4- خشوع خاشعان  
- عن أ بى الحسن عليه السلام :... واستعينوا بالصبر والصلوة وإ نّها لكبيرةٌ إ لّاعلى الخاشعين ، والخاشع الذليل فى صلاتهالمقبل عليها يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و أ ميرالمؤ منين عليه السلام))⁽⁴⁹³⁾.
- عن ابن عباس فى قوله إ لّا على الخاشعين : المصدّقين بما أنزل اللّه ⁽⁴⁹⁴⁾.
- عن أ ميرالمؤ منين عليه السلام فى قوله إ لّا على الخاشعين : والخاشعون همالشيعة المستبصرون و ذلك لا نّ أ هل الا قاويل من المرجئة والقَدَريّة و الخوارج و غيرهم منالناصبيّة ، يقرّون لمحمدصلى الله عليه و آله ليس بينهم خلاف و هم مختلفون فىولايتى منكرون لذلك جاحدون بها إ لّا القليل ...⁽⁴⁹⁵⁾.
اشاره الف : خشوع صادق از مصدّقان معارف ناب صادر مى شود. كسى كه ازقبول مآثر ولايت سرباز زد و حقّ بودن آن را برنتابيد و معارف ناب را تصديق نكرد،اخلاق اعمال صادق از او متوقّع نيست .
ب : چون ملكات نفسانى كمال هاى وجودى است و به حكم حقيقت ، يعنى تشكيك محكوم است ،آن مقدار مقبول از معارف ناب مانند اصل توحيد، نبّوت عام ، نبوت حضرت ختمى مرتبتصلى الله عليه و آله و... كه مورد تصديق باشد مستلزم خشوع صادق خواهد بود.بنابراين ، كمال خشوع حق در ولايت مداران علوى ظهور مى كند، گرچه ديگران در حدّ خوداز اصل خشوع بهره مى برند.
5- معناى ظنّ درقرآن 
- عن على عليه السلام :((... يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم يعنى أ نّهم يوقنون أ نّهميبعثون ويحشرون و يحاسبون و يجزون بالثواب و العقاب ؛ والظنّ هنا اليقين⁽⁴⁹⁶⁾.
- عن على عليه السلام فى قوله الذين يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم : يوقنون أنّهم مبعوثون و الظّن منهم يقين ⁽⁴⁹⁷⁾.
اشاره الف : ظنّ در قرآن گاهى در مورد گمانمقابل يقين به كار مى رود و گاهى در مورد علم و همين تفاوت مورداستعمال باعث شد كه برخى مانند ابوجعفر طبرى آن را از لغات اضداد محسوبدارند⁽⁴⁹⁸⁾.
ب : ظنّ اگر با قرينه همراه نباشد معناى گمان دارد و اگر با قرينه همراه باشد معناىيقين را افاده مى كند؛ ظن مقابل يقين مانند: ما لهم به من علمٍ إ لّا اتّباع الظنّ⁽⁴⁹⁹⁾، إ نيتبعون إ لّا الظن و إ ن هم إ لّا يخرصون ⁽⁵⁰⁰⁾ ،و ما يتبع أ كثرهم إ لّا ظناً إ نّ الظنّلايغنى من الحقّ شيئاً...⁽⁵⁰¹⁾ و ظنّ به معناى يقين مانند: أ لا يظنّ أ ولئك أ نّهم مبعوثون# ليوم عظيم ⁽⁵⁰²⁾، قال الذين يظنون أ نّهم ملاقوا اللّه كم من فئةٍ قليلة غلبت فئةًكثيرةً بإ ذن اللّه ⁽⁵⁰³⁾
6- لقاءاللّه و مؤ منان به آن  
عن الباقرعليه السلام : الذين يظنّون أ نهم ملاقوا ربّهم و أ نّهم إ ليه راجعوننزلت فى على عليه السلام و عثمان بن مظعون و عماربن ياسر و أ صحاب لهم⁽⁵⁰⁴⁾.
اشاره الف : لقى الهى درجات متعددى دارد؛ زيرا بسيارى از افراد با اسماى حسنا ووسطاى خدا ديدار دارند؛ گروهى با اسماى جمال و مهر و عده اى بااسماىجلال و قهر. نمونه اول : أ فمن وعدناه وعداً حسناً فهو لاقيه كمن متعناه متاع الحياةالدنيا⁽⁵⁰⁵⁾. لقاى خدا براى اوساط از مؤ منان همان برخوردارى از مواهب الهى درقيامت است . نمونه دوم : فَأ عقبهم نفاقاً فى قلوبهم إ لى يوم يلقونه ⁽⁵⁰⁶⁾.
ب : لقاى تام نسبت به حدّ ممكن ، بهره كسى است كه نه خود را ملاقات كند و نه لقاىخود، بلكه فقط به شهود خداى سبحان بار يابد.
ج : از تحليل معناى لقا، زهوق پندار تجسيم مجسّمه روشن مى شود؛ چنان كه از بررسىمعناى رجوع ، وهن و هم تناسخيه آشكار خواهد شد و نيازى بهتفصيل فخر رازى و مانند او نيست .
يَبَنِىَّ إِسْرََّءِيلَ اذْكرُواْ نَعْمَتِىَ الَّتِىَّ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُم وَ أَنّىِ فَضَّلْتُكُمْ عَلَىالْعَلَمِينَ(47) وَاتَّقُواْ يَوْماً لَّاتَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَاشَفَعَةُُ وَ لَايُؤْخَذُمِنْهَا عَدْلُُ وَ لَاهُمْ يُنصَروُنَ (48).
گزيده تفسير 
قرآن كريم دستور يادآورى نعمت هاى الهى را، به ويژه خطاب به ملت لدود اسرائيلىكه محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند، مكررا بازگو مى كند. اين تكرار بهدليل فراوانى اسباب غفلت و براى آن است كه زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد. دراين آيات بين تشويق و تهويل جمع شد، تا ياد نعمت ها و صرفِ بجاى آنها بدون طغيانفراموش نشود.
از برجسته ترين نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده همانا فضيلت و برترىبر جهانيان است . خداى سبحان مجموع ، نه جميع آنان را فى الجمله و در برخى امور،مانند كثر انبيا و بعث ملوك از ميان آنان ، برمجموع ، نه جميع جهانيان معاصر ايشانفضيلت داد، ليكن بر اثر ناسپاسى در برابر چنين نعمتى ، (غيراز اوحدى آنان ) براىهميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند.
بنىاسرائيل مى پنداشتند كه بر اثر برترى نژادى موهوم و پيوند با خاندان وحى وحضرت يعقوب عليه السلام در آخرت همچون دنيا در رفاه خواهندبود و چنانچه عذابشوند چند روزى بيش معذّب نبوده ، از آن رهايى خواهند يافت . خداى سبحان براىابطال چنين پندارهايى فرموده : قيامت مانند دنيا نيست ؛ در قيات هر كس فقط مهمان عقيده وخُلق و عمل خويش است و جز آن چيزى در اختيار انسان نيست تا با آن سودى را جلب ياضررى را دفع كند. همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ،عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و حتى شفاعت استقلالى منتفى است .اذن خداوند براىوساطت شافع هم مخصوص شفاعت كنندگان ويژه و شفاعت شوندگان خاص است .
