بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست مى كردند كه پادشاهى برايشان معين كند، تا درتحت لواى او در راه خدا كارزار كنند، و چون پيغمبرشان چنين اختيارى نداشت ، لذا كارزاركردن و تعيين فرمانده را به خداى تعالى ارجاع مى داد، و در اين آيه از در تعظيم ، نامخدا را نبرده ، و تنها در پاسخشان از ايشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى معين شوداحتمال آن را مى دهيد كه نافرمانيش كنيد؟ از اين پاسخ پيدا است كه آن جناب به وحى خدا،اين نافرمانى را از ظاهر حال آن خبردار شده ، و به همين جهت خداى تعالى را منزه تر از آندانسته كه نامش را ببرد، تنها اشاره كرده كه امر اين در خواست مربوط به خدا و راجعبه اوست ، چون كتابتى كه در اين پاسخ آمده به معناى واجب شدن است و تنها كار خداىتعالى است .
گفتيم مخالفت و پشت كردن به جنگ از ظاهر حال آنانمحتمل بود، ولى همين امر ظاهر را به صورت استفهام بيان كرد، تا مردم اين ظاهرحال را انكار نموده ، در نتيجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همين پاسخ را داده گفتند: (وما لنا الا نقاتل فى سبيل اللّه ؟) (چه جهت دارد كه ما در راه خداقتال نكنيم ؟).

در اين پاسخ مساله بيرون شدن جبرى از خانه و شهر را علت جنگيدن و كنايه از آنكردند و چون بيرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محروميتاز همه اين نعمتها مى شود، لذا بيرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندانوگفتند: با اينكه از وطن و فرزند خود بيرون شده ايم .

فلما كتب عليهم القتال تولوا الا قليلا منهم ، و اللّه عليم بالظالمين

اين آيه به شهادت اينكه حرف (فاء) دراول آن است ، فرع و نتيجه گفتار پيامبر آن قوم ، كه پرسيد:(هل عسيتم ...) و جواب قوم كه گفتند: (و ما لنا الانقاتل )، واقع شده ، و جمله : (واللّه عليم بالظالمين )، دلالت دارد بر اينكه پرسشپيامبرشان كه پرسيد: (هل عسيتم ان كتب عليكمالقتال الا تقاتلوا...)
ناشى از وحى خداى سبحان بوده و معلوم مى شود خداى تعالى به او خبر داده كه اينهافردا كه صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند كرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معناندارد ابتدا چنين سؤ الى راپيش ‍ بكشد.

و قال لهم نبيهم : ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا: انى يكون له الملك علينا ونحن احق بالملك منه و لم يوت سعا من المال ؟)

اين آيه شريفه پاسخ پيامبر ايشان است و اگر وى تعيين فرماندهى را به خداى تعالىنسبت داده ، خواسته است بنى اسرائيل را متوجه اشتباهشان كند، كه تعيين فرماندهى را بهپيامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو يك پادشاه فرمانده براى ما معين كن ، و نگفتند: از خدادر خواست كن فرماندهى براى ما معين كند، و قتال را بر ما واجب سازد.
غلط بنى اسرائيل براى حاكم كه موجب اعتراض آنها به فرماندهى طالوت شد 
و به هر حال اينكه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند كه او طالوت است باعث شدكه از دو جهت اعتراض كنند، كه اين دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته ،و خداى تعالى يكى از آن دو جهت را از ايشان حكايت كرده كه گفتند: (انى يكون له الملكعلينا و نحن احق بالملك منه ...؟) و معلوم است كه اين اعتراض كه به پيامبرشان كردند ودر آن هيچ دليلى بر اينكه طالوت ، شايستگى سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند،نياوردند، گفتارى بوده كه احتياج به استدلال نداشته يعنى دليلش امر روشنى بوده وآن امر روشن جز اين نمى تواند باشد كه بيت نبوت و بيت سلطنت دو بيت و دو دودمان بودهدر بنى اسرائيل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر مى كرده اند و طالوت از هيچ يك ازاين دو بيت دو خاندان نبود و به عبارتى ديگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه ازخاندان نبوت ، و به همين جهت گفتند: او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنتهستيم تا او، چون هم از دودمان نبوتيم و هم از دودمان سلطنت ، و خدائى كه ما را شايستهچنين افتخارى دانسته ، چگونه راضى مى شود آن را به ديگرىانتقال دهد.
(و اين گفتار يك ريشه اعتقادى داشته و گرنه ظاهرا اعتراضى بسيار بيجا است )، وريشه اين گفتار اين است كه يهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغييرى نيست ،و اين سه از خدا محال است كه قرآن از ايشان حكايت كرده ، كه گفتند: (يد اللّه مغلولهعلت ايديهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد) و پيامبرشان در پاسخ فرموده :(ان اللّه اصطفيه عليكم - خدا او را بر شما ترجيح داده ) پس اين يكى از دو جهتاعتراض بنى اسرائيل بود.
جهت ديگرى كه آن نيز به نظر ايشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه درجمله : (و لم يوت سعة من المال ) آمده ، چون طالوت مردى فقير بوده و به نظر بنىاسرائيل سلطان بايد مردى توانگر باشد،
پيامبر آنان به اين هم جواب داده به اينكه : (و زاده بسطة فى العلم و الجسم ...)يعنى سلطنت پول نمى خواهد، بلكه نيروى فكرى و جسمى مى خواهد، كه طالوت هر دو رابيش از شما دارد.

