طالوت به لشگريان گفت زرهى بلند برايم بياوريد، وقتى آوردند، آن را به گردنداوود انداخت ، زره تا زانوى داوود را پوشانيد، طالوت و ساير بنىاسرائيل از اينكه اولين زره به اندازه اندام او شد تعجب كرده طالوت گفت : اميد است خداجالوت را به دست او به قتل برساند.
ابو بصير مى گويد: وقتى صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده ، دو صف لشگر،روبروى هم قرار گرفتند، داوود گفت : جالوت را به من نشان دهيد، همينكه او را ديد آنسنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف ) گذاشت ، و به سوى جالوت رها كرد، سنگمستقيم بين دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت ، جالوت از اسب سرنگون شد،مردم فرياد زدند، داوود جالوت را كشت ، داود بايد پادشاه ما باشد از آن به بعد ديگرفرمان طالوت را گردن ننهاده ، داوود را فرمانده خود كردند.
و خداى تعالى (زبور) (كتاب داوود) را بر اونازل كرد، و صنعت آهنگرى به او آموخت و آهن را برايش نرم كرد، و به كوهها و مرغانفرمان داد تا با او تسبيح بگويند، ابو بصير مى گويد: احدى صوت داوود را نداشت ،داوود همچنان در بنى اسرائيل بود، و خود را از ايشان پنهان مى داشت و خداى تعالىنيروى فوق العاده اى در عبادت به او داده بود.
مولف : كلمه (مقذاف ) همان فلاخنى است كه چوپان ها با آن سنگ را به هر طرفبخواهند پرتاب مى كنند و لسان اخبار چه از طرق شيعه و چه از طرق سنت دراينكهجالوت به دست داود كشته شده متفق است .
روايتى در باره معناى سكينت 
در مجمع البيان مى گويد: سكينتى كه در آن نسيمى از بهشت مى وزيد روئى مانند روىآدمى داشت ، (نقل از على (عليه السلام )
مولف : اين معنا در الدرالمنثور از سفيان بن عيينة و ابن جرير از طريق سلمه بنكهيل از على (عليه السلام ) و همچنين از عبدالرزاق و ابى عبيد و عبد بن حميد و ابن جرير وابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن عساكر و بيهقى (دركتاب دلائل ) از طريق ابى الاحوص از على (عليه السلام ) نظير آن را روايت كرده اند.
و در تفسير قمى از پدرش از على بن الحسين بن خالد از حضرت رضا (عليه السلام )روايت شده كه فرمود: سكينت ، بادى است كه از بهشت مى وزد، و صورتى چون صورتانسان دارد.
مولف : اين معنا را شيخ صدوق هم در كتاب معانى الاخبار و عياشى در تفسيرش از حضرترضا (عليه السلام ) نقل كرده اند و اين اخبارى كه در معناى سكينت وارد شده هر چند خبرواحدند، ولى چيزى كه هست اينكه قابل توجيه هستند و مى توان آنها را به معناى آيهنزديك كرده و گفت : منظور اين روايات بنابر اينكه روايات صحيحى باشد اين است كهسكينت ، مرتبه اى از مراتب سير نفس به سوىكمال است ، مرتبه اى است از كمال كه باعث آرامش نفس در برابر امر خدا مى شود، وامثال اين تعبيرات كه مشتمل بر تمثيل است ، در كلام ائمه (عليه السلام ) بسيار ديده مىشود، اينجا است كه مى توان گفت ، منظور از سكينت همان روح ايمان است ، و در بيانسابق نيز توجه كرديد كه سكينت با روح ايمان منطبق مى شد.
پس مى توان روايت معانى الاخبار زير را هم بر همين معناحمل نمود، و آن روايت اين است كه از ابى الحسن (عليه السلام )نقل مى كند كه در معناى سكينت فرمود: روحى است از خدا كه تكلم مى كند، و بنىاسرائيل وقتى بر سر چيزى اختلاف مى كردند آن روح با ايشان سخن مى گفت ، و حقيقتمطلب را به ايشان خبر مى داد، (تا آخر حديث ) و مى توان در معنايش گفت كه اين روح همانروح ايمان است كه مؤ من را در هر مساله مورد اختلاف به سوى حق هدايت مى كند.
بحث علمى و اجتماعى 
بحث علمى و اجتماعى (بررسى سه اصلتنازع بقا، انتخاب و تبعيت محيط در طبيعت واجتماع و نظر اسلام در اين مورد)
زيست شناسان مى گويند تجربه هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظرصورت گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى دهند كه مقتضاى آنقوا و مناسب با آن است ،
و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا آنچه مىكنند به سرشت و فطرت خود مى كنند، و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور انجاممى پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد، و در نتيجه تنازعى در همهآنها بر سر بقاء به چشم مى خورد، و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى شود كه موجودطبيعى مى خواهد تاءثر خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا ازديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى ، غلبه نصيبآن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودىكامل تر باشد.
از اين جريان ، اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت ، هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوعو يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند، و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم بهفنا است و به تدريج از بين مى رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم است ، يك ىتنازع در بقا، و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا.
از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آنقانون در اجتماع نيز حاكم است ، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازعهستند، ودر نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و از خطر انقراض دورتر است كهكامل تر باشد.
پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكمتشكيل شده و حقوق فردى و اجتماع ى افراد در آن بهكامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است ، و آن اجتماعى كه چنين تشكلى وچنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است .
تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويشاست و هر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خودعمل كند باقى مى ماند، و هر امتى كه دلهاى افرادش ‍ متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آنشايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوششگريزانند، چنين اجتماعى ن ابود مى شود.
آرى ، به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا وانتخاب اشرف حكايت مى كند، زيست شناسان هم از راه شناسائىفسيل هاو آثار باستانى ، به وجود حيواناتى در ماقبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمىشود، مانند حيوانى كه نامش را (برونتوساروس ) گذاشته اند، و نيز به حيواناتىاز قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى از آن در ايناعصار نمانده ، و دانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همانتنازع در بقاو انتخاب اشرف در كار نبوده ،
و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحتعوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغييرشكل هستند و از ميان آنها، حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد،چنين موجود ى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است ، نسلش باقى مى ماند.
و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است ، به اين معنا كهاصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردانبودند، و در تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده ، نخست كرات آسمانى راتشكيل دادند و سپس ، باز به حكم اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچهصلاحيت بقا را داشت ، باقى ماند، و عامل وراثت ،نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دستموجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه شناسانقديم .
اشكال به نظريه متقدمين از سوى دانشمندان متاءخر 
متاءخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد،براى اينكه هم اكنون در عالم ، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده اند، و اگرقانون اول ، يعنى تنازع دربقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد.
و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و بهكمالاتى رسيده اند.
و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرفضعف مى روند، و عامل وراثت اين ضعف و نقص را درنسل آنها دست به دست مى چرخاند، و اگر قاعده دوم ، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت ،بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد،بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميتندارند.
بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه ، موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نامتبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى ، دوقاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد، و توضيح داده اند كه هرموجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد، و محيط عبارت است از مجموععوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى ، كه هر موجودى را محكوم مى كند بهاينكه در جهات وجوديش تابع او باشد، و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد راواميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد.
به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و درنقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا وادوات و قوائى كه دارد همه مناسب بامنطقه زندگى او است .
از اينجا مى فهميم كه در محيط زندگى تنهاعامل مؤ ثر است ، اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مىماند، و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است .
پس دو قاعده (تنازع ) و (انتخاب )، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيطانتزاع مى شوند و هر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنينحكومتى به آنها نداده است ، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند.
ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد، و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده ، و اگرقانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد، وهيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود، و نيز هيچ محيطىدگرگون نگردد، و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نهتنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند و آن را به دلخواه خوددگرگون مى سازند.
بنابراين ، نه اين قانون كليت دارد، و نه آن دو قانون قبلى ، زيرا اگر آن دو قانونكليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، و حكم توارثدر گياهان و حيوانات ناقص و پست ، نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاىعلمى نيز اعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند، كليتندارند.
نظريه كلى فلسفى در باره سه اصل مذكور 
و اما نظريه كلى فلسفى در اين باب : بايد دانست كه در مساله پيدايش حوادث يعنىپيدايش موجودات و دگرگونگى هائى كه بعد از پيدايش در اطراف وجود آنها رخ مى دهد،همگى نشانگر قانون عليت و معلوليت است .
پس هر موجود مادى كه به نفع هستى خود فعاليت مى كند اثر وجودى خود را متوجه غيرخود مى كند تا صورت و وصفى در آن غير ايجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خودباشد، اين حقيقتى است كه اگر در حال موجودات و وضعى كه با يكديگر دارند دقت شودبه هيچ وجه قابل انكار نيست .
در نتيجه ، پس هر موجودى مى خواهد از موجود ديگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند ولازمه اين ، آن است كه هر موجود براى ابقاى وجود و حيات خود فعاليت كند و بنابر اينصحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقا هست .
و نيز لازمه ديگر اين تاءثير كه علت در معلول دارد اين است كه هر موجود قوى در موجودضعيف تصرف ك ند و او را به نفع خودش فانى كند و ياحداقل دگرگون سازد بطورى كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود.
با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى دانان ارائه داده بودند يعنى قانون تنازعدر بقا، و قانون انتخاب طبيعى ، و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد، براى اينكه هر نوعاز انواع موجودات از آنجا كه تحت تاءثر عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع ديگر،تهديدش مى كند، قهرا وقتى مى تواند در برابر آنعوامل مقاومت كند كه وجودى قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند،حال افراد از هر نوعى نيز همينطور است ، آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوىداشته و در برابر منافيات و اضدادى كه متوجه او شده و تهديدش مى كند، مقاوم باشد.اين همان انتخاب طبيعى و بقاى اشرف است .
و همچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاءثر متحدمى شوند، و يا آثارشان نزديك به هم است ، قهرا موجودى كه در وسط اينعوامل قرار گرفته از تاءثر اين عوامل متاثر و اثرى را مى پذيرد كه با وضعش تناسبدارد و اين همان تبعيت محيط است .
چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كهامثال اين قواعد و نواميس ، يعنى ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى گذارد تنهادر عوارض وجود يك موجود ولو احق آن اثر مى گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هيچوجه اثر نمى گذارد، و نمى تواند موجودى را موجود ديگر كند (مثلا ميمونى را انسانكند)، ولى طبيعى دانان از آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانشخود را اين قرار داده اند كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم دادهاى كه عارض بر ماده مى شود.
لذا گفته اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقيقتهيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى انواعموجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود بر مى گردند و جوهره ذاتشان يك چيزاست و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى شود به صورتانواعى مختلف در مى آيد.