دستور تقواوپروا، اگر چه در آيه مورد بحث به لحاظ پايان هستى و معاد است ، ليكنچون بازگشت معاد به همان مبداء هستى ، يعنى خداست ، اين عنصر محورى ، در قرآن كريمهمواره راجع به خداوند، و به معناى پرهيز از مخالفت دستور اوست .
هركس از هر طبقه و نژادى مسؤ ول نفس خود و عمل خويش است و كسى به جاى ديگرى و ازطرف او نمى تواند حقّى را، اعم از حق اللّه يا حق الناس ، اداكند، و لازم آن ناتوانىديگرى در دفع عذاب از اوست .
قيد شيئاً كه نكره در سياق نفى داراى تنوين تحقير وتقليل و مايه تاءكيد اطلاق نفى جزا و كفايت كسى از كسى است ، راهنماى اين است كه نفىشفاعت ، نفى معادل و نفى نصرت نيز مطلق است ؛ يعنى به هيچ وجه و به هيچ اندازه و درهيچ موقعيت و موقفى شفاعت ، بدل ونصرت حاصل نخواهد شد.
شفاعت ، راهى براى تكميل فيض رسانى فاعل و فيض يابىقابل شفاعت است و چون مشكل مشفوع له در شفاعت تشريعى ، كمبود قابليتقابل يا عدم گسترش لازم در فاعليت فاعل است ، شفيع جزتكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاففاعل نقشى ديگر ندارد، نه اين كه خود فاعليتى داشته باشد و راه سومى را در عرض آندو راه اعمال كند. بنابر اين ، در شفاعت تشريعى مبداء تاءثير موجود ديگرى است و شفيعرابط و واسط است تا نصاب قبول را تتميم يا نصاب گسترش فيض راتكميل كند، بر خلاف شفاعت تكوينى و استعانت ازعلل و استمداد از اسباب كه در آن همه علل و اسباب تكوينى ، شفيعمعلول است و خود آن علت و سبب عامل رفع نياز است وتاءثير آن به عنوان مبداءقابل اعتماد، سبب استمداد از آن مى شود.
حق شفاعت داشتن ونيز قدرت بر آن از كمال هاى وجودى است كه ثبوت و تحقق آن براىخداى سبحان بالذات و بالاصالة و براى موجودات ديگر بالعرض و بالتبع است ،ليكن تنزل عينى آن محتاج تماميت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است .
شفاعت نفى شده در قرآن ، مربوط به شفاعت تكوينى است و به ردّ شبهه بت پرستانباز مى گردد؛ زيرا همه يا غالب ادله اى كه محقّقان از بت پرستان بر بت پرستى خوداقامه مى كردند به شفاعت تكوينى بتان باز مى گردد. مشركان بت ها را شفيعان ووسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى (در دنيا) مى دانستند، نه درمسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى و قراردادى .
آيات فراوانى نيز كه در آن شفاعت تشريعى در قيامت مطرح است ظهور آن در معاد بهشفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد، و جزاىآخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى .
تعارض آيه مورد بحث ، در تعبير به عدم قبول شفاعت و نيز آياتى كه شفاعت را به طورمطلق نفى مى كند، با آياتى كه شفاعت را ثابت مى كنند تعارض ابتدايى و به صورتاطلاق و تقييد است . مستفاد از مجموع اين دو دسته آيات اين است كه در قيامت فى الجملهشفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
بهترين راه حلّ تعارض متوهم بين ادّله نفى و اثبات شفاعت ، از ميان وجوهى همچون لحاظايمان و كفر، اذن و عدم اذن ، تحول و عدم تحول در ذات شفاعت شونده ، موقف هاى متعدد معاد،همانا لحاظ استقلال و اذن است و آن اين كه ادلّه اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفىراجع به شفاعت مستقل و بدون اذن اوست .
در آخرت ، از انسان تبه كار و مجرم فديه و معادِل عذاب پذيرفته نمى شود تا عذاب ازاو دفع شود. در شفاعت ، سقوط كيفر به صورت رايگان است ، ولىعَدْل سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است .
اگر چه ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن خداى سبحانبه طور جداگانه و با تاءكيد، هرگونه كمك و مساعدتى نسبت به تبه كاران را در معادنفى مى كند؛ از اين رو تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيراب شدن ندارند؛ چنان كهسوختگى معاد نه با درمان قابل رفع نه با مردنقابل رهايى است .
تفسير
شفاعة : شفاعت كه در جمله ولايقبل منها شفاعة قبول آن در قيامت نفى شده ، ازشَفع به معناى جُفت ، در مقابل وَتْر به معناى تك است و ازآن جا كه در شفاعت عرفى يا شرعى ، شخص ‍ شفيع ، جُفتِ انسانِ شفاعت شونده واقع مىشوند، به او شفيع و به عمل او شفاعت اطلاق مى گردد؛ چنانكه در حق الشفعه ، مال بايع ، شَفْع مال شريك مى شود و او مى تواند بافسخ بيع ،مبيع را ضميمه ملك خود كند.
تناسب آيات  
خداى سبحان در آيه 40 همين سوره به طور اجمال بنىاسرائيل را به يادآورى نعمت ها امر كرد و چون يادآورى نعمت تاءثير بسزايى در شكرنعمت دارد، در دو آيه مورد بحث و آيات بعدى آن را تكرار مى كند. با اين تفاوت كه اوّلا،در اين مرتبه بسيارى از اين نعمت ها را برمى شمارد و به اين طريق آناجمال را تفصيل مى بخشد و ثانيا، از آن جا كه اين يادآورى ها براى شكر است و ذكر نعمت، مصداق شكر نعمت است ، به عاقبت كفران نعمت نيز اشاره اى دارد؛ يعنى پس از آن كه درآيه اوّل به يادآورى همه نعمت هاى ارزانى شده به بنىاسرائيل ، به طور عام و به يادآورى نعمت برترى يافتن آنان برمردم جهان ، به طورخاص ، فرمان بشارت آميز مى دهد، در آيه دوم انذار مى كند و همانند آنچه از زبان موساىكليم در آيه وإ ذ تأ ذّن ربّكم لئن شكرتم لا زيدنّكم و لئن كفرتم إ نّ عذابىلشديد⁽⁵⁰⁷⁾ آمده و تبشير را با انذار در مى آميزد، در اين جا نيز در آيه دوم (و پساز آن لسان بشارت آميز در آيه اوّل ) مى فرمايد: از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس ازديگرى كفايت نمى كند و شفاعت از هيچ كس پذيرفته نمى شود و از هيچ كسمعادل گرفته نمى شود تا عذاب از او سلب گردد و آنان يارى نخواهند شد.