قال ان اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم

كلمه (اصطفا) و (واستصفاء) به معناى اختيار و انتخاب است ،اصل آن ماده :(صاد - فاء - واو) است كه به معناى چكيده و خالص از هر چيز است ، و كلمه(بسطه ) به معناى سعة و قدرت است ، و اين كلام ، جواب به هر دو اعتراض بنىاسرائيل است .
عمل به مصالح و قدرت بر اجراى آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمانوثروتمندى
اما اعتراضشان به اينكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون داراى شرافتدودمانند، جوابش اين است كه وقتى خداى تعالى طالوت را براى سلطنت انتخاب كند قهرااو و دودمان او شرافتى پيدا مى كند ما فوق شرافت ساير افراد بنىاسرائيل و ساير دودمانهاى آن ، چون فضيلت همواره تابعتفضيل خداى تعالى است ، هركه را او برتر بداند، برتر است .
و اما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اينكه سلطنت الهيهبراى همين است كه ديگر پول دارى ملاك برترى قرار نگيرد، سلطنت و استقرار حكومت درجامعه اى از مردم ، تنها و تنها براى اين است كه اراده هاى متفرق مردم كه با نداشتن حكومتهمه به هدر مى رفت ، د ر استقرار حكومت همه يك جا متمركز شود، يعنى همه تابع ارادهمسلمانان گردد، وتمامى زمام ها و اختيارات به يك زماموصل شده ، و سرنخ همه اختيارات به دست يك نفر بيفتد و در نتيجه هر فرد از افرادجامعه به راه كمالى كه خود لايق آن است بيفتد و در اين راهتكامل احدى مزاحم فردى ديگر نشود و هيچ فردى بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتنثروت يا قدرت ) جلو نيفتد، و فردى ديگر فقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.
و سخن كوتاه اينكه : غرض از تشكيل ملك و حكومت اين است كه صاحب حكومت امور جامعه راطورى تدبير كند كه هر فردى از افراد جامعه بهكمال لايق خود برسد، و كسى و چيزى مانع پيشرفتش نگردد، و براى چنين حكومت چيزىكه لازم است داشتن دو سرمايه است ، يكى علم به تمامى مصالح حيات جامعه و مفاسد آن ،و دوم داشتن قدرت جسمى بر اجراى آنچه كه صلاح جامعه مى داند، و اين دو در طالوت هست: (و زاده بسطه فى العلم و الجسم ).
و اما مساله پول دارى ، اگر كسى آن را هم دخيل در اين مساله بداند، و از اركان اين كاربشمارد، از جهل و بى خبرى است
پيامبر اسرائيلى سپس هر دو پاسخ را يك جا و به صورت يكدليل در آورده و مى گويد: (و اللّه يوتى ملكه من يشاء)، و خلاصه آن اين است كه ملكتنها از آن خدا است و احدى را در آن نصيبى نيست ، مگر آن مقدارى كه خدا به هر كسى دادهباشد، و در آن هم با اينكه تمليكش كرده باز خود او مالك است ، همچنانكه از اضافه در(ملكه ) اين معنا به خوبى استفاده مى شود، خوب وقتى داستان از اين قرار باشد پسخداى تعالى در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف مى كند، و احدى قادر نيستبگويد چرا و به چه جهت ؟ (يعنى كسى را نمى رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند،براى اينكه تنها خداى تعالى سبب مطلق است ، و نيز كسى قادر نيست كه از متمم عليت وابزار كار او بپرسد، براى اينكه خداى تعالى خودش به تنهائى سبب تام است ، اونيازى به متمم ندارد) پس ديگر جاى اين سؤال نيست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانى به دودمان ديگرمنتقل كرد؟ و يا چرا آنرا به كسى داد كه اسباب ظاهرى و ابزار آن كه همان ثروت ونفرات باشد ندارد؟.
افعال خداى سبحان حكيمانه و داراى مصلحت است و درعينحال باريتعالى محكوم و مقهور مصالح نيست
و (ايتاء) و افاضه الهيه هر چند كه گفتيم به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كهاراده كند صورت مى گيرد، الا اينكه در عين حال بطور بيهوده وگزاف و بدون حكمت ورعايت مصالح صورت نمى گيرد، چون مقصود ما از اينكه مى گوئيم خداى تعالى هر چهبخواهد مى كند و ملك را به هر كس كه بخواهد مى دهد و از اينقبيل مطالب اين نيست كه خدا در كارهايش جانب مصلحت را رعايت نمى كند، و يا خدا كارى راكه مى كند نظير تيرى است كه به تاريكى بيندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحتصورت بگيرد كه گرفته ، و اگر نگيرد جزافى مى شود و محذورى هم پيش نمى آيدبراى اينكه ملك ، ملك او است ، هر چه بخواهد مى كند، نه منظور ما اين نيست زيراكه اين راادله دينى و براهين عقلى باطل مى كند (وقتى جزاف از خدا صحيح باشد، ديگرعقل ما را ملزم به انجام تكاليف دينى او نمى كند، زيرا در يك يك احكام احتمال جزاف مى دهد) و اين معنا را هم ظواهر دينىباطل مى داند و هم براهين عقلى .
بلكه مقصود ما اين است كه خداى سبحان از آنجا كه هر خلق و امرى به او بازگشت داردقهرا مصالح و جهات خير هم ، مانند ساير موجودات مخلوق او هستند پس اگر مى گوئيم خداهر كارى را طبق مصلحت انجام مى دهد معنايش اين نيست كه در كارهاى خود م قهور مصلحت ومحكوم به حكم آن است ، بر خلاف ما كه در كارهايمان محكوم به آنيم ، پس وقتى خداىسبحان كارى مى كند يا خلقى مى آفريند (و جز خوب وجميل نمى كند) قهرا فعل او داراى مصلحت است ، و صلاح بندگانش در آن رعايت شده ، و درعين حال محكوم و مقهور مصلحت هم نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه اجتماع تعليل (واللّه يوتى ملكه من يشاء باتعليل ان اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم )، درست است ، ومنافاتى بين اين دو تعليل نيست ، براى اينكه اولى مطلب را به مصالح و اسبابتعليل مى كند، و مى فرمايد طالوت علم و نيروى بدنى بيشترى دارد، و دومى مطلب را بااطلاق مالكيت خدا تعليل مى كند، خدائى كه هر كارى بخواهد مى كند، و اگر اينكه گفتيممنافاتى نيست بين اطلاق ملك خدا و اينكه هر چه مى خواهد مى كند، و بين اينكه كارهايشهمه از روى مصالح و حك مت ها است درست نباشد، اصلا اين دو جمله از آيه با هم نمى خواندتا چه رسد به اينكه يكى متمم و مؤ يد ديگرى باشد.
و اين معنا را ذيل آيه كه مى فرمايد: (و اللّه واسع عليم )، به بهترين وجهىتوضيح مى دهد، براى اينكه كلمه واسع دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى از هيچفعلى و ايتائى (دادنى ) ممنوع نيست ، و كلمه (عليم ) دلالت مى كند بر اينكه :فعل او فعلى است كه از روى علم ثابت و غيرقابل خطا سر مى زند، پس خداى سبحان هر چه مى خواهد مى كند بدون اينكه چيزى مانعششود، و كارى نمى كند مگر آنكه آن كار، داراى مصلحت واقعى باشد.
باقى مى ماند معناى كلمه (واسع ) كه يكى از اسامى خداى تعالى است و ماده وسعت كهكلمه سعه نيز از مشتقات آن است ، در اصل به معناى حالتى در جسم است كه با داشتن آنحالت اشيائى ديگر را در خود مى گنجاند، مانند سعه ظرف كه هر چه بيشتر باشد آببيشتر يا طعام بيشتر را در خود جاى مى دهد، و سعه صندوق به معناى گنجايش آن استنسبت به آنچه در آن مى گذارند، و سعه خانه كه افراد بيشترى را در خود جاى مى دهد، وليكن به عنوان استعاره در غنى نيز استعمال مى شود اما نه هر غنائى و از هر جهتى ،بلكه غنى از اين جهت كه گنجايش بذل و بخشش را دارد، كانهمال وسيع ، آن مالى است كه ظرفيتى دارد كه هرچه بخواهند مى توانند از آن خرج كنند وبه همين معنا كلمه نامبرده در مورد خداى سبحان نيزاستعمال مى شود، وقتى مى گوئيم خدا واسع است معنايش اين است كه او غنى است كه هرچه بخواهد بذل كند، ناتوانش نمى سازد، بلكه هر قدر بخواهد مى تواندبذل كند.