از همين جا است كه مى بينيد زيربناى روش علميشان ، كارشان را بدينجا كشانده كهبگويند انواع موجودات در اثر تاءثرپذيرى از محيط و از سايرعوامل طبيعى دگرگون شده و فلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى آيد، و باكمال بى پروائى بگويند ذات آن ، مبدل به ذات ديگرى مى شود.
و اين بحث دامنه گسترده اى دارد كه انشاء اللّه در آينده اى نزديك به آن خواهيم پرداخت .
سخن بعضى از مفسرين مبنى بر اينكه آيه (لولا دفع الله ...)و آياتى ديگر بهدواصل تنازع و انتخاب اشاره دارد
اينك به اول گفتار برگشته ، مى گوئيم : بعضى از مفسرين گفته اند: آيه شريفه :(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن اللّه ذوفضل على العالمين )، به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد.
و سپس گفته آيه شريفه : (اذن للّذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهملقدير، االذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا اللّه ، و لولا دفع اللّهالناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراو لينصرن اللّه من ينصره ، ان اللّه لقوى عزيز، االذين ان مكناهم فى الارض اقامواالصلوه و آتوا الزكوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور) هم اين دوقانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى كند و مىفرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى شود كهافراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است .
و نيز مفسر نامبرده ، اضافه كرده : از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعدهتنازع دارد، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:(انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها،فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ،كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فىالارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال ).
چون اين آيه به ما مى فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع كف هاىباطل و مضر به حيات اجتماع را كنار زده و از بين مى برد و در نتيجه ابليز (كه حق ونافع بوده ، و مايه آبادانى در زمين مى باشد) و نيز ابريز به عنوان زيور و ابزاركار انسان مورد استفاده قرار مى گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده .
رد آن گفته و توضيح بطلان استشهادات آن مفسر از برخى آيات قرآنى 
مولف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى (به آن معنائى كه ما برايش كرديم )هر چند فى الجمله و تا حدودى درست است ، و قرآن هم آن دو را مورد عنايت قرار داده ، ليكناين دو صنف آيه اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده نيستند، براىاينكه دسته اول از آيات ، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در اراده خود مغلوبهيچ چيزى نيست و ازهيچ عاملى شكست نمى خورد، و يكى از چيرهائى كه اراده او بدان تعلقگرفته و آن را خواسته معارف دينى است .
پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى شود،وحامل آن معارف نيز در صورتى كه آن را به راستى و درستىحمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد.
جمله : (بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم لقدير) كه در آيهاول بود، و جمله االذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا اللّه )، كه در آيهدوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد، براى اينكه اين دو جمله در اين صدد است كهبيان كند مؤ منين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد، اما نه به حكم تنازع در بقاو انتخاب اشرف ، براى اينكه اشرف و اقوى از نظر طبيعت ، آن فرد و جامعه اى است كهاز نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظر حقانيت و اشرافيتمعنوى نيرومندتر باشد.
و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق ومعارف حقه است ، غالب مى شود، و به اين جهت غالب مى شود كه مظلوم است ، و به اينجهت مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى كند و خداى تعالى كه خودش حق است ، هموارهحق را يارى مى كند، به اين معنا كه هر جا حق وباطل با هم روبرو شدند، باطل نمى تواند حجت حق را از بين ببرد.
و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مىفرمايد، همچنانكه در همان آيه فرمود: (و لينصرن اللّه من ينصره ، ان اللّه لقوىعزيز، االذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوه ...) يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مىكند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست برندارند، و خلاصه در يارىكردن حق صادق باشند.
و در آخر مى فرمايد: (و لله عاقبه الامور) و با اين جمله ، به تعدادى از آيات اشارهمى فرمايد كه از آنها بر مى آيد عالم كون در طريقكمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى كند.
و در اين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى كند بر اينكه غلبه ، همواره نصيب خدا و لشگراو است ،به آيات زير توجه فرمائيد: (كتب اللّه لاغلبن انا و رسلى ) (ولقد سبقتكلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) و (اللّهغالب على امره ).
و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه : (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها)،را آورده بود، نمى خواهد درباره اصل تنازع واصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد، بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقىو باطل فانى است ، و بقاى حق و فناى باطل چه از باب تنازع باشد، (همچنانكه در حق وباطل هائى كه از سنخ ماديات است از اين باب است )، و يا اينكه از باب تنازع در بقانباشد، (مانند حق و باطل هائى كه بين ماديات و معنويات هست ، كه غلبه حق در آنها ازباب تنازع نيست ) براى اينكه معنا (منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است ) مقدم بر مادهاست ،
و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست، و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد (مانند ايمان و نفاقدرونى ) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست ، بلكه قضائى است كه خدادراين باره رانده ، همچنانكه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحى القيوم )
و نيز فرمود: (له ما فى السموات و الارضكل له قانتون )
و باز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ).
پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است ، و او واحد و قهار است .
بررسى ادعاى ارتباط آيه (و لولا دفع الله الناس بعظهم ببعض ...) و دوقائدهتنازع در بقا و انتخاب طبيعى
و اما آيه مورد بحث كه مى فرمود: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدتالارض ...) در سابق توجه فرموديد كه گفتيم : در اين مقام است كه به حقيقتى اشارهكند كه اجتماع انسانى بر آن متكى است ، و آبادانى زمين وابسته به آن است ، و اگراختلالى در آن پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته ، و حيات در زمين رو به تباهى مىگذارد، و آن حقيقت عبارت است از غريزه استخدام ، كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرىانسان كرده است ، چون همين غريره استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى شود كهانسانها منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند.