هركسى براى رهايى از عذاب ، يا قدرت تكوينى براى دفاع از خود دارد يا براساسقراردادهاى مالى و اقتصادى از قبيل تجارت و غير آن از خود دفاع مى كند و در صورتفقدان قدرت طبيعى و اقتصادى بر اساس روابط انسانى و اجتماعى مانند رفاقت و دوستىخود را مى رهاند و در نهايت ممكن است از يك ياور پيش بينى نشده اى كمك بگيرد و بادستى غيبى مشكل خود را حلّ كند. پيام آيه مورد بحث اين است كه در قيات هيچ يك از اين راهها براى رهايى مجرم وجود ندارد؛ نه خود انسان قدرت دفاع دارد و نه يكى از بستگان اوبه فكر اوست و نه قراردادهاى اجتماعى مى تواندمشكل وى را حل كند و نه ناصر پيش بينى نشده اى او را رهايى مى بخشد.
به بيان ديگر، در دنيا راه هاى فراوانى براى رهايى از عذاب و كيفر وجود دارد؛ هم راهعفو از اصل عذاب گشوده است و هم راه تخفيف ، تا از شدّتعذاب كاسته شود و هم راه ضمانت ، تا مجرم موقتا از جهت مالى فرصتىپيدا كند و دين خود را ادا كند و هم راه كفالت ، تا از زندان آزاد شود وبتواند مشكل خود را حل كند و هم را ديه يا فداء و مانند آن .آيه مورد بحث همه اين راه ها را نسبت به آخرت نفى كرده ، مى فرمايد: بپرهيزيد از روزىكه هيچ كس چيزى از ديون و حقوق انسان را ادا نمى كند و كفالت يا ضمانت او را برعهدهنمى گيرد: واتقوا يوماً لاتجزى نفسٌ عن نفسٍ شيئاً و شفاعتى نيز براى انسانپذيرفته نمى شود: ولايقبل منها شفاعة و عَدْل و معادلى ازمال (فديه ) نيز در برابر عذاب گرفته نمى شود: ولايؤ خذ منهاعدل و به هيچ گونه ديگرى نيز انسان مورد حمايت و نصرت قرار نمى گيرد: ولاهمينصرون .
اين دو آيه ، بر اثر اهميتى كه يادآورى و شكر نعمت از يك سو و كفران نعمت و عواقب بدآن از سوى ديگر دارد، در پايان اين بخش از آيات (بخشى كه هم نعمت هاى ارزانى شدهبر بنى اسرائيل را بر مى شمرد و هم بسيارى از كارشكنى ها و كفران هاى آنان را بهياد مى آورد و از دو آيه فوق آغاز شده ، با آيه 123 پايان مى پذيرد)، يعنى در دو آيه122 و 123 با اندك تفاوت ، تكرار مى شود.
نعمت ويژه برترى بر جهانيان  
تكرار دستور يادآورى نعمت براى فراوانى اسباب غفلت است . از اين رو ذكر و فكر وشكر نعمت الهى مكررا بازگو مى شود تا زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد، بهطورى كه اگر در آستانه وقوع بود دفع شود و اگر واقع شده بود رفع گردد. نكتهمزبور گذشته از آن است كه ملّت لَدُودِ اسرائيلى محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده وهستند.
شايان ذكر است كه ياى متكلّم در نعمتى و نيز ضمير فاعلى تُ در أ نعمتنشانه آن است كه نعمت ها از جانب خداست و از عالم بالاتنزّل يافته است . از اين رو فعل أ نعمتُ با حرف عَلى متعدىشده است .
از برجسته ترين نعمت هاى فراوانى كه خداى سبحان بر بنىاسرائيل ارزانى داشت ، نعمت فضيلت و برترى بر جهانيان است : وأ نّى فضّلتكمعلى العالمين . برترى آنان يا به نعمت هاى مادى و معنوى خود آنهاست يا به اين استكه ملوك و انبياى بسيارى از ميان آنها مبعوث شدند؛ به كسانى چون سليمان وداوود(عليهماالسلام ) مُلك و ملكوت عطا شد و معجزاتى چون شكافته شدن دريا و غرقشدن آل فرعون و سرانجام رهايى از آن همه عذاب ها و شكنجه ها، كه در امت هاى ديگر كمنظير يا بى نظير بود نصيب آنان گشت .
با اين بيان ممكن است گفته شود ذكر نعمت خاصِ برترى بر جهانيان پس از ذكر نعمتكلى و تقديم آن بر ساير مصاديق اين كلى ، براى اهميت ويژه اين نعمت و برجستگى خاصآن در ميان ساير نعمت هاى ديگرى كه در آيات بعد ذكر مى شود توضيح و تفصيلىبراى نعمت فضيلتى جهانى است ؛ چون اگر سؤال شود چگونه بنى اسرائيل بر ساير جهانيان برترى يافتند؟ در جواب به نعمت ها ومعجزاتى چون شكافتن دريا و شكافتن سنگ و جوشش چشمه هاى متعدد از آن ونزول منّ و سَلْوى و رهايى از چنگال آل فرعون و... اشاره مى شود. در اين صورت ، نعمتفضيلت بر جهانيان نعمت در عرض ساير نعمت نيست ، بلكه جامع آن نعمت ها به حساب مىآيد؛ چنان كه نسبت به نعمتى در جمله اذكروانعمتى التى ... ازقبيل ذكر مبيّن بعد از مجمل است .
نكته شايان توجه درباره نعمت فضيلت جهانى اين است كه ، گرچه بنىاسرائيل برجهانيان برترى يافتند، ليكن به سبب ناسپاسى در برابر چنين نعمتعظيمى ، براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلّت و مسكنت و اختلاف هاى داخلىمبتلا گشتند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة ⁽⁵⁰⁸⁾، غضب اللّه عليهم⁽⁵⁰⁹⁾ ، وأ لقينا بينهم العداوة و البغضاء إ لى يوم القيمة ⁽⁵¹⁰⁾.
اين نكته خود روشنگر نكته اى ديگر درباره العالمين مى شود؛ زيرا نتيجهذليل و مسكين و مغضوب بودن آنان در ادوار و اعصار بعدى اين است كه مراد از العالمينتنها عالم و زمان حضرت موسى عليه السلام باشد، نه همه عوالم و زمان ها تا روز قيامت. به ويژه با توجه به آنچه قرآن خود، درباره امّترسول مكرّم مى فرمايد: كنتم خير أُمّة أ خرجت للنّاس ⁽⁵¹¹⁾. با اين بيان معانىآيه : ولقد اخترناهم على علم على العالمين ⁽⁵¹²⁾ معلوم مى شود.
تذكّر 1- مقصود از تفضيل يهود، بيان فضيلت فى الجمله آنان است ، نه بالجمله ؛ يعنىدر برخى از امور شما را فضيلت جهانى داديم ، مانند كثرت انبيا و بعث ملوك و... نه درهمه جهات و اين خصوصيت با جهانى بودن فضيلت آنها منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است دربين امصار يا اعصار ملّتى باشند كه در جهات ديگر نسبت به بنىاسرائيل افضل باشند ولى از جهت كثرت انبيا و ملوك ماند بنىاسرائيل نباشند.