و قال لهم نبيهم ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم

كلمه (تابوت ) به معناى صندوق است ، و اين كلمه بطورى كه گفته اند صيغهفعلوت از ماده (توب ) است ، و توب به معناى رجوع است ، (و به همين جهت برگشتناز راه شيطان به سوى خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اندبراى اين است كه صاحبش همواره و پى درپى به سراغ او مى رود و به آن رجوع مىكند.
گفتارى در معناى سكينت
گفتارى در معناى (سكينت ) آرامش روانى در سايه ايمان 
كلمه (سكينة ) از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و اين كلمه در مورد سكون وآرامش قلب استعمال مى شود و معنايش قرار گرفتندل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است ، همچنانكهحال انسان حكيم اين چنين است ، (البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخلاقى است ) كه هركارى مى كند با عزم مى كند، و خداى سبحان اين حالت را از خواص ايمانكامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .
توضيح اينكه آدمى به غريره فطريش كارهائى كه مى كند ناشى ازتعقل قبلى است ، يعنى قبل از انجام هر كارى درعقل خود مقدمات آنرا مى چيند، و طورى مى چيند كه وقتىعمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاءثر خوبى بگذارد، وسعادت اجتماعى او را به قدر خودش تاءمين كند، آنگاه بعد از رديف كردن مقدمات در فكر وعقل عمل را طورى كه نقشه اش را كشيده انجام مى دهد، و درانجامش آنچه بايد بكند و آنچهنبايد بكند، رعايت مى نمايد.
و اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد، و با در نظر داشتناينكه انسان نمى خواهد و نمى طلبد، مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشتهباشد، قهرا اين عمل فكرى طبق جريانى جارى مى شود كه منتهى به سكونت و آرامشخاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طورى مى چيند كه در هنگام انجامعمل بدون هيچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد.
اين وضع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقيش ، و اما انسانيكه در زندگى خود درماديات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد، چنين انسانى همواره در مقدمه چينى هاىفكريش دچار اشتباه مى شود، چون نافع واقعى و خيالى در دلش مختلط شده نمى تواندآن دو را از هم جدا كند، مسائل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست درمسائل فكرى و جدى او مداخله مى كند، گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود، وگاهى باعث تردد و اضطرابش مى گردد، بطورى كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد،و بطور جدى اقدام نمايد و در نتيجه شدائد و گرفتارى هايش راتحمل كند.
اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى ا ست ، تكيه بر پايگاهى دارد كه هيچ حادثه وگرفتارى تكانش نمى دهد، و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى پذيرد، و چنين كسىامور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطرابقبول نمى كند،
و در اعمالش با روحيه اى اقدام مى كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشا گرفته، او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد، و يا از فقدانشاندوهناك گردد، و يا در تشخيص خير و شرش دچار اضطراب شود.
ولى غير مؤ من كه براى خود ولى نمى شناسد، كسى را كه عهده دار امورش باشد ندارد،بلكه خير و شر خود را به دست خودش مى داند، خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد،پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكارى كه از هر سو بر او هجوم مى آورد قرار دارد،افكارى از سوى هواهاى نفسانى ، افكارى از ناحيه خيالهاىباطل ، افكارى از ناحيه احساسات شوم ، اينجا است كه به درستى معناى آيات زير رادرك مى كنيم .
(و اللّه ولى المؤ منين ) (ذلك بان اللّه مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم) (اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياوهمالطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات انا جعلنا الشياطين اولياء للّذين لايومنون )(ذلكم الشيطان يخوف اولياءه )
اينكه اضافه مى كنيم كه در آيه شريفه : (و لا تجد قوما يومنون باللّه و اليوم الاخريوادون من حاد اللّه و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم اولئككتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) درباره كسانى كه ايمان به خدا ورسول دارند مى فرمايد: اينان ممكن نيست با دشمنان خدا ورسول دوستى كنند، هر چند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چونخداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده و به روحى از خود تاءييدشان كرده است، پس مى فهميم آن حيات جدا از حيات كفار، كه در مؤ منين هست ،
حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ايمان واستقرار آن در قلب است ، پس اين مؤ منين مؤ يدند به روحى از خدا، و اين روح وقتىافاضه مى شود كه ايمان در دل رسوخ كند، آن وقت است كه حياتى جديد در جسم وكالبدشان دميده مى شود، و در اثر آن نورى پيش پايشان را روشن مى كند.
و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد نزديك به انطباق با آيه زير است : (هو الّذىانزل السكينه فى قلوب المؤ منين لى زدادوا ايمانا مع ايمانهم و لله جنود السموات والارض و كان اللّه عليما حكيما)، مضمون اين آيه تقريبا همان مضمونى است كه آيهسوره مجادله داشت ، با اين تفاوت كه در آن آيه ، روح به جاى سكينت در اين آيه ، و زيادشدن ايمانى بر ايمان مؤ منين در اين آيه ، به جاى كتابت ايمان در آن آيه قرار گرفته، مؤ يد اين انطباق ذيل آيه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمين را از آن خدا مى داند،و قرآن كريم درمواردى ديگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .
باز نزديك به سياق اين آيه ، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:(فانزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤ منين ، و الزمهم كلمه التقوى و كانوا احقبها و اهلها)، و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:(فانزل اللّه سكينته عليه و ايده بجنود لم تروه ها).
از مطالب گذشته هم روشن گرديد كه ممكن است از كلام خداى تعالى استفاده كرد كه مراداز سكينت ، روحى است الهى ، و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداىتعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمىدل مى شود و معلوم است كه اين توجيه باعث نمى شود كه كلام از معناى ظاهريش بيرونشود، و كلمه سكينت كه به معناى سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهىاستعمال شده باشد و جا دارد كه با همين معنا روايات آينده توجيه شود.