و گو اينكه پاره اى از رگ و ريشه هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است ،و ليكن در عين حال نمى توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دوقاعده ، دو سبب بعيد هستند، و غريره استخدام سبب نزديك است .
ساده تر بگوئيم ، آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريره استخداماست ، و آن دو قاعده در پيدايش اين غريره دخالت دارند، نه در آبادانى زمين ، پس بايدآيه شريفه را كه مى خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين غريرهحمل كنيم ، نه بر آن دو قاعده .
باز هم به عبارتى ساده تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و (انتخاب طبيعى ) باعثمنحل شدن كثرت و متلا شى شدن اجتماع است ،
و اين دو قاعده ، جامعه را به (بيانى كه مى آيد) به وحدت مى كشاند، براى اينكه هر يكاز دو طرف نزاع مى خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر رافاسد نموده ، آنچه او داردضميمه خودش كند، يعنى وجود او و مزاياى وجودى او راضميمه وجود خود كند، اين مقتضاىقاعده اول است ، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى تر و شريفتر است بماند، و آن ديگرى فداى او شود.
پس نتيجه دو قاعده نامبرده ، اين مى شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند، و ديگرى ازبين برود، و اين با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است وغريره اش او را به سوى آن هدايت مى كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافاتدارد، و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث ، وسيله آبادى زمين مى شود و آن را از فسادمحفوظ مى دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديدآورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بينببرد، و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى شود، از اين جهت است كه به وسيلهآن ، حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرينپايمال شده بود، احياء شود، نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه رامبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم مى اندازند، تا يكديگر را نابود كنند، وتنها اقويا و قدرتمندان باقى بمانند. (دقت فرمائيد).
بحثى در تاريخ و اينكه چرا قرآن به آن اهتمام ورزيده است 
بحثى در تاريخ واينكه قرآن از چه نظر به آن اهتمام ورزيده است
كلمه (تاريخ ) بر وزن (تعريف ) مصدر و به معناى شناختن حوادث و علت و زمانپديد آمدن آن است ، و اصطلاحا به معناى با ستان شناسى و طبقات الارض نيزاستعمال مى شود، و گفتار ما در معناى لغوى آن يعنى تاريخ نقلى است و تاريخ نقلىعبارت است از ضبط حوادث كلى و جزئى ، و نيزنقل آن و گفتگو پيرامون آن .
بايد دانست كه بشر از قديم ترين عهد زندگى و زمان وجودش در زمين به ضبط حوادثاهميت مى داده ، و تا آنجا كه ما مى دانيم در هر عصرى از اعصار عده اى ديگر هم يا به ذهنمى سپرده اند، و يا يادداشت نموده و يا كتاب تاليف مى كرده اند، و عده اى ديگر هم آنچهرا كه آنان ضبط كرده بودند دست به دست مى گرداندند، و پيوسته انسان در جهاتمختلف زندگى خود از تاريخ استفاده مى كرده ، يا در طرزتشكيل اجتماع از تاريخ الگو بر مى گزيده ، و يا از سرگذشت گذشتگان عبرت مىگرفته ، و يا داستان سرائى مى كرده ، و يا بانقل آن شوخى و تفريح مى كرده ، و يا در مسائل سياسى ، اقتصادى ، صنعتى و يا غير آنمورد استفاده قرار مى داده اند.
ليكن فن تاريخ با اين همه شرافت و منافع كه دارد، همواره ملعبه دوعامل فساد بوده ، و از اين به بعد هم خواهد بود، و اين دوعامل تاريخ را از صحت طبع ، و صدق بيان به سوىباطل و دروغ منحرف كرده است .
دو عامل مهم همواره در فن تاريخ دخالت كرده و موجب فساد و بى اعتبارى آن گشتهاند
عامل اول : حكومت هاى خود كامه اى بوده كه به حكم خودكامگى و داشتن قوه و قدرت ، هرچيزى كه به نفعش تمام مى شد، اشاعه مى داده است ، (هر چند دروغ محض مى بود) و هرچهرا كه به ضررش تمام مى شده ، با اعمال قدرت ، جلوى اشاعه آن را مى گرفته است ،(هر چند كه صدق محض مى بود) و يا آن را به صورتى اشاعه مى داد كه باز به نفعشتمام شود، و اين چيزى نيست كه كسى در آن ترديد داشته باشد (اصلا اقتضاى خودكامگىهمين است و همواره به چشم خود مى بينيم ) كه اينگونه حكومت هاباطل و دروغ رابه لباس حق و صدق در مى آورند، و به خورد مردم مى دهند علتش هم ايناست كه انسان چه فرد فردش و چه مجتمعش ، بر اين فطرت مفطور شده و به هر جور كهممكن باشد منافع را به سوى خود جلب نموده ، و ضررها را از خود دفع مى كند، و كسىكه كمترين شعورى داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درك نموده و درتاريخ امت هاى گذشته و حتى امت هاى خيلى دور نظر بيفكند، اين حقيقت را مى بيند.