2- معيار فضيلت و كرامت و بنى آدم خلافت الهى است و خليفه خدا كسى است كه حكممستخلف عنه را اطاعت كند وگرنه انسان طاغى باغى به جاى نواىدل پذير كرامت ، تازيانه دردناك أ ولئك كالا نعام ⁽⁵¹³⁾ را بايدتحمل كند. معيار فضيلت بنى اسرائيل مقاومت در برابر طغيانآل فرعون و هامان از يك سو و استقامت در قبالآل قارون از سوى ديگر است تا موحّدانه در زمين به اقامه نماز و ايتاى زكات وامربهمعروف و نهى ازمنكر بپردازند و بدانند كه عاقبت امور به دست خداست وگرنه طرد و طعنو لعن الهى دامنگيرشان مى شود: قل هل أُنبّئكم بشرٍّ من ذلك مثوبةً عنداللّه من لعنه اللّه وغضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت أ ولئك شرّ مكاناً و أ ضلّ عن سواءالسبيل ⁽⁵¹⁴⁾، لُعن الذين كفروا من بنىاسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم ⁽⁵¹⁵⁾.
3- محور فضيلتِ مذكور در آيه ، برترى جميع بنىاسرائيل بر جميع اقوام و ملل حتى نسبت به معاصران خود نيست ، بلكه مداررجحانْ مجموع آنها بر مجموع ديگران است . بنابراين ، اگربرخى از افراد ملت هاى
ديگر بر بعضى افراد يهود حتى در زمان نزول تورات و عصر حضور كليم خدا فضيلتداشته باشند، منافاتى با محتواى آيه ندارد.
خلاصه آن كه اولا، بنى اسرائيل از كمال هاى مادى و معنوى برخوردار بودند، از جمله اينكه داراى انبيا و ملوك فراوان بودند. ثانيا،كمال هاى بنى اسرائيل در مقطع خاص تاريخ بود؛ زيرا در مقطع ديگر به ذلت و خوارىمبتلا شدند. ثالثا، نعمت كثرت انبيا و كثرت ملوك براى بنىاسرائيل جهانى است ؛ زيرا هيچ امتى قبل از آنان و هيچ ملّتى بعد از آنها از چنين كثرتىبرخوردار نبوده و نيستند.
پندارهاى باطل بنى اسرائيل  
چنان كه در آيات قبل گذشت ، با آن كه خطاب درمثال اين آيات ، متوجه بنى اسرائيل است روح آنشامل همه كسانى است كه يا اصلا درباره معاد نمى انديشتند، يا اگر انديشه اى دارندقيامت را مانند دنيا پنداشته ، تصورشان اين است كه در قيامت همسان دنيا در رفاه بهسرمى برند يا اگر عذاب شوند چند صباحى بيش ‍ نخواهد بود.
قرآن كريم با نقل قصه شخصى ثروتمند اين طرز تفكّر راباطل مى كند؛ آن جا كه مى فرمايد: مردى متمكّن و غيرمعتقد به معاد، وارد باغ خود شد وگفت : هرگز اين باغ از بين نمى رود؛ و دخل جنّته و هو ظالم لنفسهقال ما أ ظنّ أ ن تبيد هذه أ بداً⁽⁵¹⁶⁾. سپس افزود: گمان نمى كنم قيامتى هم باشدوبر فرض وجود قيامت ، من در آن روز، بيش از دنيا به نعمت مى رسم ؛ چون مورد عنايتخدايم ؛ و ماأ ظنّ السّاعة قائمة ولئن رددت إ لى ربّى لا جدنّ خيراً منهامنقلباً⁽⁵¹⁷⁾.
سپس قرآن كريم طرز تفكّر مقابل آن را از زبان مؤ من به معاد مطرح مى كند و پس ازاشاره به نابودى باغ و زراعت ثروتمند مزبور مى فرمايد: او براثر از دست دادنآنچه در باغ خود هزينه كرده بود، پيوسته دست هاى خود را برهم مى ساييد، در حالىكه دار بست هاى آن فرو ريخته بود و به حسرت مى گفت : اى كاش هيچ كس ‍ را همتاىپروردگارم قرار نداده بودم ؛ فأ صبح يقلّب كفّيه على ما أ نفق فيها و هى خاوية علىعروشها و يقول ياليتنى لم أ شرك بربّى أ حداً⁽⁵¹⁸⁾. آنگاه مى فرمايد: كسى رانداشتتا او را در برابر عذاب خداوند يارى دهد و از خودش نيز توانى نداشت تا خود رايارى كند: ولم تكن له فئة ينصرونه من دون اللّه و ماكان منتصراً⁽⁵¹⁹⁾ ودر پايانمى فرمايد: در آن جا آشكار شد ولايت و قدرت از آن خداوند است ؛ هنالك الولاية للّه الحق⁽⁵²⁰⁾.
همچنين در ارتباط با بنى اسرائيل كه مى پنداشتند از نژادى برترند و بر اثر پيوندبا خاندان وحى و نسل حضرت اسرائيل (يعقوب عليه السلام ) از عذاب مى رهند و بيش ازچند روزى معذّب نخواهند بود: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لّا أ يّاماً معدودة ⁽⁵²¹⁾خداوند در آياتى مانند آيه محل بحث چنين پندارهايى راباطل مى كند و مى فرمايد: چنين نيست كه قيامت مانند دنيا باشد، يقينا در قيامت هيچ يك ازشفاعت ، فديه پذيرى و نصرت نيست ؛... ولايقبل منها شفاعة و لايؤ خذ منهاعدل و لاهم ينصرون و در سوره صافات نيز مى گويد: اگر در دنياستمكاران به كمك يكديگر مى روند در قيامت ، بازداشت و متوقف شده ، از آنها سؤال مى شود: چرا امروز به فكر يكديگر نيستيد؛ وقفوهم إ نّهم مسئولون # مالكملاتناصرون ⁽⁵²²⁾.
معناى پروا از خدا 
دستور تقوا و پروا در قرآن كريم يا به لحاظ مبداء هستى است يا به لحاظ منتهاى آن ؛يعنى غالب آيات قرآنى كه ناظر به دستور پرهيزكارى است يا راجع به خداوند است ،مانند: اتقوااللّه ، يا راجع به معاد؛ مانند آيه مورد بحث و چون بازگشت معاد به همان مبداءاست ، عنصر محورى تقوا در قرآن كريم راجع به خداوند است . معناى پرواى از خدا نيزبا انى معيّت او قطعى و ملاقات او بعد از مرگ ضرورى است ، همانا پرهيز از مخالفتدستور او خواهد بود. كلمه يوماً در آيه مورد بحث مفعولٌ به است ، نه ظرف . در مواردى كهيوم به معناى ظرف متعلق تقوا قرار مى گيرد مرجع آن پرهيز از مظروف آن ظرف است ،نه خود ظرف ؛ چنان كه مرجع پرهيز از خداوند، پروا داشتن از اسماىجلال و قهر اوست ، نه به طور اطلاق ؛ زيرا اسماىجمال و مهر او مورد پروا نيست .
