مولف : از اين دو روايت بر مى آيد كه كرسى ، مرتبه اى از مراتب علم خداى تعالى استهمچنانكه قبلا هم از روايات ديگر چنين استفاده شد و در معناى دو روايت نامبرده ، رواياتىديگر نيز هست .
و همچنين از اين دو روايت و رواياتى كه مى آيد استفاده مى شود كه در عالم وجود مرتبه اىاز علم وجود دارد كه غير محدود است ، و به عبارت ديگر در مافوق اين عالم كه ما جزئى ازآن هستيم عالمى ديگر است كه موجوداتش امورى غير محدودند، يعنى وجودشان حدود جسمانىاين عالم را ندارد، و آن تعينات كه براى هستى ما هست براى آنها نيست ، و اين موجودات درعين اينكه نامحدودند، براى خداى سبحان معلوم هستند، يعنى وجودشان عين علم است ،همچنانكه موجودات محدودى كه در عالم وجودند در مرتبه وجودشان ، براى خداى سبحانمعلوم هستند، يعنى وجودشان همان علم خدا است به آنها، و حضورشان است نزد خدا و اميداست كه ما موفق شويم اين علم را كه علم فعلى مى نامند بيان كنيم ، و انشاء اللّه در جاىمناسبى بيان خواهيم كرد.
و اين علم نامحدود كه ذكر كرديم همان مطلبى است كه در روايت به اين عبارت آمده بود:(عرش همان علمى است كه احدى نمى تواند اندازه گيرى و تقديرش كند) و پر واضحاست كه اين نه به آن جهت است كه مقدار معلومات اين علم نامحدود است ، براى اينكه وجودعدد نامحدود، امرى است محال و هر عددى در داخل عالم وجود بالاخره متناهى خواهد بود، چوناين عدد هر چه باشد در مقابل عددى كه برابر آن فرض شود و يك عدد بيشتر باشد بهيك عدد كمتر است و اگر متناهى نبودن علم ، يعنى اگر عرش خدا به خاطر نامتناهى بودنعدد معلومات آن باشد، بايد كرسى ، قسمتى از عرش باشد، چون كرسى هم عبارت بوداز علم ، هر چند علمى محدود.
پس نامتناهى بودن علم تنها از جهت كمال وجودى آن است و حدود و قيود وجودى كه در اينعالم يعنى در عالم ماده باعث افزايش موجودات و تمايز و امتياز هر يك از ديگرى شده و ازاين تمايزات انواع و اصناف و افراد زائيده شده ، و افراد هم داراى حالاتى و اضافاتىشده اند، نمى تواند آن كمال نامتناهى را اندازه گيرى و تحديد كند، همچنانكه آيه زيرهم بر اين معنا دلالت دارد: (وان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )، وهمانطور كه وعده داديم انشاء اللّه به زودى دنباله اين بحث خواهد آمد.
و اين موجودات همانطور كه معلوم است به علمى بى نهايت و غيرمقدر، يعنى موجود در ظرفعلم است به وجودى غير مقدر و بى اندازه ، همچنين با حدودى كه دارند معلوم و موجود درظرف علم هستند و اين علم يعنى علم به محدودات بطورى كه توضيحش خواهد آمد، همانكرسى است .
و چه بسا همين معنا از جمله : (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) نيز استفاده شود، براىاينكه معلوم خدا را عبارت دانسته از ما بين ايديهم و ما خلفهم ، و اين دو معنا: (ما بين ايدى وما خلف ) در عالم ماده با هم جمع نمى شوند، پس ناگزير بايد مقامى باشد كهحال و آينده ، و خلاصه تمامى چيزهائى كه در زمان و مكان وامثال آن متفرق هستند، در آنجا به يك مكان جمع باشند، و مسلما اين وجودات كه در آن مقام يكجا جمع هستند وجودات غير متناهى نيستند، زيرا اگر وجود و كمالى غير محدود و غير مقدر مىداشتند، ديگر صحيح نبود با جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)،
علم به پاره اى از آن موجودات را استثنا كند، و بفرمايد: شفيعان به مقدارى از آنها كه خداخواسته باشد علم پيدا مى كنند، پس معلوم مى شود آن مقام ، مقامى است كه شفيعان مىتوانند به بعضى از حقايق آن احاطه يابند، در نتيجه معلوم مى شود آن مقام مرحله علم بهمحدودات و مقدرات است ، البته به آن جهت كه محدود ومقدر هستند، (و خدا داناتر است ).
عرش و نسبت آن با كرسى 
و در توحيد از حنان روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از عرش و كرسىپرسيدم ، فرمود عرش صفاتى بسيار مختلف دارد، در هر سببى و صنعى كه در قرآن آمده، صفت جداگانه اى دارد، در جمله : (رب العرش العظيم ) منظور ملك عظيم است .
و همچنين در جمله : (الرحمن على العرش استوى ) كه مى فرمايد رحمان بر ملك مسلطاست ، و اين عرش همان علم به كيفيت دادن به اشياء است ، و در جائى كه عرش و كرسىجداى از هم ذكر شوند هر يك معنائى جداگانه دارند، براى اينكه عرش و كرسى دو باباز بزرگترين ابواب غيب بوده ، و خود آن دو نيز غيب هستند و همچنين آن دو مقرون با غيبهستند، چون كرسى باب ظاهر از غيب است كه براى اولين بار موجودات بى سابقه از آنباب طلوع مى كنند، وآنگاه همه اشياء از همانجا به وجود مى آيند، اما عرش ، باب باطنغيب است كه علم چگونگى ها و علم عالم كون و علم قدر و اندازه گيريها، و نيز مشيت و صفتاراده و علم الفاظ و حركات و سكنات و علم بازگشت و ابتدا، همه در آن باب است ، پسعرش و كرسى در علم دو باب قرين همديگرند، چون ملك عرش ، غير ملك كرسى است ، وعلم آن پنهان تر از علم كرسى است .
