و در احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش ازحضرت ر ضا (عليه السلام )، عرضه داشت : فدايت شوم ، پس بفرمائيد كه سخن گفتنخدا با موسى چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر مى داند كه با چه زبانى با او سخن گفت ،با سريانى يا عبرانى ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت :منظورم اين زبان است ، (يعنى سوالم از اين است كه مگر خدا هم زبانى گوشتى دارد)حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه ، خدا از آنچه كه تو مى گوئى منزه است ، و معاذ اللّهاز اين كه خدا شبيه به خلق خود شود، و يا مثل خلقش تكلم كند، ولى خداى سبحان همانطوركه (ليس كمثله شى ء) هيچ چيز شبيه او نيست ، همچنين هيچ متكلمى هم شبيه او نيست ،عرض كرد، توضيح دهيد، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقىبا مخلوق ديگر نيست ، يعنى از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسيله دهان و زبان نيست ،بلكه تنها به اين است كه سخن را ايجاد كند، همانطور كه هر موجودى را بافرمان (كن) ايجاد مى كند و فرمان او همان مشيت او است ، گفتگوئى كه با موسى كرد يعنى اوامر ونواهى او به موسى ، از همين باب بود، نه اينكه چون ما به وسيله تردد نفس و قطعهقطعه كردن آن باشد (تا آخر حديث ).
و در نهج البلاغه خطبه اى از امير المؤ منين (عليه السلام ) آورده كه در آن فرموده : خداىتعالى متكلمى است بدون اينكه سخن با انديشه بگويد، و اراده كننده اى است بدون عزم(تا آخر خطبه ).
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى از آن جناب آمده : همان خداى تعالى كه به نوعى باموسى تكلم كرد و آياتى عظيم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقى بدون حلق و حنجره(تا آخر خطبه ).
مولف : اخبارى كه در اين معنا از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) رسيده بسيار زياد است ، وهمه يك چيز مى گويند، از اين هم كه بگذريم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ،صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحث فلسفى 
بحثى فلسفى (در باره حقيقت كلام و مصاديق آن و بيان فلسفى متكلم بودن خداوند) 
حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است ، عبارت است از اينكهصاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند، و به اين منظور، لغتوضع مى كند، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى گذارد كه هر وقت من فلان صدا رااز دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است ، (و به همين جهت است كه در تمامىجوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند)، و چون آنصدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براىآن لغت معين كرده بودند، به ذهن او وارد مى شود، و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دوبه يك معنا متوجه مى شوند، و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ،حاصل مى گردد، و گفته اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسىبه معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود، و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلاتفهيم كننده ، انسانى باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدايى در حنجرهخود پديد آورد، و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ،شكل دهد، و با تركيب چند صدا، كلمه اى بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرارگذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است ، و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشتهباشد، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدادر ثانيه فلان مقدار باشد،
نه كمتر و نه بيشتر، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ،نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد.
پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد، يكى از آنها، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشارهاست ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين ، و يا بيا، و يا اشاره كنى كهنرو، و يا نگو، براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقتكلام است ، و همچنين موجودات خارجى كه هر يكمعلول علتى است ، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد،و با خصوصيات ذاتشبر خصوصيات علت خود دلالت مى كند، پس اگر بگوئيممعلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته ايم ، براى اينكهاگر معلول و خصوصيات آن نبود، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد، پس هر موجوداز موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براىكمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى ، و آنگاه مجموعتمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان ، و خداىتعالى با اين كلمات سخن مى گويد، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات اواست ظاهر مى سازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ،همچنين او متكلم به عالم ، و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالاتنهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.
بلكه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى شويم كه بگوئيم :ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشدبالاخره شانى از شؤ ون هستى ، و اثرى از آثار آن است ، و هيچ موجودى اين دلالت را ازپيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدااست ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند، اين دلالتش فرع دلالتىاست كه به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند برهستى خود دلالت مى كند، و سا ده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانعخود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پسدال بر اين موجود كه داراى دلالت است ، و دال بر دلالتش خداى سبحان است ، (زيرا اواست كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش ، و با هستى خود بر وجود خدادلالت مى كند).
پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند، و هم برتمامى مصنوعاتش ، و بنابراين مى توان مرتبه اى از ذات او را كلام ناميد، همچنانكه بهبيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم .
پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ،صفت ذات است ،از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند، و مرتبه ديگر آن صفتفعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بركمال پديد آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعدنيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده باامثال عبارات زير اثبات كرده ، مى فرمايد: (منهم من كلم اللّه )، (و كلم اللّه موسىتكليما)، (اذ قال اللّه يا عيسى )، (و قلنا يا آدم )، (انا اوحينا اليك )، (نبانىالعليم الخبير) و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ‍ ندارد.
وجه تسميع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقديم يا حادثبودنكلام خدا
اين را هم بايد د انست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را بهخود مشغول داشته ، و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجاشروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعرهقائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است ، و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظوراز كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند، و اين معانى همان علومخداى سبحان است كه قائم به ذات او است ، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او همقديم است ، و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائدبر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود راتفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت برمعانى مى كند، و كلام عرفى هم همين است ، و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميدهاند،
كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .
و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در دروندل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ،اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است ،و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده اند، مادر نفس خود چنين چيزى سراغنداريم .
مى توان به معتزله اشكال كرد، و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار،مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و دركآن است ، مصداق علم ، و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد، كلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پايه و اساسى ندارد 
مولف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى كند، اين است كه صفت علم در خداىسبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات ، و علماجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دومعنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلىقبل از ايجاد و بعد از ذات ، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو،به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آننزاع كرده اند، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقشمى بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند، و تصور نان صاحبتصور را سير نمى كند) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامة برهان برآن كرده ايم، و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كهاعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كاره اى زندگى را صورتمى دهند، وجود ندارند.
و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد، و بازيكى از چيرهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ،ملاكى براى تحقق ندارد، نظير (مفهوم عدم )، (ملكيت )، (مملوكيت ) و سايراعتباريات در ظرف اجتماع ، و چنين چيرهائى در ذات خداى تعالى نيست ، و گرنه بايد ذاتاو محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارشاحتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر ازاينقبيل كه ساحت او منزه از آنها است .
باقى مى ماند اين سؤ ال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد؟ و علم اوبه مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالى در جاى مناسب پاسخ آنداده مى شود.
سوره بقره ، آيه 255
آيه 255 بقره 

ترجمه آيه 
خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده ، چرت نمى زند تاچه رسد به خواب ، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنكه به نزد او بدون اجازهاش شفاعت كند كيست ؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان هست مى داند و به چيزى از دانش وى جزبه اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنهابر او سنگينى نمى كند، كه او والا و بزرگ است .(255)
بيان آيه 

اللّه لا اله الا هو الحى القيوم

در تفسير سوره حمد پاره اى مطالب در معناى لفظ (اللّه ) آورده و گفتيم : چه از ماده(اله الرجل ) (آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از (اله ) به معناى (عبادتكرد) باشد، لازمه اش اين است كه لفظ جلاله برسبيل اشاره ، به معناى ذاتى باشد كه تمامى صفاتكمال را با هم داشته باشد.
و در تفسير آيه : (والهكم اله واحد) پاره اى از مطالب را در معناى جمله (لا اله الا هو)ايراد كرديم ، و ضمير (هو) هر چند به (اللّه ) بر مى گردد كه گفتيم به معناىذات شامل همه كمالات است ليكن چون در اثر كثرتاستعمال نام خداى تعالى شده ، تنها بر ذات دلالت مى كند، بله ،الف و لاماول آنكه الف و لام عهد است به پاره اى از معانى وصفى اشاره دارد، و به فرض اينكهالف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق كلمه (اللّه ) آدمى را به ياد صفات او هم مىاندازد، و ليكن ضمير همانطور كه گفتيم تنها به ذات بر مى گردد، پس جمله (لا اله الاهو)، دلالت دارد بر اينكه آلهه اى كه مشركين اثبات كردند، حق ثبوت ندارد.
معناى حى و گفتار پيرامون معناى حياط 
و اما اسم (حى ) به معناى كسى است كه حياتى ثابت داشته باشد، چون اين كلمه صفتمشبه است ، و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد.
انسان ها از همان روزهاى اولى كه به مطالعهحال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند، يك نوع موجوداتى كهحال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى كند،مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس درقوا و افعال آنها پديد مى آورد، مانند انسان و ساير حيوانات ، و همچنين نباتات كه مىبينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرىتعطيل مى شود، و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى گردد. در نتيجه ، انسان هااين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام وهيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمى وكارهائى كه باعلم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند، و نام آن را حيات ، و از كارافتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آنترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده، از آن جمله فرموده : (اعلموا ان اللّه يحيى الارض بعد موتها)، و نيز فرموده : (انكترى الارض خاشعة ، فاذاانزلنا عليها الماء اهتزت و ربت ، ان الّذى احياها لمحيىالموتى )، و نيز فرموده : (و ما يستوى الاحياء و لا الاموات )، و نيز فرموده : (وجعلنا من الماء كلشى ء حى )، و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان وچه حيوان و چه گياه .
اقسام سه گانه زندگان و زندگانى در آيات قرآنى 
همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى كرد، آيات زير هم زندگى را چندقسمت مى كند:
(و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوابها).
(ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ). كه دوبار زنده كردن در آيه ،شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخنمى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همان طور كه زندگان سه قسم هستند.
و خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته ، ولى در عينحال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غيرقابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده :
(وما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع ).
(تبتغون عرض الحيوة الدنيا).
(تريد زينة الحيوة الدنيا).
(وما الحيوه الدنيا الا لعب و لهو).
(وما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور).
اوصاف زندگى دنيا در قرآن و اشاره به حيات جاودانى آخرت 
پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاعخوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد، بلكه وسيله اى براى رسيدنبه هدف باشد، و آن را عرض ‍ خواند، و عرض چيزى است كه خودى نشان مى دهد و بهزودى از بين مى رود، و آن را زينت خواند، و زينت به معناى زيبائى و جمالى است كهضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود، درنتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته كه در آن نيست ، و آنچهرا كه در آن هست نخواسته ، و نيز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از كارهاى بيهودهاى كه آدمى را از كار واجبش باز بدارد، و نيز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملىكه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد، و آن را متاع غرور خوانده ، ومتاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى راگول بزند.
آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است ، و آن آيه اين است : (و ما هذه الحيوةالدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ) اين آيه شريفهمى خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، و آن حقيقت وكمال را براى زندگى آخرت اثبات كند، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آنمرگى نيست ، همچنانكه فرمود: (امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموته الاولى ) و نيزفرموده : (لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد) پساهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند، و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى كند،ليكن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى ، و خاص زندگى آخرت ، و از ضروريات آناست .
پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آنعارض شود، بر خلاف حيات دنيا، اما خداى سبحان با اينحال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را اوبه چنين حياتى زنده مى كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدااست نه اينكه خودش باشد،
و مسخر خدا است نه يله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را، ازخدا دارد، نه از خودش .
حيات حقيقى حيات واجب الوجود است كه بالذات فناناپذير است 
از اينجا يك حقيقت روشن مى شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتامرگ پذير نباشد، و عارض شدن مرگ بر آنمحال باشد، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد، نهعارض بر ذات او، و همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد، همچنانكهقرآن درباره خداى تعالى فرموده : (و توكل على الحى الّذى لايموت )، و بنابراين ،پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است ، و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، وبه عبارت ديگر چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.
از اينجا كاملا معلوم مى شود كه چرا در جمله : (هو الحى لا اله الا هو) حيات را منحصر درخداى تعالى كرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است ، و نيز معلوم مى شود كه اين حصرحقيقى است نه نسبى ، و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و درمعرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است .
و بنابر اين در آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم )، وهمچنين آيه : (الم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) مناسب تر آن است كه كلمه حى را خبربگيريم ، و بگوئيم كلمه (اللّه ) مبتداء، و جمله (لا اله الا هو) خبر آن ، و كلمه (حى) خبر بعد از خبر ديگرى براى آن است ، تا انحصار را برساند، چون در اين صورتتقدير آن (اللّه الحى ) مى شود، مى رساند كه حيات تنها و تنها خاص خدا است ، واگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .
معناى ( قيوم ) 
كلمه (قيوم ) بطورى كه علماى صرف گفته اند، بر وزن(فيعول ) است ، همچنانكه كلمه (قيام ) بر وزنفيعال از ماده قيام است ، صفتى است كه بر مبالغه دلالت دارد، و قيام بر هر چيز بهمعناى درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانىاز قيام استفاده مى شود، چون قيام به معناى ايستادن است ، و عادتا بين ايستادن و مسلطشدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى شود.
و خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مىفرمايد: (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت )، و نيز با بيانى كلى تر مى فرمايد:(شهد اللّه انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيزالحكيم )، اين آيه شريفه چنين مى رساند كه خدا قائم بر تمامى موجودات است ، و باعدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه بهعدل است ، و با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است (دادن هستى است ، ودر چهار چوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمىكند)، پس هر چيزى را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد، آنگاه مى فرمايد:
علت اينكه به عدالت مى دهد اين است كه عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حكيم است ، خداىتعالى به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است ، و به آن جهت كه حكيم است در هرچيزى عدالت را اعمال مى كند.
و سخن كوتاه اينكه : خداى تعالى از آنجا كه مبداء هستى است ، و وجود هر چيز و اوصاف وآثارش از ناحيه او آغاز مى شود، و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنكه آن مبداء همبه خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، و در حقيقت معناى كلمهقائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، و هيچ موجودى به غير از خدا چنينقيامى ندارد، مگر اينكه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداىتعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است (نه قيامى آميخته با ضعف و سستى ) و غير خدابه جز اين چاره اى ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد، پس ‍ در اينمساله از دو طرف حصر هست ، يكى منحصر نمودن (قيام ) در خداى تعالى واينكه غير اوكسى قيام ندارد، و ديگر منحصر نمودن خدا در قيام ، و اينكه خدا به جز قيام كارى ندارد،حصر اول از كلمه قيوم استفاده مى شود كه گفتيم خبر بعد از خبر براى مبتداء (اللّه )است ، و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود كه مى فرمايد: (لا تاخذه سنه و لا نوم -او را چرت و خواب نمى گيرد). (ما چند حالت داريم ، يا درحال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و درحال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا درحال خوابيم ، و همچنين احوالى ديگر،ليكن خداى تعالى تنها قيوم است ).
از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى شود، و آن اين است كه اسم قيوماصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است ، و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى استكه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، ما نند اسم (خالق )، (رازق )،(مبدى )، (معيد)، (محيى )، (مميت )، (غفور)، (رحيم )، (ودود) و غير آنچرا كه اگر خدا، آفريدگار و روزى رسان و مبداء هستى و باز گرداننده انسانها در معادو زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .

لا تاخذه سنة و لا نوم

كلمه (سنة ) بكسره سين به معناى سست شدن بدن جانداران در ابتداى خواب است ، وكلمه نوم به معناى راكد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتى جانداران به خواب مىروند عوامل طبيعى كه در بدن حيوان پديد مى آيد حواس و مشاعر آن را از كار مى اندازد، واما كلمه رويا معنائى ديگر دارد، و آن عبارت است از آنچه كه يك انسان خواب رفته ، درعالم خواب مشاهده مى كند، (كه از ماده رؤ يت به معناى ديدن است )
اشكالى كه برخى در جمله (سنه و لا نوم ) كرده اند و پاسخ بهآناشكال
بعضى در جمله : (سنه و لا نوم ) ايرادى كرده و گفته اند: اين خلاف ترتيب است ، وبلاغت اقتضا مى كرد كه بفرمايد: (لا تاخذه نوم و لا سنة ) براى اينكه مقام آيه ، مقامترقى دادن مطلب است ، و ترقى در جائى كه بخواهند چيزى را اثبات كنند اقتضا مى كنداول مرتبه ضعيف را ذكر كنند، بعد به مرتبه قوى ترقيش دهند، مثلا وقتى مى خواهندنيرومند بودن كسى را اثبات كنند، مى گويند او مى تواند ده من بار را بردارد، بلكهحتى بيست من هم بر مى دارد، و چون بخواهند سخاوت كسى را برسانند مى گويند فلانىقلم هاى صد تومانى بذل و بخشش دارد، بلكه قلمهاى هزار تومانى هم دارد، و اما درجائى كه بخواهند چيزى را نفى كنند، بلاغت اقتضا مى كنداول مرتبه قوى آن چيز را بگويند، بعد مطلب را ترقى داده مرتبه ضعيف آن را ذكر كنند،مثل اينكه بگوئى فلانى آنقدر ناتوان است كه نمى تواند بيست من بار را بردارد،بلكه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و يا بگويى فلانى هيچ وقت قلم هزار تومانىبذل و بخشش نداشته ، و حتى قلم صد تومانى هم ندارد، به همين جهت در آيه مورد بحثبايد فرموده باشد خدا را خواب نمى گيرد، و حتى چرت هم نمى گيرد.
جواب از اين اشكال اين است كه ترتيب نامبرده هميشه بر مدار اثبات و نفى دور نمى زند،براى اينكه بنا به گفته شما بايد صحيح باشد بگوئيم :حمل ده من بار فلانى را خسته مى كند،
بلكه حمل بيست من هم ، و حال آنكه صحيح نيست ، آنچه صحيح است اين است كه ترقىبطور صحيح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقى صحيح در موارد مختلف اختلاف پيدا مىكند، و در آيه مورد بحث از آنجائى كه ضرر خواب و ناسازگارى آن با قيوميت آن بيشتراز چرت است ، مقتضاى بلاغت اين است كه اول تاءثر چرت را نفى بكند، و سپس مطلب راترقى داده تاءثر خواب را كه قوى تر است نفى كند، تا معنا چنين شود: نه تنها چرتكه عامل ضعيفى است بر خدا مسلط نمى شود، و قيوميت او را از كار نمى اندازد، بلكهعامل قوى تر از آن هم كه خواب است بر او مسلط نمى گردد.

له ما فى السموات و ما فى الارض ، من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه .

صفات الهى در آية الكرسى 
از اول آيه شريفه تا اينجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذكر شده : 1 - اينكه معبودىجز او نيست 2 - اينكه او حى و قيوم است 3 - اينكه هيچ عاملى ازقبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از كار نمى اندازد 4 - اينكه او مالك آنچه درآسمانها و زمين است مى باشد 5 - اينكه كسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.
در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است ، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده ، و بعد قيوميتاو، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود، و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها وزمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است كه صاحب آن مالكحقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.
و در دو جمله اخير يعنى مالكيت آسمانها و زمين ، و مساله شفاعت ، براى هر يك دنباله اىآورده كه اگر قيد نباشد چيزى شبيه قيد است تا به وسيله اين دنباله ها توهمى را كهممكن است بشود دفع كرده باشد، براى مساله مالكيت يعنى جمله (له ما فى السموات والارض ) جمله : (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) را، و براى جمله : (من ذاالّذى يشفععنده الا باذنه ) جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) را آورد.
اما جمله : (له ما فى السموات و ما فى الارض )، همانطور كه قبلا تذكر داديم خداىتعالى نسبت به موجودات هم داراى ملك بكسره ميم است ، و هم داراى ملك به ضمه ميم ، وملك بكسره ميمش نسبت به موجودات به اين معنا است كه ذات موجودات و اوصاف و آثار آنهاكه توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همين معنا را افاده مىكند، پس اين جمله هم بر مالكيت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالكيتشنسبت به نظام آثار آن .
پس بر روى هم (القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض )،اين مطلب تمام شد،
كه سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هيچ تصرفى از كسى و در چيزىديده نمى شود، مگر آنكه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهنمى افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مىبينيم چه كاره اند؟ و چطور ممكن است در عين حال آنها را هم مؤ ثر بدانيم ؟ و در آنهاتصور اثر كنيم ؟ با اينكه هيچ تاءثيرى نيست جز براى خداى سبحان .