و بقيه مما ترك آل موسى و آل هرون تحملهال ملئكه ...

آل هر كس اهل بيت او است ، كه خود او را هم شامل مى شود، پسآل موسى و آل هارون عبارتست از خود موسى و هارون واهل بيت آن دو، و جمله (تحمله الملائكه ) حال از تابوت است ، و جمله : (ان فى ذلكلايه لكم ان كنتم مؤ منين ) مانند سياق اول آيه دلالت دارد بر اينكه بنىاسرائيل از پيامبرشان پرسيده بودند كه نشانى صدق گفتار تو چيست ؟ و از كجابدانيم اينكه مى گوئى : (خداى تعالى طالوت را ملك و فرمانده شما كرده ) راست است .

فلما فصلطالوت بالجنود قال ان اللّه مبتليكم بنهر... الا قليلا منهم

كلمه فصل به معناى جدائى مكانى است ، همچنانكه در آيه : (و لما فصلت العير) بههمين معنا است ، و چه بسا كه در معناى قطع يعنى ايجاد جدائى دو چيزاستعمال شود مانند آيه و هو خير الفاصلين و بنابراين كلمه نامبرده هم متعدىاستعمال مى شود (كه در آيه 58 سوره انعام ديديد)، و هم لازم (كه در آيه مورد بحث وآيه سوره يوسف ملاحظه كرديد).
كلمه (جند) به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر، و اگرلشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند و اگر در آيه موردبحث ، كلمه را به صيغه جمع جنود آورده ، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنىاسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه ، مؤ منينواقعى آنان ، بعد از عبور از نهر اندك بودند، (و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختيهاهميشه پايدار مى مانند) و نظير اين نكته در آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لما برزوالجالوت و جنوده )، از كلمه جنود استفاده مى شود.
اشاره به پيروى جمعى اندك و با ايمان بر لشگرى گران و بى ايمان ، درداستانطالوت و جالوت
و در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مىشود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيارقليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد، توضيح اينكهتمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود در خواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكمبستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلفجمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنودهم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جزاندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكهبعضى از آنان يك شب ، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند،
پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عينحال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوهجالوت صبر كردند.
كلمه (ابتلاء) كه اسم فاعل آن (مبتلى ) از مشتقات آن است به معناى امتحان است ، وكلمه (نهر) به معناى مجراى آب پر از آب است ، و كلمه (اغتراف ) و كلمه (غرف) به معناى آن است كه چيزى را بلند كنى و بگيرى ، مثلا مى گويند: (فلان غرفالماء) و يا مى گويند: (فلان اغترف الماء)، يعنى فلانى آب را بلند كرد تابنوشد.
و اينكه اغتراف يك غرفه ، يعنى گرفتن يك مشت آب را از مطلق نوشيدن استثنا كرده ،دلالت مى كند بر اينكه پيامبر اسرائيلى آن مردم را از مطلق نوشيدن نهى نكرده بودهبلكه از نوشيدن در حالت خاصى نهى كرده بوده ، (مثلا از اينكه لب آب دراز بكشند وبا دهان بنوشند تا سيراب شوند).
لشكر طالوت سه تايفه شدند 
مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: (فمن شرب منه فليس منى ، الا من اغترف غرفهبيده ، و من لم يشرب فانه منى )، هر كس از اين نهر آب بنوشد از من نيست ، مگر آنكهبا دستش مشتى بردارد و بنوشد، و كسى كه ننوشد، او از من است ، ليكن اينطور نفرمود،بلكه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل كرد و ثانيا كلمه شرب را در جمله دوممبدل به طعم كرد و بايد ديد چرا؟ علتش اين بود كه اگر اينطور فرموده بود مفاد كلامچنين مى شد، كه تمامى جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها يك طائفه از او بيگانه وجدا شدند، و آنها كسانى بودند كه آب نوشيدند، و از اين عده جمعى كه سيراب نشدند وتنها مشتى آب برداشتند، از ايشان جدا شده و قهرا به طائفهاول ملحق شدند.
در نتيجه جنود طالوت دو طائفه مى شوند، يكى آنهائى كه از طالوت بودند، و دومآنهائى كه از او بيگانه شدند، و حال آنكه مقصود آيه اين نبوده ، بلكه خواسته استبفرمايد سه طائفه شدند، كه طائفه سوم ، آنهائى بودند كه مشتى آب برداشتند، نه ازطالوت بودند ونه بيگانه از او، بلكه با آزمايشى ديگر وضعشان روشن مى شود.
و به همين منظور جمله دوم يعنى جمله : (و من لم يطعمه فانه منى )، را پهلوى جملهاول قرار داد، تا مفاد آيه چنين شود: كه لشكريان طالوت هر چند همه با طالوت و از اوبودند، ليكن باطن آنها غير از ظاهرشان بود، و با يك آزمايش واقعيت ها روشن مى شد، وآن آزمايش نهرى بود كه در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص كرد كه چه كسى ازطالوت ، و چه كسى بيگانه از او بود، هر كس از آن نهر نوشيد از طالوت بيگانه شد وهر كس لب از آن تر نكرد از او و منسوب به او شد.
و وقتى مفاد كلام تا اينجا اين شد، ديگر آمدن جمله (الا من اغترف غرفه بيده )، نمىرساند كه اين طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتى اين دلالت را داشت كه بلافاصله بعد از جمله (فمن شرب منه ) واقع شده بود، ولى بعد از ذكر هر دو طائفهآمده ، و معلوم است كه اين استثنا و اخراج از طائفهاول ، تنها باعث مى شود كه طائفه سوم داخل و جزء طائفهاول نباشند، نه اينكه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه اين سخن آنست كه آيه شريفهخواسته است لشكريان طالوت را با دو آزمايش به سه طائفه تقسيم كنداول آنهائى كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشيدند، دوم آنهائى كه از وى بودند چوناز نهر ننوشيدند، سوم آنهائى كه مردد بودند، و وضعشان در آزمايش نهر معلوم نشد،چون مشتى آب برداشتند و نوشيدند، و آزمايشى ديگر وصفشان راروشن مى كند، و آن ايناست كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوتخواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گرديد.