از اين جهت است كه خداى تعالى درباره عرش مى فرمايد: (رب العرش العظيم ) يعنىعرشى كه صفتش عظيم تر از صفت كرسى است ، در عين اينكه هر دو، علم قرين هم هستند.
عرض كردم : فدايت شوم ، پس چراعرش در فضيلت ، همسايه كرسى شد؟ فرمود: براىاين همسايه آن شد كه علم كيفيت ها در آن است ، و از ابواب بداء و انيت و حد رتق و فتق آنهر چه ظاهر مى شود، در آن ظاهر مى گردد، به اين جهت عرش و كرسى ، همسايه يكديگرشدند، چيزى كه هست يكى ديگرى را در ظرفيت خود گنجانيده ، و خداى تعالى باالفاظى از قبيل عرش و كرسى براى دانشمندان مثلى زده ، تا بر درستى ادعاى آن دوكنند،چون خدا هر كس را كه بخواهد به رحمت خود مخصوص مى دارد و او قوى و عزيز است .
مولف : اينكه فرمود: چون كرسى باب ظاهر از غيب است وجهش را بطوراجمال فهميدى ، پس يك مرتبه اى از علم كه مرتبه مقدر و محدود آن است به عالم ما، كهعالم جسمانى است و عالم مقدر و محدود است ، نزديك تر از آن مرتبه اى است كه قدر و حدندارد، و به زودى شرح فقرات اين روايت در تفسير آيه : (ان ربكم اللّه الّذى خلقالسموات و الارض ) خواهد آمد انشاء اللّه تعالى .
و اينكه فرمود: (و بمثل صرف العلماء...) اشاره است به اينكه الفاظ عرش و كرسىو نظاير آنها مثلهائى است كه مردم را توجه مى دهد به اينكه چگونهاستدلال كنند، ليكن غير از كسانى كه عالم هستند اينمثل ها را نمى فهمند.
و در احتجاج از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در حديثى فرمود: خداى تعالىهر چيزى را در داخل كرسى خلق كرد، به غير از عرش خود كه او عظيم تر از آن است كهدر كرسى جاى بگيرد.
مؤ لف : توضيح معناى اين حديث در سابق گذشت ، و اين روايت موافق با ساير رواياتاست ، پس اينكه در بعضى از اخبار واقع شده كه عرش ، علمى است كه خدا، انبياء ورسولان خود را به آن آگاه نموده ، و كرسى ، علمى است كه احدى را به آن آگاه نكرده ،مانند خبرى كه شيخ صدوق آن را از مفضل از امام صادق (عليه السلام )نقل كرده ، درست نيست ، و گويا اشتباهى است از راوى كه جاى دو كلمه عرش و كرسى راعوض نموده ، و يا اصلا روايت صحيح نيست ، و مانند روايتى است كه به زينب عطرفروش نسبت داده اند، بايد دور انداخته شود.
و در تفسير عياشى از على (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: آسمان و زمين و همهمخلوقى كه بين آن دو است همه در داخل كرسى قرار دارند، و اين كرسى را چهار فرشتهبه امر خدا حمل مى كنند.
مولف : اين روايت را شيخ صدوق هم آورده ، و آن را از اصبغ بن نباته از امير المؤ منين(عليه السلام ) نقل كرده ، و جمله (و اين كرسى را چهار فرشتهحمل مى كنند)، در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) تنها در اين روايت آمده و سايرروايات تنها به اثبات حاملين براى عرش اكتفا كرده و در حقيقت همان را گفته كه قرآنكريم مى گويد،
چون در قرآن به همين معنا اكتفاء شده ، كه عرش ، حاملينى دارد، فرموده : (الذين يحملونالعرش و من حوله ).
و نيز فرموده : (ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ) ممكن هم هست كه خبر نامبرده رابتوان اينطور تصحيح كرد: كه كرسى (به بيانى كه خواهد آمد) با عرش متحد است ، وهر دو يك چيز هستند،يك چيزى كه ظاهر و باطنى دارد، ظاهر آن كرسى و باطن آن عرش استقهرا وقتى يكى از آن دو، حاملين داشته باشد، ديگرى هم دارد.
و نيز در تفسير عياشى از معاويه بن عمار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهمعاويه گفت : از آن جناب پرسيدم : معناى جمله : (من ذا الّذى يشفع عنده الا باذنه ) چيست؟ و منظور از اين شفيعان چه كسانى هستند؟ فرمود: مائيم آن شفيعان .
مولف : اين روايت را برقى هم در كتاب محاسن خود آورده ، و خواننده توجه فرمود كهشفاعت در آيه مطلق است ، هم شفاعت تكوينى يعنى وساطت اسباب راشامل مى شود، و هم شفاعت تشريعى و اصطلاحى راكه همان شفاعتآل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .
پس بايد گفت روايت خواسته است آيه شريفه را با مصداق روشنى از شفيعان تطبيق كردهباشد.