تذكّر: همان طور كه در آيه چهلم همين سوره بين ترغيب و ترهيب جمع شده در اين بخش نيزبين تشويق و تهويل جمع شده تا ياد نعمت ها و صَرفِ بجاى آن ها بدون طغيان فراموشنشود؛ زيرا غالب افراد يا از راه تشويث به وظيفه خود توجه دارند يا از راه تخويف.البته جمع هر دو جهت ممكن است . از اين رو انفصال آن به نحو مانعة الخلو است ، نه مانعةالجمع . اگر كسى بالاتر از شوقِ به نعمت يا هراسِ از نقمت مى انديشد، چنين انسانىكاملى هماره به ياد و نام الهى مسرور است و اگر پايين تر از آن دو جهت مزبور است ،تازيانه بوزينه وگراز شدن برپيكر آنها فرود مى آيد.
هركس مسؤ ول خويش است  
چنان كه جمعى از مفسّران ⁽⁵²³⁾ تصريح كرده اند لاتجزى به معناىلاتقضى است ؛ يعنى كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى راادا كند؛ خواه حق اللّه باشد يا حق الناس . البته لازمه اش اين است كه كسى نتواند عذابپايمال كردن حق را از وى دفع كند. پس اگر در ترجمه آيه گفته شود: هيچ كس ‍چيزى (از عذاب خدا) را از كسى دفع نمى كند ترجمه به معناىِ لازم محتواست ، نهمتن اصلى آن .
پيام اين جمله اين است كه هركس از هر طبقه و نژادى ، مسؤول نَفْس و عمل خويش است ؛ نه خود مى تواندبه جاى كسى بنشيند و نه ديگرى مىتواند به جاى او قرار گيرد. اين نكته صرف نظر از اين كه نشانعدل مطلق الهى است و اين كه ذرّه اى ظلم و بى عدالتى و جابه جايى حقوقِ اشخاص ، درحريم كبريايى او راه نداد، دلالت بر شخصيت و كرامت انسانى نيز دارد؛ شخصيت وكرامتى كه پيوسته مى تواند عامل بيدارى انسان باشد و ضميرى آگاه به او ببخشد واز اساسى ترين اصول تربيت انسانى به حساب مى آيد.
ماهيّت شفاعت و اقسام آن چنان كه در تفسير مفردات آيه گذشت ،شفاعت ازشفع به معناى جُفت است و شفيع كسى است كه جفتشفاعت شونده واقع مىشود
توضيح اين كه ، اگر بنا شود كارى براى شفاعت شونده انجام گيرد ولى مشكلى دربين باشد كه يا قابليلت او كمبود دارد و به حدّ نصاب لازم نرسيده يا فاعليّتفاعل ، گسترش لازم را ندارد و لازم است بعضى از اوصاف ديگرفاعل وارد عمل شود و فاعليّتش گسترش يابد، در چنين مواردى نقش شفيع اين است كه ياقابليت قابل را تكميل مى كند و مثلا عجز و مسكنت او را به ميان مى كشد و به اين صورتسبب انعطاف فاعل مى شود، يا فاعليت فاعل را وسيع تر مى كند و مثلا احسان و كرم او راضميمه عدلش مى سازد تا به عنوان محسن و به شيوهفضل ، با متهم و مجرم رفتار كند، نه به عنوان عادل و در كسوتعدل ، و ممكن است شفيع هر دو كار را با هم انجام دهد.
يكى از شفيعان توبه است :لاشفيع أ نجح من التوبة ⁽⁵²⁴⁾ و اين كه درهنگام توبه گفته مى شود: خدايا تو عفوّ و غفور و رؤ وفى ،اهل فضل و احسان و جودى ، اهل گذشت و صفحى ، از بنده ات در گذر، ازقبيل قسم دوم است و اين كه گاهى اوصاف بنده ذكر مى شود و مثلا گفته مى شود:عبيدكبفنائك ، مسكينك بفنائك ، فقيرك بفنائك ⁽⁵²⁵⁾، ازقبيل قسم اوّل است و جمع بين هر دو نظير آن است كه عرض مى شود: أ نت المالك و أ ناالمملوك و أ نت الرب و أ نا العبد و أ نت الرازق و أ نا المرزوق و أ نت المعطى و أ ناالسائل و أ نت الجواد و أ نا البخيل و... ⁽⁵²⁶⁾.
اگر عبد به تنهايى به محكمه خدا دعوت شود محكوم است ؛ چنان كه اگر خداىعادل با صفت عدِل تنها، بخواهد حكومت كند باز هم عبد محكوم است . اما اگر عبد به ضميمهصفت ذلّت و مسكنت در محكمه حضور يابد، يا حاكم عادلْ به ضميمهفضل و احسان خود داورى كند هم راه فيض رسانىفاعل تكميل مى شود و هم راه فيض يابى قابل .
از اين بيان روشن مى شود كه شفيع جز تكميل قابليتقابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل ، نقش ‍ ديگرى ندارد؛ يعنى چنين نيست كهخود شفيع فاعليّتى داشته باشد تا راه سومى در عرض دو راه قبلى مطرح گردد و اگربعضا شفيع حق خود را مطرح مى كند و حيثيّت خود را به رخ مى كشد صرفا از باب زمينهسازى براى يكى از دو راه مزبور است ، نه اِعمال راهى سوم در عرض آن دو راه . بهبيان ديگر، شفيع نمى گويد: چون پيش تو آبرو دارم فلانمشكل را حل كن ، بلكه مقرّب بودن او نزد مولا و وجيه عنداللّه بودن او سببمى شود كه از يكى از آن دو راه (به نحو منع خلوّ) استفاده ببرد. آنچه گفته شد مربوطبه شفاعت تشريعى است . امّا شفاعت تكوينى گذشته از معناى قبلى ممكن است ويژگى خودرا داشته باشد. در عالم تكوين همه كارها بر عهده خداى سبحان و مُلك اوست : تباركالذى بيده الملك ⁽⁵²⁷⁾. در عين حال عالمى كه ما در آن به سرمى بريم عالم حركت ،برخورد، تغييرو تبديل است .از اين رو ممكن است فيض ‍ خاصّى واسطه شود و جفتقابل گرديده قابليتش را تكميل كند و در نتيجه سبب بالا آمدن و آمادگى او براى فيضيابى شود يا وصفى از اوصاف فاعل ، ضميمه و جُفت وصف ديگر او شده ، باعثافاضه فيض جديدى از جانب او گردد. يا اگر وساطت فيض را شفيع بدانيم همهعلل و اسباب تكوينى شفيع معلول است و معناى شفع و جُفْت شدن نيز به همان تقريبىكه گفته شد محفوظ است و توضيح آن خواهد آمد.
تذكّر:قدرت بر شفاعت و همچنين حقّ آن از كمال هاى وجودى است و هركمال كه ذاتا ممكن باشد و وقوع آن محذورى نداشته باشد، يعنى واجد امكان ذاتى ووقوعى باشد، امكان آن به معناى عام است كه با ضرورت و تحققبالفعل آن همراه است ، نه امكان خاص . بنابراين ، ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحانكه فوق تمام است ، بالذّات و بالاءصاله حتمى است و براى موجودهاى مجرد تام ، مانندانسان هاى كامل و فرشتگان تام و حقيقت قرآن و امور ديگرى كه از تجرّد تام برخوردارندبالعرض و بالتّبع قطعى است ، ليكن تنزّل عينى اينكمال و اين حقّ وجودى گرچه از طرف خودش حالت منتظرى ندارد، ولى چون رسيدنقابل به حدّ نصابِ قبول لازم است ، از اين جهت نيازمند تماميّت نصاب استعداد شفاعتپذيرى است و تا شخص ‍ مشفوع له قابل شفاعت نباشد يا نشود، شفاعت اولياى الهىدرباره او نافذ نخواهد بود.