فلما جاوزه هوو الذين آمنوا معه ...

كلمه (فئه ) به معناى پاره اى از مردم است ، و دقت در اين آيات مى رساند كهگويندگان اين سخن كه (لا طاقه لنا...)، همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آببرداشتند، و پاسخ دهندگان به ايشان همانهائى بودند، كه اصلا آب ننوشيدند، و آيهشريفه از آنان تعبير كرده به : (الذين يظنون انهم ملاقوااللّه ) و چون نمى توانيمكلمه (ظن ) را درباره آنان به معناى پنداشتن بگيريم ، ناگزير بايد بگوئيم يابه معناى يقين است و يا كنايه از خشوع است .
و اين طائفه ممكن بود در پاسخ بگويند: (غلبه جمعيتى اندك بر جمعيتى بسيار امرمحالى نيست بلكه با اذن خدا امرى است ممكن )، ولى اينطور نگفتند بلكه براى اينكهطرف را بهتر قانع كنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثى كه در جاهاى ديگر اتفاقافتاده خبر داده و گفتند: چه بسيار اندك ها كه بر بسيارها غالب شدند.

و لما برزوا لجالوت و جنوده ...

استعاره از كنايه اى لطيف در: (ربنا افرغ علينا صبرا) 
كلمه (بروز) به معناى آشكار شدن است ، و به همين جهت بيرون شدن هماورد از لشگردشمن و مبارزه طلب كردن او را (براز) مى گويند، و كلمه (افراغ ) كهفعل امر (افرغ )، مشتق از آن است به معناى ريخته گرى است ، يعنى فلز آب شده اىرا در قالب بريزند، و منظور از آ ن در اينجا اين است كه خداى تعالى صبر را دردل آنان و به قدر ظرفيت دلهايشان بريزد.
پس در حقيقت اين تعبير، استعاره از كنايه لطيفى است ، و همچنين تثبيت اقدام كنايه است ازاينكه ايشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند.

فهزم وهم باذن اللّه

(هزم ) به معناى دفع كردن دشمن است .

ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ...