سوره بقره ، آيات 257 256
آيات 257 256 بقره 
لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطغوت ويؤ من باللّه فقداستمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها و اللّه سميع عليم (256) اللّه ولى الذين امنوايخرجهم من الظلمت الى النور و الذين كفروا اولياؤ هم الطغوت يخرجونهم من النور الىالظلمت اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون (257)
ترجمه آيات
هيچ اكراهى در اين دين نيست ، همانا كمال از ضلال متمايز شد، پس هر كس به طغيانگرانكافر شود و به خدا ايمان آورد، بر دستاويزى محكم چنگ زده است ، دستاويزى كهناگسستنى است و خدا شنوا و دانا است . (256)
خدا سرپرست و كارساز كسانى است كه ايمان آورده باشند، ايشان را از ظلمت ها به سوىنور هدايت مى كند و كسانى كه (به خدا) كافر شده اند، سرپرستشان طاغوت است كه ازنور به سوى ظلمت سوقشان مى دهد، آنان دوزخيانند و خود در آن بطور ابد خواهندبود.(523)
بيان آيات 
معناى رشد و غى و فرق آن دو با هدايت و ضلالت 
لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى ...
(اكراه ) به معناى آن است كه كسى را به اجبار وادار به كارى كنند.
كلمه رشد كه هم با ضمه (راء) و هم با ضمه (راء و شين ) خوانده مى شود بهمعناى رسيدن به واقع مطلب و حقيقت امر و وسط طريق است ،مقابل (رشد) كلمه (غى ) قرار دارد، كه عكس آن را معنا مى دهد، بنابر اين رشد و غىاعم از هدايت و ضلالت هستند، براى اينكه هدايت به معناى رسيدن به راهى است كه آدمىرا به هدف مى رساند، و ضلالت هم (بطورى كه گفته شده ) نرسيدن به چنين راه استولى ظاهرا استعمال كلمه رشد در رسيدن به راه اصلى و وسط آن از باب انطباق برمصداق است .
ساده تر بگويم : يكى از مصاديق رشد و يا لازمه معناى رشد، رسيدن به چنين راهى است، چون گفتيم رشد به معناى رسيدن به وجه امر و واقع مطلب است و معلوم است كه رسيدنبه واقع امر، منوط بر اين است كه راه راست و وسط طريق را پيدا كرده باشد، پسرسيدن به راه ، يكى از مصاديق وجه الامر است .
پس حق اين است كه كلمه (رشد) معنائى دارد و كلمه (هدايت ) معنائى ديگر، الا اينكهبا اعمال عنايتى خاص به يكديگر منطبق مى شوند، و اين معنا واضح است و در آيات زيركاملا به چشم مى خورد: (فان آنستم منهم رشدا) (و لقد آتينا ابراهيم رشده منقبل ).
و همچنين كلمه (غى ) و (ضلالت ) به يك معنا نيستند، بلكه هر يك براى خودمعنائى جداگانه دارند، اما اين دو نيز با اعمال عنايتى مخصوص ، در موردى هر دو با يكديگر منطبق مى شوند، و به همين جهت قبلا گفتيم كه (ضلالت ) به معناى انحراف ازراه (با در نظر داشتن هدف و مقصد) است ، ولى (غى ) به معناى انحراف از راه بانسيان و فراموشى هدف است ، و (غوى ) به كسى مى گويند كه اصلا نمى داند چهمى خواهد و مقصدش چيست .
نفى اكراه و اجبار در دين 
و در جمله : (لا اكراه فى الدين )، دين اجبارى نفى شده است ، چون دين عبارت است از يكسلسله معارف علمى كه معارفى عملى به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف ، يك كلمه است وآن عبارت است از (اعتقادات )، و اعتقاد و ايمان هم از امور قلبى است كه اكراه و اجبار درآن راه ندارد،
چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهرى است ، كه عبارت است از حركاتى مادى و بدنى(مكانيكى )، و اما اعتقاد قلبى براى خود، علل و اسباب ديگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراكدارد و محال است كه مثلا جهل ، علم را نتيجه دهد، و يا مقدمات غير علمى ، تصديقى علمى رابزايد.
علت اينكه در دين اكراه نيست 
و در اينكه فرمود: (لا اكراه فى الدين )، دواحتمال هست ، يكى اينكه جمله خبرى باشد و بخواهد ازحال تكوين خبر دهد، و بفرمايد خداوند در دين اكراه قرار نداده و نتيجه اش حكم شرعى مىشود كه : اكراه در دين نفى شده و اكراه بر دين و اعتقاد جايز نيست و اگر جمله اى باشدانشائى و بخواهد بفرمايد كه نبايد مردم را بر اعتقاد و ايمان مجبور كنيد، در اين صورتنيز نهى مذكور متكى بر يك حقيقت تكوينى است ، و آن حقيقت همان بود كه قبلا بيان كرديم، و گفتيم اكراه تنها در مرحله افعال بدنى اثر دارد، نه اعتقادات قلبى .
خداى تعالى دنبال جمله (لا اكراه فى الدين )، جمله (قد تبين الرشد من الغى )، راآورده ، تا جمله اول را تعليل كند، و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست ، وحاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى زند -وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد كه قوى و ما فوق (البته به شرط اينكه حكيم وعاقل باشد، و بخواهد ضعيف را تربيت كند) مقصد مهمى در نظر داشته باشد، كه نتواندفلسفه آن را به زير دست خود بفهماند، (حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است ويا اينكه علت ديگرى در كار است ) ناگزيرمتوسل به اكراه مى شود، و يا به زيردست دستور مى دهد كه كوركورانه از او تقليد كندو...