تاءثير علل و اسباب طبيعى به اذن و تاءثير و تصرف خدا منتهى مى گردد 
از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اينعلل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اينكهتصرف خود آنها باشد، به عب ارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانىهستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت (كه عبارت است از واسطه اى در رساندن خيرو يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر كسى كه مورد شفاعت است )وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشيتخداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودشمستقل و بريده از خدا باشد، و حال آنكه چنين نيست براى اينكه هيچ سببى از اسباب و هيچعلتى از علل نيست ، مگر آنكه تاءثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدااست ، پس در حقيقت تاءثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم درعالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست ، (عز سلطانه ).
و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط،چه اينكه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند، و يا توسطبه زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازاتنكند، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده ، كه بحث آن در تفسير آيه(واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا) گذشت .
پس جمله : (من ذا الّذى يشفع عنده )، پاسخ ‌گوى هم ان توهم است ، براى اينكه اين جمله، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده ، كه اطلاق آن ملكيت ، همشامل تكوين مى شود، و هم تشريع ، حتى مى توان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر، باتكوين ارتباط دارند، و هيچ دليلى ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعىكنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامتبشود.
در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكوينى هم بشود نظير سياق آيات زير استكه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،
(ان ربكم اللّه الّذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبرالامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ).
(اللّه الّذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام ، ثم استوى على العرش مالكم من دونه من ولى و لا شفيع ).
حد شفاعت هم با شفاعت زبانى منطبق است و هم با سلبيت تكوينى 
در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زبانى انطباق داردهمچنين با سببيت تكوينى نيز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است كه نزدخدا براى مسبب خود شفاعت مى كنند، و دست به دامن صفاتفضل وجود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود راگرفته به مسبب خود برسانند پس نظامسببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ،براى اينكه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور كهانسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست ،درخواست تكوينى هم درخواست است ، اينك آن آيات (يساله من فى السموات و الارضكل يوم هو فى شان ) (واتيكم من كل ما سالتموه ) كه بيانش در تفسير آيه : (و اذاسئلك عبادى ) عنى گذشت .

يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء...

سياق اين جمله با در نظر داشتن اينكه قبلا مساله شفاعت ذكر شده بود، نزديك به سياقآيه زير است كه مى فرمايد:( بل عباد مكرمون لا يسبقونهبالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى وهم من خشيته مشفقون ).
احاطه خداى تعالى بر آنچه كه با شفيعان حاضر است و آنچه از آنها غايب است 
اين را به آن جهت گفتيم كه نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مور بحث اين است كه ضمير جمع(بين ايديهم و ما خلفهم ) به شفيعانى بر مى گردد كه آيه قبلى اشاره به آنانداشت ، پس علم خدا به پشت و روى امر شفيعان ، كنايه است ازنهايت درجه احاطه او بهايشان ، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند كارى كه خدانخواسته و راضى نيست در ملك او صورت بگيرد، انجام دهند، ديگران هم نمى توانند ازشفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت دهند كهخدا آن را مقدر نكرده است .
آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد: (و مانتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا) (عالمالغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى منرسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، واحاط بما لديهم و احصى كل شى ء عددا).
براى اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كهاو نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر اونازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند، و بنابراين بيان ، مراد از(جمله ما بين ايديهم ) آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است ، ومراد از جمله (و ما خلفهم ) چيرهائى است كه از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثى استكه پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است .
و سخن كوتاه اينكه : جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) كنايه است از احاطه خداىتعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايباست و بعد از ايشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد: (و لا يحيطونبشى ء من علمه الا بما شاء)، تا احاطه كامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اشرا تبيين كند و بفهماند كه خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است وايشاناحاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او خواسته باشد.
طرح يك سؤ ال و پاسخ به آن 
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه شما قبلا مساله شفاعت را عموميت داده وشفاعت زبانى و سببيت تكوينى و تشريعى ، همه را شفاعت دانستيد، در حالى كه درآيهمورد بحث هر چه ضمير به (شفعاء) برگردانيده ضمير مخصوص به عقلا است يعنىضمير هم كه سه بار آمده ، يكى در (ما بين ايديهم )، و يكى در (ما خلفهم )، وديگر در (يحيطون )، و حال آنكه مطلق اسباب وعلل تكوينى عقلا نيستند؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه چون معهود از كلمات شفاعت ، وساطت ، (تسبيح ) و(تحميد) اين است كه اينگونه كارها از عقلا و صاحبان شعور سر مى زند، و تعبير بهاين كلمات بيشتر در مورد صاحبان عقل شايع است ، لذا قرآن كريم اينگونهاعمال را هر چند از علل تكوينى و فاقد شعور هم سر بزند، با تعبير خاص به عقلاتعبير مى كند، و اين عرف و عادت قرآن است ، همچنانكه مى بينيم درباره تسبيح تمامىكائنات همين تعبير را آورده و مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم ).