همه مى دانند كه منظور از فساد زمين ، فساد سكنه زمين است ، يعنى فساد ا جتماع انسانى ،البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبعمنظور آيه مى شود، نه بالذات ، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پردهبردارى كرده است .
توضيحى درباره دفاع و فطرى بودن آندرذيل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض )
توضيح اينكه : سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون ، ومعلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماعپديد آيد، و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراداجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تنفعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعى ومحل و مركب اين وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالى شبيه بهحال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.
و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاءثر و تاثيرى است كه در بين اجزاىعالم در جريان است ، ساده تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار استكه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند، و در جنگ و ستيزى كه بين اسبابعالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند، و آن بعض راندهشده هم تسليم و رانده مى شود، و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود،مغلوب نمى شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه هر سببى به همانمقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى ماند، و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمىيافت ، و عالم وجود از كار مى افتاد.
نظام اجتماع انسانى نيز چنين است ، اگر بر پايه تاثير و تاءثر و غلبه و دفع قرارنمى گرفت ، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرارنمى گشت ، و سعادت نوع باطل مى شد.
به شهادت اينكه ، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنىبعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر اوتحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش ‍ مى خواست مى كرد، هرچند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد،(حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرىنداريم ) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كهمناف ى با منافع خودش نباشد، اين وضع را درباره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقتخواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود، و اجتماعى هم كهفرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد.
و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسىذيل آيه : (كان الناس امة واحدة )، گذرانديم ، و گفتيم اوليناصل فطرى انسان (همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده ) استخدام و بهره كشى از ديگراناست ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كهتفصيلش گذشت .
مسئله دفع و غلبه معنايى و عمومى است 
و در حقيقت مسئله دفع و غلبه ، معنائى است عمومى كه در تمام شؤ ون اجتماع بشرى جرياندارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را بههر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، واز سوى ديگرهر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.
و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش ، هم در راحت و هم در ناراحتى ، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه درتمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است ، بله آدمى درحال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولىوقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى اوو يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسانمزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعفدارد،كه يكى از آن مراتب ، جنگ و قتال است .
اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد،بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع بهعدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع ، چون اگر از يكاصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد،
نه مشروع و بر حقش و نه غير آن ، براى اينكهاعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگرفطرتى مشترك ميان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤ منين به داشتن فطرتىاختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند.
و اين اصل فطرى است كه بشر درايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت ، آن را مورداستفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آنتشكيل داد باز به وسيله آن ، اراده خود را بر غير،تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله هميناصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز بهوسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطرجهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع ،اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .
و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم ، منظور از آيه شريفه : (و لولا دفع اللّهالناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ يد ايناحتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد: (و لكن اللّه ذوفضل على العالمين ).
گفته هاى ساير مفسرين در معناى دفع در آيه شريفه 
حال ببينيم ساير مفسرين در معناى اين دفع چه گفته اند؟ بعضى گفته اند مراد از دفعدر آيه شريفه دفع كفار است كه خداى تعالى به دست كرده همچنانكه آيه شريفه هم دراين مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آيه زير نيز تاءييد كرده اند كه مىفرمايد: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجديذكر فيها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد، ديرها وكليساها و كنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود، ويران مى شد.
ليكن اين تفسير درست نيست ، چون هر چند كه مطلب در جاى خود صحيح است ،ليكن ظاهرآيه اين است كه مراد از صلاح زمين ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحى است كه اجتماعرا همواره محفوظ و باقى مى دارد، نه صلاح خاصى كه در پاره اى زمانهاى كوتاه مىشود، ازصلاحى كه داستان طالوت و ساير داستانهاى كوتاه مدت و معدود در زمين پديدآورد.
و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند: مراد از اين دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاكت رااز فاجران ، كه به پاداش كارهاى نيكى كه مى كنند عذاب را از آنان دفع مى كند،رواياتى هم كه از طرق عامة و خاصه (شيعه واهل سنت ) نقل شده آيه را اينطور تفسير كرده اند،
مانند روايتى كه در مجمع البيان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت :رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خداى تعالى به خاطر صلاح مردىمسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتى اهل خانه او و بلكهاهل محله او را اصلاح مى كند، و مادام كه آن مرد صالح در بين آنان هست ايشان را در حفظ وحمايت خود، محفوظ مى دارد.
و نيز مانند روايتى كه در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) آمده كهفرمود: خداى تعالى به احترام يك نمازگزار از شيعيان ما از بى نمازان شيعه ما دفاعمى كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك مى گردند، و خداوند بهاحترام يك زكات دهنده از شيعيان ما، از شيعيانى كه زكات نمى دهند دفاع مى كند، و اگرشيعيان همگى در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خداى تعالى به احترام يكشيعه كه حج بجا مى آورد، از كسانى كه حج بجا نمى آورند دفاع مى كند، و اگر همگىدر ترك حج هم داستان شوند هلاك مى گردند، (تا آخر حديث ).
و نظير اين دو روايت ، رواياتى ديگر هست ليكن انطباق نداشتن دو آيه نامبرده با اين دوحديث چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد، مگر اينكه بگوئيم تنها از اين جهت بين آندو و اين دو انطباق هست كه هم آيات در مورد دفع مردمنازل شده ، و هم روايات در اين مورد وارد شده است . و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفتهاند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانى ديگر، و بى پايگى اين تفسيربر كسى پوشيده نيست .

تلك آيات اللّه ...