و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است ، و حتى آثار سوء و آثارخيرى هم كه به دنبال دارند، معلوم است ، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود،بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم (چه خوب وچه بد) مى پذيرد و دين از اين امور است ، چون حقايق آن روشن ، و راه آن با بيانات الهيهواضح است ، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر كرده پس ‍ معنى (رشد) و (غى) روشن شده ، و معلوم مى گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانىاز آن است ، بنابراين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند.
دلالت آيه شريفه بر اينكه اسلام دين شمشير و خون و اكراه و اجبار نيست 
و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلامشمشير و خون نيست ، و اكراه و زور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عده اى از آنهاكه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متديننيستند، و گفته اند كه : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد كه يكى از اركان ايندين است ،نموده اند، معلوم مى شود.
آيه (لا اكراه فى الدين ...) با آيات وجوب جهادوقتال نسخ نشده است
جواب از گفتار آنها در ضمن بحثى كه قبلا پيرامون مساله(قتال ) داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم كه آنقتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ،قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده ،و آن را در قلب تعدا بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام بهاين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ‍ ترين سرمايه هاى فطرت يعنىتوحيد دفاع كند، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت ، و همه به آنگردن نهادند، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد، بلكه دين يهود يا نصارا باشد، ديگراسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع وجدال كند، پس اشكالى كه آقايان كردند ناشى از بى اطلاعى و بى توجهى بوده است .
از آنچه كه گذشت اين معنا روشن شد كه آيه مورد بحث يعنى (لا اكراه فى الدين ) بهوسيله آيه اى كه جهاد و قتال را واجب مى كند نسخ نشده است ، و قائلين به نسخ اشتباهكرده اند.
يكى از شواهد بر اينكه اين آيه نسخ نشده ، تعليلى است كه در خود آيه است ، و مىفرمايد: (قد تبين الرشد من الغى )، (رشد) و (غى ) از هم جدا شده اند ومعقول نيست آيه اى كه مى خواهد اين آيه را نسخ كند فقط حكمش (حرمت ) را نسخ كرده ، ولىعلت حكم باقى بماند و اينكه مى بينيم علت حكم باقى مانده براى اينكه مساله روشنشدن (رشد) از (غى ) در اسلام چيزى نيست كه برداشته شود، پس آيه : (فاقتلواالمشركين حيث وجدتموهم ) يا آيه (و قاتلوا فىسبيل اللّه ) چون نمى تواند در ظهور حقانيت دين اثرى داشته باشد، پس آن وقت نخواهدتوانست حكمى را كه معلول اين ظهور است بردارد، و اصلا چه ارتباطى ميان آيات جهاد باآن مساله هست ؟.
و به عبارتى ديگر در آيه شريفه ، جمله (لا اكراه فى الدين ) اينطورتعليل مى شود، كه چون حق روشن است ، بنابراين قبولاندن حق روشن ،اكراه نمى خواهد،و اين معنا چيزى است كه حالش قبل از نزول حكمقتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نمى كند پس روشنائى حق ، امرى است كه در هرحال ثابت است و نسخ نمى پذيرد.
معناى (طاغوت ) و موارد استعمال آن 
فمن يكفر بالطاغوت و يؤ من باللّه فقد استمسك بالعروة الوثقى ...) كلمه طاغوتبه معناى طغيان و تجاوز از حد است ، ولى اين كلمه ، تا حدى مبالغه در طغيان را هم مىرساند، مانند كلمه (ملكوت ) و كلمه (جبروت ) كه مبالغه در مالكيت و جباريت است ،و اين كلمه در مواردى استعمال مى شود كه وسيله طغيان باشند، مانند اقسام معبودهاى غيرخدا، امثال بتها و شيطانها وجن ها و پيشوايان ضلالت از بنى آدم ، و هر متبوعى كه خداىتعالى راضى به پيروى ازآنها نيست ، و اين كلمه در مذكر و مونث و مفرد و تثنيه و جمع ،مساوى است و تغيير نمى كند.
و اگر خداوند متعال در اين آيه كفر را جلوتر از ايمان ذكر كرد و فرمود: (كسى كه بهطاغوت كفر بورزد و به خدا ايمان بياورد) براى اين است كه موافق ترتيبى ذكر كردهباشد كه با فعل جزا مناسب است ، چون فعل جزا عبارت است از استمساك به عروة الوثقى، و اين استمساك عبارت است از ترك هر كار و گرفتن عروة الوثقى ، پس استمساك يك(ترك ) مى خواهد و يك (گرفتن )، لذا بايداول كفر را ذكر مى كرد كه عبارت است از ترك ، سپس ايمان را كه عبارت است از اخذ، تافعل شرط مطابق با جزاى آن باشد.
و كلمه (استمساك ) كه مصدر است براى فعل ماضى (استمسك ) به معناى چنگ زدن وچيزى را محكم چسبيدن است ، و كلمه (عروة ) به معناى دستگيره و يا به عبارت ديگردسته اى است كه با آن چيزى را گرفته و بلند مى كنند، مانند دسته كوزه و دلو ودستگيره ظرف هاى مختلف ، البته گياههاى ريشه دار و نيز درخت هائى را كه برگ آنهانمى ريزد (عروة ) مى نامند، و اين كلمه دراصل به معناى (تعلق ) مى باشد و وقتى گفته مى شود: (فلان عرى فلانا)،معنايش اين است كه فلانى به فلان چيز تعلق و دلبستگى دارد.