شفاعت فقهى و كلامى  
شفاعت در قرآن گاهى به صورت فقهى مطرح شده است و زمانى به صورت كلامى .شفاعت فقهى آن است كه كسى در دنيا، رابط و واسط بين دو نفر قرار گيرد تا كارىبراى مشفوع له انجام دهد؛ خواه آن كار دفع ضرر باشد يا جلب منفعت . چنين شفاعتى كهمحور آن فعل اختيارى مكلف است ،يا حسنه است يا سيّئه ؛ زيرا اگر براى انجام واجب ،ترك حرام و مانند آن يا نظير ايصال نفع به فرد يا جامعه يا دفع ضرر از آنان بود ازحُسن برخوردار و واجب يا مستحب است و اگر براى ترك واجب يافعل حرام يا ايصال ضرر به مسلمان يا سبب تبليغ سوء،تعطيل حدّ الهى ، اخفاى حكم خدا و صدّ از سبيل الهى و سدِّ مقابلِ كوثر جارى دين خدا بودحرام و اگر در مورد ضَرارتِ ضعيف بود و به نصاب هاى ياد شده نرسيده مكروه است وآيه كريمه مَن يَشْفع شفاعةً حسنةً يكن له نصيب منها و مَنْ يَشْفع شفاعةً سيّئةً يكن لهكفلٌ منها و كان اللّه على كلّ شى ء مقيتاً⁽⁵²⁸⁾ ناظر به آن است .
وجوه فراوانى كه براى شفاعت مزبور ارائه شد همگى تحتجامعِفعل مكلّف در دنيا واقع است وحكم چنين چيزى فقهى است ودليل آن ، گذشته از وضوحِ بعد از تدبّر تامّ مبادى تصورى مساءله ، و صرف نظر ازآيه مزبور كه مى تواند بخشى از آن را اثبات كند، احاديث ماءثور است كه سبب افتاىفقها قرار گرفت .
حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: أفضل صدقة اللسان الشفاعة ، تفكّ بها الا سير و تحقنُ بها الدّمن و تجرّ بها المعروف والا حسان إ لى أ خيك و تدفع عنه الكريهة ⁽⁵²⁹⁾، من أفضل الشفاعة أ ن تشفع بين اثنين فى النكاح ⁽⁵³⁰⁾. از اين گونه احاديث رجحانشفاعت حَسَنه اعمّ از واجب و مستحب استفاده مى شود؛ چنان كه از حديث أ يّمارجل حالت شفاعته دون حدّ من حدوداللّه تعالى لميَزل فى سخطاللّه حتى ينزع ⁽⁵³¹⁾ و مانند آن مرجوح بودن شفاعت سيّئه ، اعمّ ازحرام و مكروه استظهار مى شود، گرچه شفاعت درتعطيل حدود الهى حرام است .⁽⁵³²⁾
قسم ديگر از شفاعت ، شفاعت كلامى است كه بخش مهمّ آن در آخرت مطرح است و بحث كنونىعهده دار آن است و جامع آن اين است : كارى كه موضوع بايد و نبايد اعتبارى قرار نمىگيرد مى تواند تحت عنوان تحت عنوان كلامىِ شفاعت طرح شود؛ مانندفعل ملائكه الهى چه در دنيا و چه در آخرت و مانندفعل همه انسان ها در آخرت كه ظرف اعتبار و بايدونبايد نيست . آيات فراوان قرآن كريمواحاديث مستفيض اهل بيت عصمت عليه السلام ناظر به اين قسم از شفاعت است .
شفاعت تكوينى و تشريعى  
شفاعت از منظر ديگر بر دونوع است : تكوينى و تشريعى (قراردادى )؛ آنچه در عرفمطرح است از قبيل دوم و آنچه در قرآن به عنوان شفاعت مورد بحث واقع شده ، عمدتا ازقبيل اوّل و بخشى از آن از قبيل دوم است .
توضيح اين كه ، در فرهنگ عمومى ، شفاعت در كارهاى تكوينى مطرح نمى شود؛ يعنىمثلا اگر كسى نيازمند به طبيب بود با استمداد ازعلل عادى ، بيماريش را درمان مى كند و اگر كسى گرسنه بود با استمداد ازوسايل طبيعى گرسنگى خود را برطرف مى كند؛ يعنى در مشكلات طبيعى و تكوينى بهسراغ علل تكوينى و قراردادى كه كار به دست مردم بوده ، سخن از قانون گذار وقانون و تخلّف و مراعات قانون و عفو و انتقام به دست يك شخص حقيقى يا حقوقى است ،براى حل مشكلات خويش به شفاعت روى مى آورند و واسطه را مطرح مى سازند؛ خواه آنقانون از طرف خداى سبحان باشد يا از قوانين بشرى .
فرق اساسى شفاعت با رجوع به اسباب و علل اين است كه در استعانت ازعلل و استمداد از اسباب خود آن علت و سبب به عنوانعامل رفع نياز مطرح است و تاءثير آن به عنوان مبداءقابل اعتماد سبب استمداد از آن مى شود، ولى در شفاعت ، بنابر اين است كه مبداء تاءثيرموجود ديگر است و شفيع رابط و واسط است تانصابقبول را تتميم يانصاب گسترش فيض را تكميل كند.
هرگز در فرهنگ عمومى مردم رجوع تشنه به آب و گرسنه به نان از سنخ استشفاعنيست . البته اگر كسى توجه كند كه شافى و ساقى و مطعماصيل خداوند است : يطعمنى و يسقين # وإ ذا مرضت فهو يشفينِ ⁽⁵³³⁾ ودر اينحال به وليّى از اولياى الهى به اذن خدا تقرب جويد تا فكر طبيب به تشخيصبيمارى و داروى معالج آن هدايت شود و نيز سايروسايل و اسباب فراهم گردد، در چنين موردى معناى شفاعت تكوينى صادق است . در لسانقرآن ، بخش عمده شفاعت ناظر به مسائل تكوين است ؛ زيرا بخش مهمّى از شفاعت نفى شدهدر قرآن ، به ردّ شبهه بت پرست ها باز مى گردد كه مربوط به شفاعت تكوينى است .توضيح اين كه ، اگر چه توده بت پرستان براساس سنت و عادت جاهلى خود،كوركورانه مى گفتند: إ نّا وجدنا اباءنا على أُمّة و إ نّا على اثارهم مقتدون ⁽⁵³⁴⁾،ليكن محقّقان آنها چند دليل براى بت پرستى خود اقامه مى كردند كه همه يا غالب آنهابه شفاعت تكوينى بت ها بازمى گردد و قرآن كريم برخى از آن ادّله رانقل و نقد كرده است .