اين آيه به منزله خاتمه اى است كه كلام و داستان را با آن پايان داده ، چيزى كه هستاينكه جمله آخرش كه مى فرمايد: (وانك لمن المرسلين )، بى ارتباط با آيه بعدىنيست .
بحث روايتى 
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ،مراداز سكينت ...)
در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت
وقتى آيه : (من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا)نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد، و عرضه داشت :يا نبى اللّه آيا درست فهميده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض ‍ مى خواهد، وتازه براى خود ما قرض مى خواهد؟ حال كه چنين است من دو قطعه زمين دارم ، يكى بالاىشهر و يكى پائين شهر، و من هر يك را كه بهتر از ديگرى تشخيص داديد در راه خداصدقه مى دهم ، رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مكرر فرمود: چه شاخه هاى پربرگى در بهشت ، بر ابى دحداح سايه افكنده اند!.
مولف : اين روايت به طرق مختلف نقل شده است .
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام )نقل شده كه فرمود: وقتى آيه (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها)نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشت : پروردگارا اجر امتمرا بيشتر كن ، خداى سبحان اين آيه را نازل كرد: (من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنافيضاعفه له اضعافا كثيرة )، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فهميد كهمنظور از كلمه (كثير) در دادگاه خدا، عددى است كه از شمار بيرون باشد، و انتهانداشته باشد.
مولف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان و عياشى در تفسيرش نظير اين رانقل كرده اند. و قريب به اين مضمون از طرقاهل سنت نيز آمده ، و اينكه امام در روايت فرمود،رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فهميد... اشاره است به مضمون آخر آيه كه مىفرمايد: (و اللّه يقبض و يبصط...)، چون هيچ حدى كه عطاى خداى تعالى را محدود كندو جود ندارد، خداوند خود نيز فرموده : (و ما كان عطاء ربك محظورا) (عطاء پروردگارتوهرگز جلوگيرى نداشته است ).
و در تفسير عياشى از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل همين آيه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است .
مولف : نظير اين روايت در كافى از امام صادق (عليه السلام ) آمده ، و بايد دانست كهمنظور در اين روايات بيان يكى از مصاديق قرض الحسنه دادن به خدااست .
و در مجمع البيان در ذيل آيه (اذ قالوا لنبى لهم ...) گفته : پيامبر نامبرده ،شموئيل ) بوده ، كه به زبان عربى (صموئيل ) گفته مى شود.
داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (ع ) 
و در تفسير قمى ، از پدرش از نضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه ازابى بصير از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آمده كه فرمود: بنىاسرائيل بعد از در گذشت موسى مرتكب گناهان شده ، دين خدا را دگرگون نموده ازفرمان پروردگارشان سرپيچى كردند، در ميان آنان پيامبرى بود كه به كارهاى نيكامرشان ، و از كارهاى زشت نهيشان مى كرد ولى اطاعتش نمى كردند، و روايت شده كه آنپيامبر ارميا (على نبينا و آله و عليه السلام ) بوده ، خداى تعالى به همين جرم ، جالوت راكه مردى قبطى (بومى مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنىاسرائيل را ذليل كرده و مردانشان را به قتل رسانيد، و از سرزمينشان و اموالشان بيرونكرد، و زنانشان ر ا برده گرفت ، بنى اسرائيل نزد پيامبرشان شكايت برده و ناله وزارى كردند، و گفتند: از خداى تعالى درخواست كن فرماندهى براى ما برانگيزد، تا درراه خدا كارزار كنيم .
در آن روزگار نبوت همواره در يك دودمان و سلطنت در دودمانى ديگر بود، و خدا هرگزنبوت و سلطنت را در يك دودمان جمع نكرده بود، و به همين جهت بود كه آن تقاضا راكردند (و گرنه در خواست مى كردند خود آن پيامبر، فرماندهى را بپذيرد)، پيامبرشانپرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى برايتان معين شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشتقول مى دهيد كه از جهاد شانه خالى نكنيد؟ و يا چنين عزمى در خود نمى بينيد؟ گفتند: ماچه بهانه و عذرى داريم كه در راه خدا قتال نكنيم ، با اينكه دشمن ما را از خانه بيرونرانده و از زن و فرزند دور ساخته است .
ليكن خداى تعالى به آن پيامبر خبر داد كه اينان پشت به جنگ خواهند كرد، و همينطور كهپيشگوئى كرده بود شد، همينكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمى از ايشان ، همهاز جنگ اعراض و دورى نمودند، و خدا به وضع ستمكاران دانا است ، و سرانجام پيامبرشانبه ايشان گفت : خداى تعالى طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.
بنىاسرائيل از بعثت طالوت خشمگين شده گفتند: او كجا و سلطنت كردنش بر ما كجا؟ خود ما كهسزاوارتر به سلطنت هستيم ، او نه ثروتى دارد و نه از دودمان لاوى است كه بايد نبوتدر دودمان او باشد، و نه از دودمان يوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه اواز دوره (ابنيامين ) برادر پدر و مادرى يوسف است ، و دودمان او نه بيت نبوت بوده ونه بيت سلطنت .
پيامبرشان در پاسخ گفت : خداى تعالى او را بر شما ترجيح داده و نيروى علمى و جسمىبخشيده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد مى دهد، و او ك سى است كه هيچ چيزىجلوگير بخشش او نمى شود، و كسى است كه هر چه مى كند از روى علم و آگاهى است وطالوت ، همانطورى كه صموئيل فرموده ، مردى قوىهيكل و داناترين مردم بنى اسرائيل بود، ولى چيزى كه هست اينكه مردى فقير بود، و بنىاسرائيل از همين خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر اومال فراوانى ندارد، پيامبرشان گفت :
نشانه اينكه او از طرف خدا، سلطان شما شده اين است كه آن تابوت را كه سكينتى ازپروردگارتان و بقيه اى از آنچه از آل موسى وآل هارون به جاى مانده در آن است براى شما مى آورد، در حالى كه ملائكه آن تابوت راحمل مى كنند.
و اين تابوت همان صندوقى است كه خداى تعالى بر (مادر) موسىنازل كرد و مادر موسى قنداق او را در آن نهاده و به دريا افكند، و اين صندوق همواره دربين بنى اسرائيل بود واز آن تبرك مى جستند و چون مرگ موسى فرا رسيد، الواح و زرهخود را و آنچه از آيات نبوت داشت در آن نهاده و به وصى خود (يوشع ) سپرد، و اينتابوت همچنان در بين ايشان بود تا آنكه آن را خوار و بى ارزش شمردند، بطورى كهبچه ها با آن بازى كردند.
بنى اسرائيل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگى مى كردند، به خاطر اينكهراه گناه را پيش گرفته و به تابوت بى حرمتى كردند خدا آن تابوت را از بينبرداشت .