و جمله مورد بحث ، يعنى (فقد استمسك بالعروه الوثقى ) استعاره است ، و مى خواهدبفرمايد: رابطه ايمان با سعادت ، رابطه عروة و دستگيره ظرف با ظرف و يا بامحتواى ظرف است ، همانطورى كه گرفتن و برداشتن ظرف ، گرفتن و بر داشتنى مطمئننيست مگر وقتى كه دستگيره آن را بگيريم ، به همان سان سعادت حقيقى امرش مستقر نمىشود، و اميدى به رسيدن به آن نيست مگر اينكه به خدا ايمان آورده و به طاغوت كفربورزيم .
لا انفصام لها و اللّه سميع عليم ).
كلمه (انفصام ) به معناى انقطاع و انكسار است ، و اين جمله در واقع جمله حاليه است ازعروة كه معناى عروة الوثقى را تاءكيد مى كند و به دنبالش مى فرمايد: (خدا شنوائىدانا است )، چون ايمان و كفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان (هر دو) است ، پسخداى آگاه به آن ، هم به شنوائى ستوده مى شود و هم به دانائى .
اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم ...
چند قول در باره مراد از ظلمت و نور و اخراج از ظلمت به نور و بعكس 
در سابق پاره اى مطالب در معناى (اخراج از نور به ظلمت ) گذشت ، و در آنجا گفتيمكه اين اخراج و معانى ديگرى نظير آن ، امورى است حقيقى و واقعى ، و بر خلاف توهمبسيارى از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئى نيست ، و قرآن نمى خواهداعمال ظاهرى را كه عبارت است از عده اى حركات و سكنات بدنى ، و نيز نتايج خوب و بدآنرا تشبيه به نور و ظلمت بكند.
اين عده گفته اند: اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده كه باعث از بين رفتنظلمت جهل و حيرت شك و اضطراب قلب مى شود،عمل صالح هم از اين جهت نور است كه رشد آن روشن ، و اثرش در سعادت آدمى واضح است، همچنان كه نور حقيقى هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است ازجهل و شك و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است .
و اين اخراج از ظلمات به نور، كه در آيه شريفه به خداى تعالى نسبت داده ،مثل اخراج از نور به ظلمت است كه به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد واعمال است ، نه اينكه خداى تعالى ماوراى اين عقائد واعمال ، كارى ديگر داشته باشد، مثلا دست كسى را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد، براىاينكه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلى و نه غير فعلى از خدا به نام اخراج ، و اثرفعلى از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دسته اى ازمفسرين و دانشمندان .
جمعى ديگر گفته اند: خدا كارهائى از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت ورحمت و امثال آن دارد كه آثارى از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت ونزول ملائكه ، بر فعل او مترتب مى شود، و ليكن فهم و مشاعر ما نمى تواندفعل خدا را درك كند، ولى چون خدا از چنين افعالى خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چونخدا هر چه مى گويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم ، و آنها رافعل خدا مى دانيم ، هر چند كه احاطه و آگاهى به آن نداشته باشيم .
لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است كه الفاظ نامبرده ، يعنىامثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجازاستعمال شده باشد، فرقى كه بين اين دو قول هست اين است كه بنابرقول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند، ولى بنابرقول دوم ، امورى خارج از اعمال و عقائدند، كه فهم ما قادر بر درك آن ها نيست ، و نمىتواند بفهمد چيست .
و اين دو قول (هر دو) از راه راست منحرف هستند، يكى به سوى افراط منحرف شده وديگرى به سوى تفريط.
حق مطلب در مراد از خارج شدن از ظلمات به نور و بلعكس در آية الكرسى 
حق مطلب اين است كه اينگونه امورى كه خدا از آنها خبر داده كه بندگان هنگام اطاعت ومعصيت آنها را ايجاد مى كنند، امورى حقيقى و واقعى هستند، مثلا اگر مى فرمايد كه بندهمطيع را از ظلمت به سوى نور، و گناهكار را از نور به سوى ظلمت مى بريم ، نخواستهاست مجازگوئى كند، الا اينكه اين نور و ظلمت چيزى جاى از اطاعت و معصيت نيست ، بلكههمواره با آنها است ، و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم .
و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، كنايه از هدايت خدا واضلال طاغوت باشد، منافات ندارد، چون در بحث مربوط به كلام و سخن گفتن خدا گفتيم: صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است :
در مقام اول در اين زمينه بحث مى كنيم كه آيا نور و ظلمت و كلماتى شبيه اينها كه در كلامخداى تعالى آمده ، در معانى مجازى استعمال شده و صرفا تشبيهى است كه در اين عالمهيچ حقيقت ندارد؟ و يا آنكه استعمال حقيقى است ؟ چون در اين عالم معناى حقيقى دارند.
و در مقام دوم سؤ ال مى شود از اينكه به فرض آنكهقبول كنيم معانى حقيقى دا رند، آيا استعمال اين كلمات در آن معانى ، مثلااستعمال كلمه نور در آن حقيقتى كه منظور است يعنى در حقيقت هدايت ،استعمال لفظ در معناى حقيقى است و يا استعمال در معناى مجازى است ؟
و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعنى جمله (يخرجهم من الظلمات الى النور) و جمله(يخرجونهم من النور الى الظلمات ) كنايه از هدايت و ضلالت مى باشند، و گرنهلازم مى آيد كه هر مؤ من و كافرى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤ منقبل از آنكه به فضاى نور برسد در ظلمت باشد، و كافرقبل از رسيدن به فضاى ظلمانى كفر، در نور باشد، وقبل از رسيدن به اين دو فضا، يعنى دوران كودكى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، ووقتى به حد تكليف مى رسد اگر ايمان بياور به سوى نور در آيد، و اگر كافر شودبه سوى ظلمت در آيد و معلوم است كه چنين سخنى صحيح نيست .