عامل دوم : متهم بودن بينندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاريخى ، و نيز آن كسانىاست كه از ايشان نقل مى كنند، و يا در كتاب خود مى آورند، و چون ما مى دانيم كه اين دوطايفه ، خالى از احساسات باطنى و يا تعصب هاى قومى نيستند، و در آنچه كهتحمل مى كنند و يا درباره آن داورى مى نمايند حب و بغض و يا تعصب هاى درونى رادخالت مى دهند، براى اينكه حاملين اخبار در گذشته ، با در نظر گرفتن اينكه حكومت دراعصار ايشان حكومت دين بوده ، و قهرا خود آنان متدين به يكى از اديان و مذاهب بوده اند، واحساسات مذهبى و تعصبات قومى در ايشان شديد بوده ، قهرا اخبار تاريخى آنان از آنجهت كه يك حدى از آن به احكام دين بر مى خورده ، مشوب با آن احساسات و تعصبات بودهاست . همچنانكه امروزه به چشم خود مى بينيم احساسات و تعصب هاى شديدى كه مردم مادىنسبت به آزادى در شهوات و هواهاى نفسانى و عليه دين وعقل دارند باعث شده كه خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخبارى كه مى دهند و يا مىنويسند دخالت دهند، همانطور كه گذشتگان در آنچه ضبط كرده ونقل نموده اند، دخالت داده اند.
و از اينجا است كه مى بينى هيچ نويسند ه اى كه متدين به دينى و مذهبى است در كتاب خودو گردآورى هايش خبرى كه مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نياورده ، پساهل هر مذهب هر چه درباره مذهبش نوشته موافق بااصول مذهب خود بوده همچنانكه امروز هم هيچ گفتارى تاريخى در نوشته هاى ماديين نمىبينى ، مگر اينكه از جهتى و به وجهى مذهب ماديت او را تاءييد مى كند.
عوامل ديگرى كه در گذشته و در عصر حاضر موجب بدگمانى به تاريخ نقلى شدهاند
از آن دو عامل گذشته ، عواملى ديگر هست كه باعث فساد و بى اعتبارى تاريخ شده ، از آنجمله يكى نبودن وسائل گرفتن خبر، و ديدن واقعه ، و ضبط ونقل آن براى ديگران ، و تاءليف كتابى درباره آن ، و حفظ و نگهدارى آن كتاب ازپوسيدن و دگرگونى و گم شدن ، بوده است ، و اينعوامل هر چند امروز در بين نيست (و در اين عصر به آسانى مى توان اخبار آن طرف دنيا رادر اين طرف گرفت ، و حتى با چشم ديد، و آن را به سهولت ضبط نمود، و به وسيلهرسانه هاى گروهى انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در كتابخانه هاى مدرن ازپوسيدن و دگرگونگى و گم شدن حفظش كرد) چون شهرها به هم نزديك شده ووسائل ارتباط بسيار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته ، ليكن بلاى تاريخ ، از جهتىديگر عمومى شده ، و آن مساله سياست است ، كه در تمامى شؤ ون زندگى انسان مداخله مىكند، و چرخ دنياى امروز بر محور سياست (كه خود فنى ازفنون شده است ) دور مى زند، وبا تحول آن ، همه اخبار دنيا ناگهان از حالى به حالى مى شود و اين خود عاملى بزرگو دردى بى درمان است كه آدمى را نسبت به تاريخ ‌بدگمان مى سازد، حتى تاريخ را بهسقوط تهديد مى كند.
وجود نواقص و يا به عبارتى ديگر، نواقصى كه براى تاريخ نقلى شمرديم علت عمدهبى اعتنائى علماى امروز نسبت به تاريخ است ، و باعث شده كه دانشمندان بطور كلى ازتاريخ نقلى دورى نموده به تاريخ زمينى (يعنى باستان شناسى ) روى آوردند و اينعلم هر چند از پاره اى اشكالات كه در كار تاريخ نقلى بود سالم و به دور است مثلادستخوش مداخلات حكومت ها نشده ، و ليكن از بقيه اشكالات خالى نيست ، براى اينكه ايندانشمندان نيز داراى احساسات و تعصب هائى هستند، اينها نيز تحت تاءثر سياست ها قرارمى گيرند، پس آنچه كه از اسرار باستان شناسى خود افشا مى كنند نمى تواند مورداعتماد قرار گيرد، ممكن است در آنچه افشا مى كنند و در آنچه كتمان مى نمايند و تغيير وتبديل مى دهند، اعمال سياست كنند، يعنى چيزى را افشا كنند كه واقعيت نداشته باشد، وچيرهائى را كه واقعيت دارد كتمان نمايند، و يا در آن تغيير و تبديلى بدهند.
اين بود حال تاريخ و عوامل متعددى كه از جهات مختلف ، آن را تباه كرده و تا ابد همقابل اصلاح نيست .
امتياز و اعتبار داستان هائى كه در قرآن آمده نسبت به عهدين و كتب تاريخ 
بنابراين چنين تاريخى كه حال و وصفش را ديدى ، نمى تواند با قرآن كريم در داستانهائى كه نقل مى كند مقابله كند، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و مبراىاز دروغ است ، پس تاريخ نمى تواند با آن معارضه كند، چون تاريخ هيچ پشتوانه اىبراى ايمنى از دروغ و خطا ندارد، بلكه همانطور كه ديديد دستخوشعوامل كذب و خطا است .