اين مساله ادامه داشت تا آن روزى كه از ظلم جالوت ، جانشان به لب آمده ، و از پيامبرزمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهى بر ايشان برانگيزد و آنان درركابش با كفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ايشان برگردانيد كهقرآن درباره اش فرمود: (ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينه من ربكم و بقيهمما ترك آل موسى و آل هارون تحمله الملائكه )، سپس فرمود: منظور از (بقية ) ذريهانبياء است .
برسى و توضيح بعضى جملات روايت قم 
مولف : اينكه در روايت آمده بود (و روايت شده كه آن پيامبر (ارميا) (على نبينا و آله وعليه السلام بوده )، خودش روايتى است كه در وسط اين روايت قرار گرفته ، و اينكهامام (عليه السلام ) فرمود: (همچنان كه خداى تعالى فرمود...) منظورش اين بوده كه عدهبسيارى از ايشان روى بر گردان يده و جز اندكى از آنان تسليم حكمقتال نشدند.
و در بعضى از اخبار آمده است كه اين عده اندك شصت هزار نفر بودند، و اين روايت را قمىدر تفسيرش از پدرش ازحسين بن خالد از حضرت رضا و عياشى از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده اند.
و اينكه فرمود: نبوت در دودمان (لاوى ) و سلطنت در دو دمان (يوسف ) بود بعضىگفته اند: سلطنت در دودمان (يهودا) بوده ، و اين سخن مورد اعتراض قرار گرفته كهقبل از طالوت و (داود) و (سليمان ) (كه بعد از (طالوت ) بودند) ازدودمانيهودا كسى به سلطنت نرسيده و همين اعتراض مؤ يد آن مطلبى است كه در روايات ائمهاهل بيت (عليه السلام ) آمده كه فرموده اند: سلطنت در دودمان (يوسف ) بود، چون كسىنمى تواند سلطنت خود يوسف (عليه السلام ) را انكار كند.
و اينكه در آخرحديث آمده : منظور از (بقية ) ذريه انبياء است ، توهم و اشتباهى است ازراوى ، ك ه جمله ذريه انبياء را تفسير كلمه (بقية ) گرفته ، وحال آنكه اين جمله در روايتى ديگر تفسير جملهآل موسى و آل عمران واقع شده است ، مؤ يد اين گفته ما، روايتى است كه در تفسير عياشىاز امام صادق (عليه السلام ) آمده : كه شخصى از آن جناب پرسيد : جمله (بقيه مما تركآل موسى و آل هرون تحمله الملائكة ) چه معنائى دارد؟ فرمود: منظور ازآل موسى و آل هارون ، ذريه انبياء است .
و در كتاب كافى از محمد بن يحيى از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسين بن سعيد ازنضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه از ابى بصير از امام ابى جعفر(عليه السلام ) روايت آمده كه در ضمن حديثى فرمود: آن عده قليلى كه در داستان طالوتاز آب نهر ننوشيدند، سيصد و سيزده نفر بودند.
پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، يك عده آنهائى كه با مشت خود از آب نهر نوشيدند، وعده ديگر آنهائيكه ننوشيدند، همينكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائيكهآب نهر را نوشيده بودند گفتند: (لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده ) و آنهائى كهاز آن ننوشيدند گفتند: (كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيره باذن اللّه و اللّه معالصابرين ).
مولف : و اما اينكه باقى ماندگان با طالوت سيصد و سيزده نفر، و به عدد مجاهدين درجنگ بدر بودند، مطلبى است كه روايات بسيارى از طرق خاصه و عامه بر طبقش واردشده ، و اما اينكه گويندگان (لا طاقه لنا... ) آنهائى بوده اند كه مشتى آب نوشيدندو گويندگان (كم من فئه قليلة غلبت فئه كثيرة ...) آنهائى بوده اند كه اصلا آبننوشيدند، ممكن است از نحوه استثناء در آيه (البته بنابر آن بيانى كه ما در معناىاستثناء كرديم )كرد.
و در كافى به سند خود از احمد بن محمد از حسين بن سعيد ازفضالة
بن ايوب از يحياى حلبى از عبد اللّه بن سليمان از امام باقر (عليه السلام ) روايت آمده ،كه در ذيل جمله (ان آيه ملكه ... تحمله الملائكه ) فرموده : ملائكه آن رابه صورتگاو حمل مى كردند.
خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه مبناى ما در اين كتاب بر اين بوده و بر ايناست كه سند احاديث را بيندازيم ، چون وقتى مضمون حديثى موافق با كتاب خدا باشداحتياجى به ذكر سند آن نيست ، و اگر در خصوص حديث بالا سند را ذكر كرديم براى اينبود كه مضمون آن يعنى اينكه ملائكه به صورت گاو در آمده باشد را نمى توان باقرآن تطبيق كرد ناچار بايد سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجماحوال راويان آن مراجعه نمايد، و ما در عين حال از ميان اينگونه احاديث ، آن احاديثى را مىآوريم كه سند آنها صحيح ، و يا حداقل مؤ يد به قرائن صدق باشد.
داستان حضرت داود (ع ) و جنگ طالوت و جالوتبهنقل از امام صادق (ع )
و در تفسير عياشى از محمد حلبى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود:داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردى سالخورده بود با ايشانزندگى مى كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را مى چرانيد و برادرانشدر لشگر طالوت خدمت مى كردند، روزى پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بيا اين طعام راكه درست كرده ايم براى برادرانت ببر، تا عليه دشمنان خود نيروئى بگيرند.
داوود كه جوانى كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاكدل بود طعام را برداشته و به طرف ميدان جنگ روانه شد، و در ميدان جنگ صفوف لشگررا ديد كه به هم نزديك شده بودند.
عياشى از اينجا به بعد جريان را از ابى بصيرنقل مى كند، ابى بصير مى گويد: من از آن جناب شنيدم كه مى فرمود: داود همينطور كه مىرفت به سنگى برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت : اى داوود مرا بردار و با منجالوت را به قتل برسان ، كه خدا مرا براى كشتن وى خلق كرده است .
داوود آن سنگ را برداشته در توبره اى كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تاگوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تاداخل لشگر شد و شنيد كه همگى از خونخوارى و قهرمانى جالوت تعريف مى كردند، وامراو را عظيم مى شمردند.
داوود گفت : چه خبر است كه اينقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته ايد؟به خدا قسم به محضى كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جريان او رابه طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت : اى پسر مگر تو چهنيروئى دارى ؟ و چه تجربه اى در امر كارزار اندوخته اى ؟ گفت : هميشه شير درنده بهگوسفندان من حمله مى كند و گوسفند مرا مى ربايد، او را تعقيب مى كنم و سرش را به يكدست گرفته فك پائينش را با دست ديگر باز نموده گوسفندم را از دهانش مى گيرم .