يكى از ادّله وثنى ها اين است كه چون خداى سبحان حقيقتى نامحدود است و ما به او شناخت ودسترسى نداريم ، نمى توانيم او را بپرستيم و از اين رو بايد بين ما و خدا وسايطىباشد تا فيض را از او گرفته ، به مابرسند. آن وسايط كه نزد خدا مقرّبند و شفعاىما در نزد خدايند: هؤ لاء شفعاؤ نا عنداللّه ⁽⁵³⁵⁾ وتدبير ما برعهده آنهاست ، يافرشتگانند يا ستارگان يا برزگان بشر و مانند آن . البته همين وسايط، معبودهاىآنان بودند، اما بت هايى كه مى ساختند صرفا مجسّمه و تمثالى براى آن معبودها بود،نه اين كه خود بت ها را بپرستند، گرچه به تدريج جاهلان از وثنى ها به بت ها بانگاه استقلال نگريستند و خود آنها را پرستيدند.
قرآن كريم ، هم عصاره انديشه جاهلان رانقل و نقد مى كند و آنها را ملامت كرده ، مىفرمايد: أ لهم أ رجل يمشون بها أ م لهم أ يدٍ يبطشون بها أ م لهم أ عين يبصرونبها⁽⁵³⁶⁾، ضعف الطالب و المطلوب ⁽⁵³⁷⁾؛ اگر كسى چيزى از بت ها برُبايد كارى از آنها استرداد ربوده شده ساخته نيست ، يا مى فرمايد: چرا درمسائل دين اهل تحقيق نبوده ، تقليد مى كنيد؟ چرا بر سنّتباطل پيشينيان تكيه مى كنيد و... و هم با آراى انديشمندان گمراهى كه در واقع بهربوبيت خدا نسبت به كلّ جهان اعتقاد داشتند، اما در امور جزئى ،قايل به ارباب جزئى چون فرشتگا بودند، مبارزه فرهنگى كرده ، مى فرمايد: شفيعبايد از طرف خدا ماءذون باشد؛ زيرا خدا به هركسى از رگ حيات او نزديك تر است . اودور نيست تا واسطه بخواهد، بلكه هم ربّ العالمين و خداى كلّ جهان است و همربّ كلّ شى ء يعنى پروردگار همه امور، اعم از كلى و جزئى است .
چگونه مى شود غير از خدا را ربّ اتّخاذ كرد، در حالى كه خداوند هم ربّكل شى ء است : أ غيراللّه أ بغى ربّاً و هو ربّ كلّ شى ء⁽⁵³⁸⁾ وهم به همگاننزديك است : و إ ذا سأ لك عبادى عنّى فإ نّى قريب ⁽⁵³⁹⁾ و هم از ديگران به مانزديك تر است : نحن أ قرب إ ليه منكم ولكن لاتبصرون ⁽⁵⁴⁰⁾ وهم از خود ما بهما نزديك تر است : و لقد خلقنا الا نسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أ قرب إليه من حبل الوريد⁽⁵⁴¹⁾، و اعلموا أ نّ اللّهيحول بين المرء و قلبه ⁽⁵⁴²⁾ و هم پيش از آن كه خود بفهميم چه مى خواهيم ، او مىداند كه ما چه مى خواهيم ؛ يعنى نه تنها از مستوردل ها آگاه است ، بلكه قبل از خود صاحب دل از راز مستور او مطلع است :و يعلم ضميرالصامتين ⁽⁵⁴³⁾.
قرآن كريم در پاسخ مشركان مى گويد: از ديگران كارى ساخته نيست ، مگر به اذنخدا،آن هم در مورد كسانى كه مقرّب عنداللّه هستند و آنچه شما آنها را واسطه قرار داده ايدو مى پرستيد يا مقرّب نيستند، نظير بت ها، يا اگر مانند فرشتگان مقرّبند قدرت ندارندمستقل عمل كنند و تا خدا اذن ندهد سخنى نمى گويند و كارى نمى كنند: لايسبقونهبالقول و هم بأ مره يعملون ⁽⁵⁴⁴⁾ و خدا براى شفاعت شما مشركان و وثنيان بهآنان اذن نخواهد داد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمنيشاء⁽⁵⁴⁵⁾. شرح اين مطلب در مبحث لطايف و اشارات ضمن بيان شرايط شفاعتشونده خواهد آمد.
روشن است كه چنين شفاعتى ، تكوينى است ؛ چون مشركان بت ها را شفيعان و وسايط درارزاق و نعمت هاى تكوينى مى دانستند، نه درمسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى ، مخصوصا با توجه به اين كه آنان منكر معاد بودند.حاصل اين كه ، همه آياتى كه در زمينه شفاعت بت ها و نفى آننازل شده ، مربوط به شفاعت تكوينى است .
آيات فراوانى نيز شفاعت تشريعى را مطرح مى كند و درباره قيامت ، نجات از جهنّم وترفيع درجات در بهشت سخن مى گويد كه ريشه آن مربوط به تشريع است ، ليكنممكن است گفته شود ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دارتكوين است ، نه اعتبار و قرارداد و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى ؛ چونجزايى همانند جزاى سرقت : السارق و السارقة فاقطعوا أ يديهما⁽⁵⁴⁶⁾ اگرچه در دنيا، به صورت جزاى قراردادى قطع دست هاست ، ليكن جزاى آن در قيامت چيزى جزتجسّم آن سرقت به صورت آتش نيست ؛ نظير آنچه درباره تصرف ظالمانهمال يتيم وارد شده است : الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهمناراً⁽⁵⁴⁷⁾.
با اين بيان ممكن است گفته شود شفاعتى كه در قرآن راجع به معاد مطرح شده تنهاشفاعتى است تكوينى و چنين شفاعتى چنان كه در آخرت راه دارد در دنيا نيز جارى است ؛زيرا آيه ثمّ استوى على العرش يدبّر الا مر ما من شفيع إ لّا شفعاؤ نا عنداللّه⁽⁵⁴⁸⁾ مطرح شده ، روشن است كه مربوط به شفاعت تكوينى در دنياست ، چون وثنىهاى مورد نظر اين آيه ، اعتقادى به آخرت نداشتند تاقائل به هؤ لاء شفعاؤ نا در آخرت شوند.
تذكّر: به قرينه جمله ولاتنفعها شفاعة در آيه 123 سوره بقره (كهبا تفاوتى اندك شبيه آيه مورد بحث است ) كه قطعا ضمير تنفعها به نفس دوم (يعنى نفس شفاعت شونده ) باز مى گردد، ضمير در منها كه دوبار در اينآيه آمده است نيز به نفس دوم بازمى گردد؛ يعنى دو جمله لايقبل منها شفاعة و لايؤ خد منها عَدْل بدين معناست : نفس دوم كه گرفتار عذاب است اگربخواهد كسى را شفيع قرار دهد از او پذيرفته نمى شود و اگر بخواهدعدْل و فديه اى هم بياورد باز هم از او گرفته نمى شود ومشكل او را حل نمى كند. پس اين احتمال كه ضميرمنهاىاوّل به نفس اوّل باز گردد و معناى آيه چنين باشد: آن جازى و اداكننده حقوقنمى تواند شفيع و اگر شفاعت كند شفاعتش مسموع نيست ، با اين قرينه ضعيف خواهد بودو بدون آن قرينه خارجى احتمال مزبور چندان مطرود نيست ، گرچه رجوع ضمير به نفسِدوم اظهر است .