ليكن ممكن است اين گفتار را تصحيح كرد و چنين گفت كه : انسان از همان آغاز خلقت ، داراىنورى فطرى است كه نورى است اجمالى ، اگر مراقب او باشند ترقى مى كند، وتفصيل مى پذيرد، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه واعمال صالح به تفصيل نور ندارد، بلكه در ظلمت است ، چونتفصيل اين معارف براى او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به اين معنا با هم جمع مى شوند،
و اشكالى هم ندارد، مؤ من فطرى كه داراى نور فطرى و ظلمت دينى است ، وقتى در هنگامبلوغ ايمان مى آورد، به تدريج از ظلمت دينى به سوى نورمعارف و اطاعتهاى تفصيلىخارج مى شود و اگر كافر شود از نور فطريش به سوى ظلمت تفصيلى كفر و معصيتبيرون مى شود. و اگر در آيه شريفه كلمه نور را مفرد و كلمه ظلمت را جمع آورده ، وفرموده : (يخرجهم من الظلمات الى النور و يخرجهم من النور الى الظلمات ) اشاره بهاين است كه حق هميشه يكى است ، و در آن اختلاف نيست ، همچنانكهباطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد. همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و انهذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بكم ).
بحث روايتى 
بحث روايتى (در شاءن نزول آيه لا اكراه فى الدين و روايتى در باره مراد از ظلماتونور در آيه )
در كتاب الدرالمنثور است كه ابوداود، و نسائى ، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، و نحاس ،در كتاب ناسخ و ابن منده در غرائب شعب ، و ابن حيان و ابن مردويه ، و بيهقى در كتابسنن ، و ضياء در كتاب مختار، همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت :قبل از اسلام در بين اهل مدينه رسم چنين بود كه اگر بچه زنى زنده نمى ماند نذر مىكرد كه هرگاه بچه اى براى او بماند او را يهودى كند، در نتيجه بعد از اسلام و هنگامىكه قبيله بنى النضير ماءمور شدند از مدينه كوچ كنند عده اى از اين افراد در بين آنهابودند، مردم مدينه گفتند: ما نمى گذاريم فرزندانمان يهودى بمانند، و با بنىالنضير كوچ كنند، در اينجا بود كه آيه : (لا اكراه فى الدين )نازل شد.
مولف : اين معنا به اسناد و طرقى ديگر از سعيد بن جبير و شعبىنقل شده است .
و نيز در آن كتاب (تفسير الدر المنثور) آمده كه عبد بن حميد، و ابن جرير، و ابن منذر، ازمجاهد روايت كرده اند كه گفته است : بنى النضير عده اى از مردان قبيله اوس را دركودكيشان شير داده بودند، بعد از آنكه رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) امرفرمود تا از مدينه كوچ نموده و جلاى وطن كنند، اين فرزندان شيرى اوسى گفتند: ما همبا قبيله بنى النضير كوچ مى كنيم ،
و به دين ايشان در مى آئيم ، مردم مدينه اين عده را از اين كار بازداشته و آنان را به زوروادار به گفتن (لا اله الا اللّه ) و پذيرفتن اسلام كردند، و آيه شريفه : (لا اكراهفى الدين ) درباره آنان نازل شد.
مولف : اين معنا از طريق ديگر هم روايت شده ، و با مضمون روايت قبلى (كه داشت : زنانىاز اهل مدينه چنين نذر مى كردند) منافات ندارد.
و نيز در تفسير الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جريراز ابن عباس روايت كرده اندكه در تفسير آيه : (لا اكراه فى الدين ) گفته است : اين جمله درباره مردى ازاهل مدينه و از قبيله بنى سالم بن عوف بنام حصيننازل شد، كه دو فرزند نصرانى داشت ، و خودش مردى مسلمان بود، به رسولخدا (صلىاللّه عليه و آله و سلم ) عرض كرد: آيا مى توانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام كنم، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت دينى ديگر را بپذيرند؟ در پاسخ او آيه (لا اكراهفى الدين ) نازل شد.
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: مراد از (نور)آل محمد، و مراد از (ظلمات ) دشمنان ايشان هستند.
مولف : اين روايت مى خواهد كلى نور و ظلمت را بر مصداق تطبيق كند، و يا از بابتاءويل و بيان باطن آيه است .
