها مى پوشاند و اين خود از آيات بعث است ، براى اينكهمى فهماند آن خدائى كه به اين ا ستخوانها جان مى دهد، و در نتيجه استخوانها نمو مىكند، قادر است كه مردگان را زنده كند، چرا كه : او بر هر چيزى قادر است ، و خداىتعالى در جاى ديگر قرآن با نظير اين مطلب بر مساله بعثاستدلال كرده ، و آن زمين مرده اى است كه با فرستادن آب و روياندن گياه زنده اش مىكند، و ليكن اين سخن ادعائى بدون دليل است .
پس از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه تمامى جملات آيه از آنجا كه مىفرمايد: (فاماته اللّه ) تا به آخر يك جوابند، و تكرار جمله : (يحيى هذه اللّه )نيستند.
فلما تبين له قال : اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير
پيامبرى كه بعد از مرگ زنده شد، بعد از زنده شدن به صحت علم قبلى خود پى بردنهاينكه جاهل بود و علم پيدا كرد
اين آيه در صدد بيان اين است كه : بعد از آنكه مطلب براى اين شخص روشن شد، او بهخاطر خود رجوع مى كند و به ياد مى آورد كه قبلا هم به قدرت مطلقه و بى پايان الهىايمان داشته است و كانه قبلا بعد از آنكه (كجا خدا اينها را زنده مى كند) در قلبشخطور كرده ، به علم و ايمانى كه به قدرت مطلقه خدا داشته ، اكتفا نموده ، و بعد ازآنكه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم ديده ، دوباره به قلب خود مراجعهنموده و همان ايمان و علم قبلى خود را تصديق كرده ، و به خداى تعالى عرضه داشته كهخدايا تو همواره براى من خيرخواهى مى كنى ، و هرگز در هدايت به من خيانت نمى كنى ، وايمانى كه همواره دلم به آن اعتماد داشت (كه قدرت تو مطلق است )جهل نبود، بلكه علمى بود كه لياقت آن را داشت كه به آن اعتماد شود.
و نظائر اين مطلب بسيار است ، بسيار مى شود كه آدمى به چيزى علم دارد، ليكن فكرىدر ذهنش خطور مى كند كه با آن علم منافات دارد، اما نه اينكه علم بكلى از بين رفتهتبديل به شك مى شود، بلكه بخاطر عوامل و اسباب ديگرى اين فكر به ذهن مى آيدناچار خود را به همان علمى كه دارد قانع مى كند، تا روزى آن شبهه برطرف شود، وبعد از آنكه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده ، مى گويد: منكه از اول مى دانستم و مى گفتم مطلب از اين قرار است و آنطور كه مقتضاى آن شبهه بودنيست و از اينكه علم قبليش ، علمى صائب و درست بودخوشحال مى شود.
و معناى آيه شريفه اين نيست كه بعد از زنده شدن تازه علم پيدا كرد به اينكه خدا بههر چيز قادر است ، و قبل از آن در شك بوده ، براى اينكه :