اطلاق و تقييد در آيات شفاعت  
تعبير به عدم قبول در جمله ولايقبل منها شفاعة (و اين كه شفاعت در قيامتمقبول نيست ، نظير تعبير به عدم نفع در آيه 123 سوره بقره ) به جاىتعبير به نفى شفاعت به طور مطلق ، اگر چه منافاتى با اثبات شفاعت ندارد و درنتيجه بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آياتبين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات نافىشفاعت به طور مطلق ، نظير آيه ياأ يها الذين امنوا أ نفقوا ممّا رزقناكم منقبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلة و لاشفاعة ⁽⁵⁴⁹⁾ تعارض دارد و از آن جا كهتعارض مزبور به صورت اطلاق و تقييد است ، تعارض آنها ابتدايى است ، نه تعارضمستقر، و علاج تعارض ابتدايى آن است كه جمله ولاشفاعة توسّطولايقبل منها شفاعة تقييد مى شود؛ چنان كه با جمله من ذاالذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه⁽⁵⁵⁰⁾ نيز مقيّد شده است ؛ چون اين جمله نيز دلالت دارد كه فى الجمله در قيامت شفاعتىهست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
فرق عدل و شفاعت  
عدْل به معناى معادل و از سنخ تشريع است ، نه تكوين . فرق آن باشفاعت مصطلح نيز اين است كه در شفاعت ،سقوط كيفر به صورت رايگانى است ولى درعدل ، سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است ، نه مجّانى . نفىعدل بدين معناست كه در آخرت از انسان مجرم و متّهم ،معادل عذاب ، نظير مالى كه به عنوان فديه براى دفع عذاب پرداخت مى گردد،پذيرفته نمى شود، بر خلاف دنيا كه برخى تكاليف شرعى داراى عدل ومعادل است ؛ مانند كفّاره صيد در حال احرام كه عَدْل آن براى شخص عاجز مقدارى معين از روزهاست ؛ قرآن مى فرمايد:يا أ يها الذين امنوا لاتقتلوا الصيد و أ نتم حرم و من قتله منكممتعمداً فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عَدْل منكم هدياً بالغ الكعبة أ و كفّارة طعاممسكين أ و عدل ذلك صياماً ليذوق و بال أ مره ...⁽⁵⁵¹⁾؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايددر حال احرام حيوان شكارى (خشكى ) را نكشيد و هر كس از شما عمدا آن را بكشد بايد بهعنوان كفّاره معادل آن از چهارپايان بدهد؛ كفّاره اى كه دونفرعادل از شما، معادل بودن آن را تصديق كنند، و به صورت قربانى به (حريم ) كعبهبرسد، يا (به جاى قربانى ) اطعام مستمندان كند، يامعادل آن ، روزه بگيرد تا كيفر كار خود را بچشد...
درباره قصاص نيز به دليل روايت معتبر حكم اين است كه گرچهقاتل بايد قصاص شود اما اولياى دم مى توانند با گرفتنمعادل ، يعنى ديه حكم قصاص را به خون بهاتبديل كنند: يا أ يها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبدبالعبد و الاُنثى بالاُنثى فمن عفى له من أ خيه شى ء فاتباع بالمعروف وأ داء إ ليه بإحسان ⁽⁵⁵²⁾. در اين آيه شريفه حكم قتل عمد كه قصاص يا عفو است بازگو شده وتبديل آن به ديه به مقدار تراضى طرفين در نصوصاهل بيت عليه السلام آمده است .
در هر حال ، اين گونه از فداء و گرفتنعَدْل و معادل كه در نشئه دنيا مقرر است در آخرت وجود ندارد، بلكه قرآن كريم دربارهآخرت مى فرمايد: اگر زمين مالامال از طلا باشد و كسى بخواهد با پرداخت همه آن ازعذاب قيامت برهد از او پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا و ماتوا و هم كفّار فلنيقبل من أ حدهم مِلْءُ الا رض ذهباً و لو افتدى به ⁽⁵⁵³⁾. نفى فديه به نفى يك حكمتشريعى بازمى گردد، ولى فديه اصطلاحا با شفاعت مصطلاح كه سقوط رايگان در آنمطرح است فرق دارد. شرح اين نكته در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
تذكّر1- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث مطرح شد گرچهقابل تداخل است ، ولى از آن جهت كه تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از هر كدام مطلبىاست كه مقابل مطالب ديگر است .
2- در بين امور چهارگانه مزبور فقط عنوان شفاعت است كه استثنا شده است وگرنهعناوين سه گانه ديگر همچنان در نفى مطلق مانده است ؛ مثلا عنوانِ عدل بهمعناى فديه به هيچ وجه استثنا نشده و هرگز در قيامت از مجرم فديه پذيرفته نمىشود، هرچند مجرم مالى ندارد تا با آن افتدا كند؛ چنان كه نصرتى در معاد براى مجرمنخواهد بود.
3- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث نفى شده ، سه امر آنها مطلق و يكى ازآنها مقيد است كه قيد آن براى مزيد اطلاق است . توضيح اين كه ، نفى شفاعت ، نفىعَدْل و نفى نصرتْ مطلق است و از اطلاق نفى مى توان استظهار كرد كه به هيچ وجهمجالى براى يكى از عناوين سه گانه نيست ، ليكن يكى از آن امور چهارگانه جزا وكفايت كسى از ديگرى است كه به قيد شيئا مقيّد شده است . اين قيد كه نكره در سياق نفىو داراى تنوين تحقير و تقليل است بدين معناست كه به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچموقعيت و موقفى جزا و كفايت حاصل نخواهد شد. اين قيد كه مايه تاءكيد اطلاق نفى است ،چون در اولين جمله آيه محل بحث واقع شده زمينه سرايت آن را به جمله هاى سه گانه بعدفراهم مى كند. گذشته از آن كه تناسب حكم و موضوع نيز همين محتوا را تثبيت مى كند.البته همه اطلاق هاى چهارگانه به ادّله معتبر ديگر تقييد شده است .
4- محقق پژوهشگر دينى آگاه است كه خرافه اى كه ممكن است از برخى مكتب هاى منسوخ بهاسلام سرايت كرده باشد تا سودپرستانِ به ظاهر آشنا آن را در جامه سُنّتْ عرضه كننداز معارف عريق و مآثر اصيل اسلامى بيگانه است و آنچه در برخى از تفاسير متاءخّرنقل شده كه پولى به غسّال مى دهند تا كرايهحمل متوفا به بهشت محسوب گردد يا اجرت اسكان او در بهشت به حساب آيد و مانند آن⁽⁵⁵⁴⁾، هم از قرآن و عترت بيگانه است و هم مسلمانان آگاه اعم از شيعه و سنّى از آنمنزّهند؛ چنان كه برخى از كارهاى اقوام و ملل كهن كه اشيا يا اشخاصى را به همراه مردهدفن مى كردند كه وى از آن در دفع خطر يا جذب منفعت بهره مند شود دور از خردورزىعاقل و تعبّدِ متشرّع است .