آيات 260 258 بقره 
الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه ان اتيه اللّه الملك اذقال ابرهيم ربى الّذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميتقال ابرهيم فان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى كفر واللّه لايهدى القوم الظلمين (258) او كالّذى مر على قرية و هى خاوية على عروشهاقال انى يحى هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه ماة عام ثم بعثهقال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم قالبل لبثت ماة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه و انظر الى حمارك ولنجعلك آيةللناس و انظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبين لهقال اعلم ان اللّه على كل شى ء قدير (259) و اذقال ابرهيم رب ارنى كيف تحى الموتى قال اولم تؤ منقال بلى و لكن ليطمئن قلبى قال فخذ اربعة من الطير فصرهن اليك ثماجعل على كل جبل منهن جزء ثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيزحكيم .(260)
ترجمه آيات
مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى ر ا كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش رابه جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگو مگو كرد، ابراهيم گفت :خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند، او گفت : من زنده مى كنم و مى ميرانم ،ابراهيم گفت : خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور دراينجا بود كه كافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى كند.(258)
يا مثل آن مردى كه بر دهكده اى گذر كرد كه با وجود بناهائى كه داشت از سكنه خالىبود، از خو پرسيد خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مى كند پس خدا او را صدسال بميرانيد، آنگاه زنده اش كرد و پرسيد چه مدتى مكث كردى ؟ گفت : يك روز و ياقسمتى از يك روز خداوند فرمود: (نه ) بلكه صدسال مكث كردى ، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر كه طعمش در اين صدسال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، (ما از اين كارها منظورها داريم يكىاين است كه ) تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم استخوانها را بنگر كه چگونهآنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم همينكه بر او روشن شدكه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت : مى دانم كه خدا به همه چيز توانااست .(259)
و بياد آور آن زمان را كه ابراهيم گفت : پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان رازنده مى كنى ؟ فرمود مگر ايمان ندارى ؟ عرض كرد، چرا! ولى مى خواهم قلبم آرامشيابد، فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهىبگذار آنگاه يك يك آنها را صدا بزن ، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدانكه خدا مقتدرى شكست ناپذير ومحكم كار است .(260)
بيان آيات 
اين آيات در بردارنده معناى توحيد است و بهمين جهت بى ارتباط با آياتقبل نيست و احتمال دارد با همان آيات يكجا نازل شده باشد.
الم تر الى الّذى حاج ابراهيم فى ربه .
كلمه (محاجه ) كه مصدر فعل ماضى (حاج ) است به معناى ارائه حجت ودليل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود ياابطال حجت خصم است ، و كلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر كثرت وغلبه استعمال ، در (به كرسى نشاندن مقصد و مدعا)، به كار رفت و كلمه (فىربه ) متعلق است به فعل (حاج ) و ضمير آن هم به ابراهيم بر مى گردد چون جملهبعدى كه مى فرمايد: (ربى الّذى يحيى و يميت ) بيانگر همين معنا است .
و اين كسى كه با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى كرده پادشاهمعاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يكى از سلاطينبابل قديم بوده است .
با دقت در سياق آيه و در مضمون آن و مقايسه اش با آنچه امروز و همه روزه در ميان بشرجريان دارد، معناى آيه به دست مى آيد كه محاجه و بگو مگوئى كه در اين آيه ، خداىتعالى از ابراهيم (عليه السلام ) و پادشاه زمانشنقل كرده بر چه چيز بوده است .
منشاء اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها 
توضيح اينكه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر كسى كه بر او بزرگى مىكند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسليم است ، و اين چيزى نيست كه دانشمندى جامعهشناس كه در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى كند، در آنترديد كند، ما اين معنا را در مباحث گذشته كاملا روشن كرديم .
از سوى ديگر همين انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى كند، صانعى كهبر حسب تكوين و تدبير در عالم اثر مى گذارد، ودخل و تصرف مى كند، اين نيز بيانش گذشت ، و اين امرى است كه حالات مختلف بشر درحكم كردن در آن اختلاف پيدا نمى كند، انسان چه متدين به دين توحيد (كه انبيا به آندعوت مى كردند) باشد و چه نباشد، و يا معتقد به تعدد خدايان باشد همچنانكه وثنى هامعتقدند و يا اصلا و بكلى منكر صانع باشد (همچنانكه دهرى ها و ماديين معتقدند)، بالاخرهفطرت خودش را نمى تواند منكر شود، مگر اينكه به فرضمحال روزى فرا رسد كه انسان انسان نباشد، بله اين معنا امكان دارد كه فطرت بشر موردغفلت قرار گيرد، يعنى بشر در اثر عوارضى از فطريات خودغافل بماند.
ليكن انسانهاى ساده اوليه از آنجا كه هر چيزى را با وضع خود مقايسه مى كردند، و ازسوى ديگر افعال مختلف خود را مى ديدند كه مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، ونيز مى ديدند كه افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، وهمچنين حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزديك به هر حادثه است ، هر چند كه علتالعلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است كه مجموع عالم وجود، مستند به او است ،ناگزير براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلفقائل شدند كه همانند خداوند، خدائى مى كنند.
و در معرفى اين خدايان يك وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى كنند،
ازقبيل رب زمين ، رب درياها، رب آتش ، رب هوا، بادها وامثال اينها، و بار ديگر آنها را به نام كواكب و مخصوصا ستارگان سيار معرفى مىنمودند (و طبق اختلافاتى كه در آنها تشخيص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر ومواليد براى آنها قائل مى شدند) همچنانكه از صابئين اين معنانقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب (رب زمين ، رب دريا و...) مىساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستيدند كه وسيله شفاعتشان نزد صاحب صنم(رب زمين ، رب دريا و...) شود و سرانجام خداى زمين ، خداى دريا، خداى باد و... آنان رانزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمايند، تا به اين وسيله به سعادت دنيوى و اخروىنائل شوند.
و به همين جهت است كه مى بينيم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شدهاست ، چون آراى آنها در تشخيص انواع مختلف بوده ، و هر قومىشكل بت ها را طورى ساخته كه مطابق شكلى باشد كه در مخيله و ذهن خود از ارباب آن بتها داشته است ، و چه بسا كه در اين مجسمه سازى ها غير از آن صورتهاى خيالى ، هوا وهوسها و اميال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا كه رفته رفته رب النوع و حتى ربالارباب كه همان خداى سبحان باشد به كلى فراموش مى شده ، و يك سره دست به دامنخود بت ها مى شدند، و آرايشگرى هائى كه به وسيلهخيال و حس در بت ها مى شده ، غير بت را فراموش نموده همه به ياد بت مى بودند و اينباعث مى شد كه جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه كند.