پس اگر مى بينيم اغلب داستانهاى قرآنى (نظير داستان مورد بحث يعنى قصه طالوت )،مخالف با نقلى است كه در كتب عهدين (تورات وانجيل ) است ، نبايد در صحت آنچه كه در قرآن آمده شك كنيم ، براى اينكه كتب عهدين ،چيزى زائد بر تواريخ معمولى نيست و مانند ساير تواريخ ، از دستبردعوامل بالا، دور نمانده بلكه آن نيز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است ، علاوه بر اينكهسراينده داستان صموئيل و شارل به نقل كتب عهدين ، م علوم نيست كه كيست و به هرحال ما اعتنائى به مخالفت تاريخ و مخصوصا عهدين ، ب ا آنچه كه در قرآن آمده نداريم، پس تنها قرآن كريم كلام حق و از ناحيه خداوند تب ارك و تعالى است .
از اين نيز كه بگذريم ، قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست و منظورش ازنقل داستان هاى خود قصه سرائى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ و سرگذشت نيست ،بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده ، و منظور آن هدايت خلق به سوىرضوان خدا و راههاى سلامت است ، و به همين جهت است كه مى بينيم هيچ قصه اى را با تمامجزئيات آن نقل نكرده ، و از هر داستان ، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت وتاءمل و دقت است و يا آموزنده حكمت و موعظه اى است و يا سودى ديگر از اينقبيل دارد، نقل مى كند همچنانكه در داستان مورد بحث ، يعنى قصه طالوت و جالوت ، اينمعنا كاملا به چشم مى خورد، در آغاز مى فرمايد: (الم تر الى الملا من بنىاسرائيل ) آنگاه بقيه جزئيات را رها كرده و مى فرمايد: (وقال لهم نبيهم ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا...) باز بقيه مطالب را مسكوت گذاشتهمى فرمايد: (و قال لهم نبيهم ان آيه ملكه ...)، آنگاه مى فرمايد: (فلمافصل طالوت ...)، بعدا جزئيات مربوط به داوود را رها نموده و مى فرمايد: (و لمابرزوا لجالوت ....).
و كاملا پيدا است كه اگر مى خواست اين جمله ها را به يكديگرمتصل كند، داستانى طولانى مى شد، و ما در گذشته هم آنجا كه داستان گاو بنىاسرائيل را در سوره بقره تفسير كرديم ، خواننده را به اين نكته توجه داديم و اين نكتهدر تمامى داستان هائى كه در قرآن آمده ، مشهود است و اختصاصى به يك داستان و دوداستان ندارد، بلكه بطور كلى از هر داستان آن قسمت هاى برجسته اش را كه آموزندهحكمتى يا موعظه اى و يا سنتى از سنت هاى الهيه است كه در امت هاى گذشته جارى شدهنقل مى كند،
همچنانكه اين معنا را در داستان حضرت يوسف (عليه السلام ) تذكر داده و مى فرمايد:(لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ) و نيز مى فرمايد: (يريد اللّه ليبينلكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم ) و نيز فرموده : (قد خلت من قبلكم سنن فسيروافى الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين ، هذا بيان للناس و هدى و موعظه للمتقين). و آياتى ديگر از اين قبيل .
سوره بقره ، آيات 254 253
آيات 254253 بقره 
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات و آتيناعيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ولو شاء اللّه مااقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جائتهم البينت و لكن اختلفوا فمنهم من امن و منهم من كفر ولوشاء اللّه ما اقتتلوا و لكن اللّه يفعل ما يريد.(253) يايها الذين آمنوا انفقوا مما رزقنكم منقبل ان ياتى يوم لابيع فيه و لا خلة و لا شفعه و الكفرون هم الظلمون (254)
ترجمه آيات
اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسىبوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم رامحبت داديم و او را به روح پاك قوى كرديم ، اگر خدا مى خواست كسانى كه پس ازپيامبران بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلفشدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگرخدا مى خواست با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند.(253)
شما كه ايمان داريد پيش از آنكه روزى بيايد كه در آن معامله و دوستى و شفاعت نباشد ازآنچه روزيتان كرده انفاق كنيد و كافران خود، ستمگرانند.(254)
بيان آيات 
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ... هم الظالمون
سياق اين دو آيه خيلى از سياق آيات قبل كه امر به جهاد و تشويق به انفاق مى كرد دورنيست ، چون در آخر آن آيات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منين از آن عبرت بگيرند، وآن قصه با جمله : (و انك لمن المرسلين ...) خاتمه يافت و دو آيه مورد بحث هم با جمله(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض )، آغاز شده ، و سپس به مساله جنگ در امتهاىانبياى بعد از آن حضرات بر مى گردد.
و نيز در داستان قبلى يعنى قصه طالوت مى فرمود : (الم ترالى الملا من بنىاسرائيل من بعد موسى ...)، و قيد (من بعد موسى ) را ذكر نموده ، دوباره به دعوت وتشويق به انفاق برگشت ، و فرمود: (انفاق كنيدقبل از اينكه روزى فرا رسد كه ...) پس همه اينها ايناحتمال را تاءييد مى كند كه دو آيه مورد بحث ،ذيل آيات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند.
دفع اين توهم كه بعد از دعوت انبيا (ع ) جنگ چه فايده دارد؟ و اشارهبهعلل پيدايش جنگ ها در اين آيات
و سخن كوتاه آنكه : آيه شريفه ، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهنبرسد، و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشناست كه بر حقانيت آن دلالت مى كند، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد،نه اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد،حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض خداى سبحان ازارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى واخرويشان هدايت كند، پس براى بدست آمدن اين غرض ، بايد آنان ر ا ازقتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد، و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد، وحال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات در ميان امت هاى آنان ادامه دارد، ومخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان واصول احكام و قوانين آن است ، چرا بايد هنوز اين درگيرى ها در اين امت پديد آيد؟.