و نيز مى فرمايد: (ثم استوى الى السماء و هى دخانفقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) كه ترجمه اش در چندصفحه قبل گذشت و همچنين آياتى ديگر از اينقبيل .
گفتيم كه جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، معناى تماميت تدبير خدا وكمال آن را مى رساند، زيرا يكى از نشانى هاىكمال تدبير، اين است كه موجود تدبير شده ، خودش نفهمد كه تدبير كننده او چهمنظورى از او و از تدبير او دارد، و چه آينده اى برايش در نظر گرفته تا براىخلاصى از آن آينده (اگر ناگوار است ) دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثى نسازد، وتدبير شدگان ، مانند قافله چشم و گوش بسته اى باشند كه بر خلافميل به طرفى سوقشان مى دهند، و آن قافله هم مى رود صاحب قافلهكمال جديت را به خرج مى دهد تا از هيچ ناحيه اى به افراد قافله آگهى نرسد و افرادندانند به كجا مى روند و كجا منزل مى كنند و مقصد نهائى شاءن كجا است .
خداى سبحان با اين جمله ، اين معنا را بيان مى كند كه تدبير عالم خاص او است براىاينكه تنها او است كه به روابط بين موجودات آگاه است ، چون او موجودات و روابط آنهارا آفريده ، و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصاعلل و اسبابى كه از صاحبان عقل هستند هر چند كهدخل و تصرفى ، و علمى دارند و ليكن هرچه دارند آن را مورد استفاده قرار مى دهند، خودمرتبه اى است از شؤ ون علم الهى ، و هر چه تصرف دارند، خود شانى است از شؤ ونتصرفات الهى و نحوه اى است از انحاى تدابير او پس ديگر كسى نمى تواند به خوداجازه دهد كه بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد، و اگربرداشت ، آن نيز از تدبير خداوند است .
علم ، هر چه هست از خدا هست همچنان كه قوت و عزت و حيات منحصر در خدا است 
و جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، بنابراينكه مراد از (علم ) معناىمصدرى آن (دانستن ) و يا معناى اسم مصدرى آن باشد، و مراد از آن معلوم (دانسته شده )نباشد، دلالت دارد بر اينكه علم هر چه هست ، از خدا است ، و هر علمى هم كه نزد عالمىيافت شود آن هم از علم خدا است ، و نظير اين مطلب از كلام خدا درباره اختصاص قدرت وعزت و حيات به خداى تعالى استفاده مى شود، از آن جمله ، درباره انحصار قدرت در خدامى فرمايد: (و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا).
و نيز در مورد انحصار عزت در خدا مى فرمايد: ايبتغون عندهم العزة ؟ فان العزة للهجميعا).
و نيز در مورد انحصار حيات در خدا مى فرمايد : (هو الحى لا اله الا هو) و در خصوصانحصار علم در خداى تعالى كه مورد بحث ما بو ممكن است به دو آيه زير تمسك كرد:(انه هو العليم الحكيم ) (واللّه يعلم و انتم لاتعلمون ) و آياتى ديگر كه اين معنااز آنها استفاده مى شود، و اگر در آيه مورد بحث علم را به احاطه تعبير كرده ، خواستهاست لطفى در تعبير كرده باشد.

وسع كرسيه السموات و الارض

مراد از كرسى و وصعت كرسى خداوند در (وسع كرسيه ...) 
كلمه (كرسى ) (از ماده كاف - راء - سين ) گرفته شده كه به معناى به هموصل كردن اجزاى ساختمان است و اگر تخت را كرسى خوانده اند به اين جهت بوده كهاجزاى آن به دست نجار (اگر چوبى باشد) و يا صنعتگر ديگر، در هم فشرده و چسبيدهشده است ، و بسيارى از مواقع اين كلمه را كنايه از ملك و سلطنت مى گيرند، و مى گويندفلانى از كرسى نشينان است ، يعنى او منطقه نفوذى و قدرت وسيعى دارد.
و به هر حال جمله هائى كه قبل از اين جمله بودند، يعنى جمله (له ما فى السموات و مافى الارض ) اين معنا را مى فهماندند كه مراد از وسعت كرسى احاطه مقام سلطنت الهىاست ، و بنابراين در ميان معانى محتملى كه مى شود براى كرسى كرد، اين معنا متعين مىشود كه مراد از آن مقام ربوبى است ، همان مقامى كه تمامى موجودات آسمانها و زمين قائمبه آن هستند چون مملوك و مدبر (به فتح باء) و معلوم آن مقام هستند، پس بايد گفت :كرسى ، مرتبه اى از مراتب علم است ، در نتيجه از معانىمحتمل كه براى وسعت هست اين معنا معلوم مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زميناست ، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است (پس وسعت كرسى خدا به اين معنا شد كهمرتبه اى از علم خدا، آن مرتبه اى است كه تمامى عالم قائم به آن است ، و همه چيز در آنمحفوظ و نوشته شده است ) و به همين جهت بهدنبال جمله مورد بحث فرمود: (و لا يوده حفظهما).