و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردنمعجزات روشن ، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديدآيد؟ ايمان هم از صفات قلب است ، و نمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پسفايده قتال چيست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنادارد؟ اين اشكال را در آيات قتال آورديم و به آن جواب داديم .
در آيه مورد بحث ، خداى تعالى چنين پاسخ مى دهد كه(قتال ) معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند، چون اگر اختلافىنباشد كار اجتماعات به جنگ نمى كشد.
پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است ، و اگر خدا مى خواست ، يابه كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد، و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى آمد، و يا بعد ازپيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ، انجامنمى دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيرهائى را كهخواسته ، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنتالعلل و الاسباب جريان يابد،اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه مى شود.
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض .
انيبا (ع ) در عين حالكه در اصل فضل رسالت مشتر كند، از درجات مختلفى برخوردارند
از آنجا كه خواسته است به امر رسولان و به مقام والاى ايشان احترام بگذارد با كلمه(تلك ) كه ضمير اشاره به دور است اشاره نمود، و اين جمله دلالت دارد بر اين كهخداى سبحان انبيا را در يك درجه قرار نداده ، بلكه بين آنان برترى نهاده است ، بعضىبرتر از بعضى ديگر هستند، و بعضى پائين تر از بعض ديگر، ولى همه آنهامشمول فضل خدا هستند، چون رسالت فى نفسه فضيلتى است كه در همه آنان هست .
پس در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عين اينكه همه آنان دراصل فضل رسالت مشترك هستند، و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هست ند،بر خلاف اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان ، بعد از آنان پيدا مى شود، چون اخت لاف امتهابه ايمان و كفر، و نفى و اثبات است ، و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست .
و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جور تعبير آورد،اختلاف انبيا را تفضيل خواند، و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بين آناناختلاف درجه قرار داديم ، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت دادهفرمود: (وليكن اختلاف كردند).
و از آنجائى كه در ذيل آيه اشاره به مسالهقتال شده و مرتبط به آن بود، و آيات قبل نيز راجع بهقتال سخن مى گفت ، و داستان قتال طالوت را ذكر مى كرد، چاره اى جز اين نبود كه قطعهاى از كلام را زمينه چينى و مقدمه ذيل آيه بفرمايد: (تلكالرسل فضلنا... بروح القدس تا ذيل آيه را كه مى فرمايد: (ولو شاء اللّه مااقتتل الذين من بعدهم ... و لكن اللّه يفعل ما يريد)
روشن سازد.
و بنابر اين صدر آيه ، در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت ، هر چند مشترك درميان همه رسولان (عليه السلام ) است ، و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوىبشر سرازير مى كند، و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا ازقبيل هم كلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤ يد شدن به روح القدس از اين سرچشمهزلال مى جوشد، ليكن با همه اين بركات ، باعث نمى شود كه جنگ و خونريزى را از ميانبشر براندازد، چون اين رنج و مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است .
اختلاف و درگيرى بين مردم از جانب خود آنها و مستند به اختيار انسانها است 
و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه : شرافت و فضيلتى كه مقام رسالتدارد، براى اين است كه هر خير وبركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشدمى كند، و در بعضى ديگر به كلى ريشه كن مى گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد ونمو مى كند، از هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ، چه از جهت تقوا، چه ازناحيه علم و يا ايمان و يافضائل نفسانى ، ازقبيل : (شجاعت )، (سخاوت )، (تواضع )، (مهر) وامثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد و به مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با همهارزش و نورى كه دارد، و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند اختلافمردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند كه بهاختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ، اختلاف پديد مى آورند.
پس اين اختلاف ، مستند به خود مردم است ، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر مى فرمايد:(ان الدين عند اللّه الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلمبغيابينهم ) بيان مفصل اين معنا، در تفسير آيه : (كان الناس امة واحدة )، گذشت .
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست تكوينا از اين درگيرى ها و جنگها جلوگيرى كند، (ومثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى كنند هلاك سازد)، و ليكن از آنجا كه ايناختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت و مسبببودن بين موجودات عالم است ، همواره جارى است ، و يكى ازعلل درگيرى و جنگ ، اختلاف است ، (مردمى كه مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود،بايد از آن دورى كنند).
بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است ، به اينكه امربفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد و از اين جهت خداى تعالى دستور وحىرا داده و فرموده ، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كندافراد خبيث كدام ، و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانىهستند.
و سخن كوتاه اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غيرقابل اجتناب بوده ، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كهبعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود، و يكىاختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است ، چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود،مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناىاول را برطرف كند، و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى گرى ولجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى زمين براندازد، و تنها عاملى كه مىتواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس .
چون تجربه هاى مكرر هم اين معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابى و حجت و برهانمؤ ثر نيست ، مگر وقتى كه دنبالش تازيانه و اسلحه باشد، و به همين جهت هر جا كهمصلحت اقتضاء نموده ، خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قيام نموده و در راه خداجهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهيم و بنى اسرائيل و بعد از بعثت خاتم الانبياء (صلىاللّه عليه و آله وسلم )، دستور داد، و ما در سابق هر جا كه به آياتقتال برخورد نموديم ، پاره اى از اين قبيل مطالب را آورديم .
منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات ...
دو نوع فضيلت و برترى كه بعضى از انبيا (ع ) بر بعض ديگر دارند 
در اين دو جمله ، التفاتى از تكلم قبلى (فضلنا) به غيبت شده ، با اينكهقبل از اين جمله خداى تعالى گوينده بود و مى فرمود: ما چنين و چنان كرديم ، بعد از ايندو جمله نيز مى فرمايد: و ما به عيسى بن مريم ، بينات داديم .
در اين وسط خداى سبحان غايب فرض شده و مى فرمايد: خدا با بعضى از ايشان سخنگفت ، و بعضى را بر بعضى ديگر درجاتى برترى داد، و نكته اين التفات (و خداداناتر است )، اين است كه فضيلت ها دو گونه هستند، يك نوع آن فضيلتى هست كه نام آنبه خودى خود دلالت بر فضيلت مى كند، مانند آيات بينات و تاءييد به روح القدسكه بعدا درباره عيسى بن مريم ذكر مى كند، چون اين صفات وخصال به خودى خود صفاتى برجسته و ارجمند است و بعضى ديگر به خودى خودفضيلت نيستند،
و آنگاه فضيلت مى شوند كه به مقام بزرگى بستگى داشته باشند، و از آن مقام كسبارزش و فضيلت كنند، مثل سخن گفتن كه به خودى خود يكى ازفضائل نيست ، ولى اگر به خدا منسوب شود، و گفته شود كه خدا با فلانى سخن گفت، آن وقت از فضائل به حساب مى آيد، و نيز مانند رفع درجات (كه اگر يك ظالم بىآبرو به كسى درجه دهد، فضيلت نيست ) وقتى فضيلت مى شود كه باز به خدا منسوبگردد، مثلا گفته شود خدا فلانى را به درجاتى بالا برد.
حال كه اين معنا روشن شد، مى گوئيم : در دو جمله مورد بحث كه دو فضيلت سخن گفتن ، ورفع درجات را آورده ، به اين جهت خدا غايب فرض شد كه اين دو خصلت را به خدا نسبتداده و بفرمايد: خدا با بعضى از انبيا سخن گفت ، و بعضى را ترفيع درجه داد، بعد ازآنكه اين مقصود حاصل شد، دوباره به سياق قبلى برگشته و فرمود: عيسى بن مريم راآيات بينات داديم .
اقوال مختلف در باره اينكه در آيه مراد از پيامبرى كه خدا با او سخن گفته كيست ؟ 
مفسرين در اينكه مشمول اين دو خصلت چه كسانى هستند، اختلاف دارند، بعضى گفته اندمنظور از آنكه خدا با او سخن گفت ، موسى (عليه السلام ) است ، بهدليل اينكه در جاى ديگر فرموده : (و كلم اللّه موسى تكليما).
و نيز جاهائى ديگر، و بعضى ديگر گفته اند: مراد از آنرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه خدا در شب معراج بدون واسطه با اوسخن گفت به دليل اينكه فرموده : (ثم دنى فتدلى ، فكان قاب قوسين او ادنى ،فاوحى الى عبده ما اوحى ) و معلوم است كه با چنين قربى ديگر واسطه اى نمى ماند.
بعضى ديگر گفته اند منظور از اين تكلم ، مطلق وحى است ، براى اينكه وحى هم تكلماست ، چيزى كه هست تكلمى است پنهانى ، و خود خداى تعالى آن را تكلم خوانده و فرموده :(و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ....
ليكن اين وجه با تعبير بعضى را چنين و بعضى را چنان كرد نمى سازد.
از اين وجوه ، آنكه سازگارتر به مقام آيه است ، همان است كه بگوئيم مراد از آيه ،
موسى (عليه السلام ) است ، چون قبل از اين سوره كه در مدينهنازل شده ، در سوره اعراف كه در مكه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا با موسى(عليه السلام ) آيه اى نازل شده بود، و آن اين آيه است كه مى فرمايد:(قال يا موسى انى اصطفيتك على الناس برسالاتى و بكلامى ).
پس ، هم كلام بودن موسى براى خدا امرى معهود بوده است .
اختلاف ديگر در معناى (دفع بعضهم درجات )و مراد از بعض در آن 
و همچنين اختلاف ديگرى در معناى (ورفع بعضهم درجات ...) كرده اند، بعضى گفتهاند: مراد از آن پيامبر اسلام است كه خدا درجات او را بلند كرد، و بر تمامى انبيابرترى داد، زيرا هر پيغمبرى ، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامى خلقاولين و آخرين است ، هم چنانكه خداى تعالى فرمود: (و ما ارسلناك الا كافه للناس ).
و نيز به دليلاينكه خداى تعالى آنجناب را به حكم آيه شريفه : (و ما ارسلناك الارحمه للعالمين )رحمت براى همه عالم دانسته ، و باز به دليل اينكه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده :(ولكن رسول اللّه و خاتم النبيين ).
و باز به اين جهت به او كتابى داده كه ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيانگر هر چيز وكتابى است كه از تحريف مبطلين محفوظش داشته ، و معجره اى يافته است كه تا آخرينروز دنيا اعجازش باقى است ، همچنانكه فرمود: (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقالما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ).
و نيز فرموده : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانالكل شى ء)، و نيز فرموده : (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون )، و نيزفرموده : (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياءتوابمثل هذا القرآن لا ياءتون بمثله ، و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا)، و نيز بهدليل اينكه آنجناب را به دينى اختصاص داد كه قيم است ،