و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم

كلمه (يؤ د) مضارع از مصدر (اءود) است ، كه به معناى سنگينى وخسته كنندگىاست ، و چون گفته شود: (العمل الفلانى آد زيدا) معنايش اين است كه فلانعمل ، زيد را خسته كرد و به ستوه آورد، و ظاهرا مرجع ضمير در (يؤ ده ) همان كرسىباشد، هر چند كه ممكن است آن را به خود خداى تعالى برگردانيد، و اگر در دنبالهمطالب قبلى فرمود: حفظ آسمانها و زمين ، خدا و يا كرسى را خسته نمى كند، براى اينبود كه ذيل آيه با صدر آن آيه (كه سخن از نفى چرت و خواب داشت )وصل و متناسب شود، چون آنجا هم مى فرمود: چرت و خواب ندارد، تا او را از قيوميتآسمانها و زمين باز بدارد.
و حاصل آن معنائى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه خداى تعالى كه هيچ معبودى بهجز او نيست ، تمام حيات و زندگى مال اوست ، و او قيوميتى مطلق دارد، قيوميتى كه هيچعاملى آن را دستخوش ضعف و سستى نمى سازد، و به همين جهت وقتى مى خواهد اين معنا راتعليل كند با دو نام مقدس (على ) و (عظيم )،تعليل مى كند، و مى فهماند كه خدا به خاطر علو مقامى كه دارا است مخلوقات به او نمىرسند تا به وسيله اى در وجود او سستى و در كار او ضعفى پديد آورند،
و به خاطر عظمتش از كثرت مخلوقات به تنگ نيامده ، و عظمت آسمانها و زمين طاقتش را طاقنمى سازد، و جمله : (و هو العلى العظيم )، خالى از دلالت بر حصر نيست ، و تا حدىاز آن بر مى آيد كه مى خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا كند، و اين حصر، يا حصرحقيقى است كه حق هم همين است ، براى اينكه علو و عظمت ، خود از كمالات است ، و حقيقت هركمالى از آن او است ، و يا حصرى ادعائى است ، كه چون مقام ، مقامتعليل بود احتياج پيدا شد كه بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا كند، تا آسمانها وزمين در قبال علو و عظمت خداى تعالى از علو و عظمت ساقط شود.
بحث روايتى 
رواياتى در فضيلت و اهميت آية الكرسى 
در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ابوذر بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يارسول الله ، مهم ترين و پر فضيلت ترين آيه اى كه بر تونازل شده كدام است ؟ فرمود: آيت الكرسى ، و آسمانهاى هفتگانه درمقابل كرسى ، در مقام مقايسه بيش از حلقه اى نيست كه در سرزمينى افتاده باشد، آنگاهفرمود: و برترى عرش بر كرسى مانند برترى بيابانى است بر همان حلقه اى كهدر گوشه اى از آن افتاده است .
مولف : صدر اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابن راهويه و او در كتاب مسند خود ازعوف بن مالك از ابى ذر نقل كرده ، و احمد و ابن الفريس و حاكم (وى حديث را صحيحدانسته ) و بيهقى (در كتاب شعب الايمان ) همگى از ابى ذر روايت كرده اند.
و در الدرالمنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت : بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كردم : يارسول اللّه كدام يك از آيات كه بر تو نازل شده عظيم تر است ؟ فرمود: (اللّه لا الهالا هو الحى القيوم (آيه الكرسى ).
مولف : اين معنا را در الدر المنثور از تاريخ خطيب بغدادى نيز از انس از آن جناب روايتكرده است .
باز در همان كتاب است كه دارمى از ايفع بن عبد اللّه كلاغى روايت كرده كه گفت : مردىعرض كرد: يا رسول اللّه ، كدام آيه در كتاب خدا عظيم تر است فرمود: آيه الكرسى ،(اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) تا آخر حديث
مولف : ناميدن اين آيه به آيه الكرسى از همان صدراول اسلام مشهور بوده ، حتى در زمان حيات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وحتى در زبان خود آن جناب به اين نام بيان مى شد، همچنانكه اين نامگذارى در رواياتوارده از آن جناب و از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) و از صحابه ، به چشم مى خورد، و اينبراى اعتنا و احترام زيادى بوده كه نسبت به اين آيه داشتند، و اين احترام هم بدون جهتنبوده ، بلكه به خاطر معارف دقيق و لطيفى است كه در اين آيه آمده ، و آن معارف عبارتاست از توحيد خالصى كه جمله (اللّه لا اله الا هو)، بر آن دلالت دارد، و قيوميت مطلقهاى كه بازگشت تمامى اسماى حسناى الهى به جز اسماى ذات او كه بيان آن گذشت ، بهآن است .
و نيز در صدر و ذيل اين آيه جريان قيوميت در تمامى موجودات خرد و كلان عالم ، شرحداده شده ، به اين بيان كه آنچه از موجودات كه به نظر مى رسد از تحت سلطنت الهيهخارج شده ، به همان جهت كه خارج است ، داخل در سلطنت است ، و به همين جهت در روايات آمدهكه آيه الكرسى عظيم ترين آيه در كتاب خدا است ، و به راستى نيز چنين است ، براىاينكه بيان اين آيه بيانى است شكافته و مفصل ، مثلا آيه : (اللّه لا اله الا هو له الاسماءالحسنى ) را داريم كه همان مضمون آيه الكرسى را دارد، اما اجمالى از معنا را دارد ومطلب در آن باز نشده ، و لذا در پاره اى اخبار آمده است كه آيه الكرسى ، سيد و آقاى آيههاى قرآن است .
اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابى هريره ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده و در بعضى ديگر آمده : براى هرچيزى يك نقطه برجسته اى است و نقطه برجسته قرآن آيه الكرسى است ، اين روايت راعياشى در تفسير خود از عبد اللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است .
و شيخ طوسى در امالى به سند خود از ابى امامة باهلى روايت كرده كه گفته است : ازعلى بن ابيطالب (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: باور نمى كنم كه كسى اسلام رافهميده باشد و يا در اسلام متولد شده باشد، و سياهى شب را به صبح سر كند و اينآيه را نخواند، (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ... و هو العلى العظيم ) عرض كردممنظور از سياهى شب چيست ؟ فرمود: يعنى همه شب ، آنگاه فرمود: اگر بدانيد كه اين آيهچيست و يا فرمود اگر بدانيد در اين آيه چيست در هيچ حالى آن را ترك نخواهيد كرد.
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: آيه الكرسى را از گنجينه اى كه درزير عرش است به من داده اند و به هيچ پيغمبرىقبل از من نداده بودند، على (عليه السلام ) سپس اضافه كرد از آن وقت كه من اين مطلب رااز رسول خد ا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم هيچ شبى را به سر نبردم مگر آنكهآن را قرائت كردم (تا آخر حديث ).
مولف : اين معنا در الدر المنثور هم از عبيد و ابن ابى شيبه و دارمى و محمد بن نصر و ابنالضريس از آن حضرت نقل شده ، ديلمى هم آن را از آن جنابنقل كرده است ، و روايات از طريق شيعه و سنى در فضيلت آيه الكرسى بسيار است ، واين هم كه على (عليه السلام ) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموداين آيه را از گنجينه اى كه در زير عرش بود به من داده اند، در الدر المنثورنقل از تاريخ بخارى و ابن الضريس از انس آمده ، چيزى كه هست درنقل نامبردگان به اين عبارت آمده : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده آيهالكرسى را از عرش به من داده اند و اين اشاره است به اينكه منظور از كرسى همان زيرعرش است ،و عرش محيط به آن است ، و به زودى بيانى در اين باره از نظر خوانندگانخواهد گذشت انشاء اللّه .
مراد از كرسى 
و در كافى از زراره روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) ازقول خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) آياآسمانها و زمين گنجايش كرسى را و يا كرسى گنجايش آسمانها و زمين را دارد؟ فرمود:هر چه تو تصور كنى در كرسى هست ، و كرسى گنجايش آن را دارد.
مولف : اين معنا در تعدادى از روايات وارده از ائمهاهل بيت (عليه السلام ) آمده كه همه نزديك به معناى سؤال و جواب در روايت بالا است ، و اين سؤ ال و جواب ظاهرا غريب است ، براى اينكه وقتىاين سؤ ال جا دارد كه كلمه (كرسى ) به دو جور قرائت شده باشد، يكى به صداىبالا، كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود: (آسمانها و زمين كرسى خدا را در خودجاى داده اند)، و يكى به صداى پيش كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود:(كرسى خدا آسمانها و زمين را در خود مى گنجاند)، و آن وقت زراره بپرسد كدامش درستاست ؟ ولى در ميان قرائت كنندگان قرآن كسى جمله را به صورتاول قرائت نكرده بود، تا جائى براى اين سؤال باشد.
پس ، از ظاهر قضيه چنين به نظر مى رسد كه سؤال نامبرده ناشى از يك توهم عاميانه است كه از كلمه كرسى ، تختى در نظرشان مى آيدكه در بالاى آسمانها و يا آسمان هفتم و در حقيقت ما فوق عالم اجسام كار گذاشته شده ، واحكام عالم جسمانى از آنجا صادر مى شود و قهرا از اين نقطه نظر، آسمانها و زمين ،كرسى را در خود جاى داده اند، نه كرسى آنها را، آن وقت معناى سؤال اين مى شود كه يا بن رسول اللّه ، مناسب آن است كه آيه شريفه رابه صورت(وسع كرسيه ) به صداى بالا بخوانيم ، چرا به صداى ضمه قرائت شده ؟، مگركرسى ، آسمانها و زمين را در خود جاى نمى دهد همچنانكه نظير اين سؤال درباره عرش شده ، امام هم جواب داده ، وسعت در اينجا از سنخ وسعت و جا گرفتن جسمىدر جسم ديگر نيست .
در معانى الاخبار از حفص بن غياث روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) ازقول خداى عزوجل پرسيدم كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) فرمود:منظور از كرسى ، علم خداست .
و نيز در همان كتاب است كه آن جناب در ذيل جمله : (وسع كرسيه السموات و الارض )فرمود: آسمانها و زمين و آنچه بين اين دو است همه در كرسى است و اما عرش خدا علمى استكه احدى نمى تواند اندازه اش را تقدير كند.