همه اينها از اين جهت بود كه خيال ميكردند ارباب اين بت ها (يعنى آنهائى كه تدبير زمينو دريا و آتش و امثال آن به ايشان واگذار شده ) تاءثيرى در شؤ ون زندگى آنان دارد،بطورى كه اراده آن ارباب بر اراده خود اين افراد غلبه داشته و تدابير آنها برتدبير خود ا يشان مسلط است .
ادعاى ربوبيت سلاطين و حاكمان خودكامه به سوء استفاده ازاعتقاداتباطل عوام
و چه بسا مى شده است كه بعضى از سلاطين خودكامه و ديكتاتور، از اين اعتقادات عوامسوء استفاده كرده ، و اوامر مستبدانه خود را از اين راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ونمختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهيتمى افتادند (و لابد پيش خود فكر مى كردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما كهكمتر از سنگ نيستيم ) همچنان كه تاريخ اين معنا را از فرعون و نمرود و غيرهنقل كرده ، در نتيجه با اينكه خودشان مانند ديگران بت مى پرستيدند، در عينحال خود را در سلك ارباب جا مى زدند.
اين جريان هر چند در ابتداى امر، چنين سيرى داشت ، ليكن از آنجائى كه مردم اوامر ملوكانهآنان را نافذتر از دخالت ارباب مى ديدند، اگر دخالت ارباب در زندگيشان خيالىبود، دخالت اوامر ملوكانه برايشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شدكه اين خدايان بشرى از خدايان خيالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بيشتر بپرستند،در سابق هم به اين معنا اشاره كرديم .
قرآن كريم هم در آيه : (انا ربكم الاعلى ) ازقول فرعون حكايت مى كند كه گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى كنيد كهفرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اينكه خود بت مى پرستيده ، همچنان كه قرآن ازقوم او حكايت كرده كه گفتند (يذرك و الهتك ) يعنى آيا به موسى اجازه مى دهى كهخدائى تو و خدائى خدايانت را هيچ كند؟.
محاجه و مشاجره ابراهيم (ع ) با نمرود، پادشاه زمان كه مدعى الوهيت بوده 
و همچنين اين ادعا از نمرود حكايت شده ، آنجا كه به حكايت قرآن گفته است : (انا احيى واميت ) زيرا از اين سخن به خوبى استفاده چنين ادعائى مى شود و به زودى بيان آن خواهدآمد.
با اين بيان معناى محاجه و مشاجره اى كه بين ابراهيم (عليه السلام ) و نمرود واقع شده ،كاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحانقائل به الوهيت بوده ، و گر نه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) به او گفت : خدا آفتاب رااز مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بياور نمرود مى توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهيمرا قبول نكند و بگويد آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى كه تو به آن معتقدىو يا بگويد اصلا اين كار كار خداى تو نيست بلكه كار خدايانى ديگر است ، چون نمرودقائل به خدايانى ديگر غير خداى سبحان نيز بود.
و همچنين قوم نمرود همين اعتقاد را داشتند، همچنانكه همه داستان هاى ابراهيم (عليه السلام )كه در قرآن آمده بر اين معنا دلالت دارد، مانند داستان كوكب و ماده و خورشيد، و گفتگوئىكه آن جناب با پدرش ‍ درباره بت ها داشت ، و خطابى كه به قوم خود كرد، و داستانشكستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و ساير داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هممانند قومش براى خداالوهيت قائل بود، چيزى كه هستقائل به خدايانى ديگر نيز بود، ليكن با اينحال خود را هم (اله ) مى دانست ، و بلكه خود را از بالاترين (خدايان ) مى پنداشت ،و به هم ين جهت بود كه در پاسخ ابراهيم (عليه السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبيت خوداحتجاج كرد، و درباره ساير خدايان چيزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همهآنها مى دانست .
از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه محاجه و بگومگوئى كه بين نمرود و ابراهيم(عليه السلام ) واقع شده اين بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) فرموده بوده : كه رب منتنها اللّه است و لا غير.
و نمرود در پاسخ گفته بود كه : خير، من نيز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، وبه همين جهت موقعى كه ابراهيم (عليه السلام ) عليه ادعاى او چنيناستدلال كرد كه :(ربى الذى يحيى و يميت )، (پروردگار من كسى است كه زنده مىكند و مى ميراند)، او در جواب ابراهيم (عليه السلام ) گفت : (من زنده مى كنم و مىميرانم )، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا كرده وقائل شده كه ابراهيم (عليه السلام ) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جنابرا مجبور كند به اينكه بايد در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.
آرى بايد تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هيچ آلهه اى ديگر را، و به همين جهت مىبينيم در پاسخ آن جناب نگفت : (وانا احيى و اميت ) (من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم )، وبا نياوردن واو عطف فهماند كه اصلا زنده كننده و ميراننده منم ، نه اينكه خدا هم با منشركت داشته باشد و نيز نگفت : آلهه نيز زنده مى كنند و مى ميرانند، چون خود رابزرگترين آلهه مى دانست .
نيرنك نمرود در محاجه با ابراهيم 
وقتى كلام به اينجا رسيد و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه كند دست بهنيرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : منزنده مى كنم و مى ميرانم با اينكه منظور ابراهيم (عليه السلام ) از جمله (ربى الّذىيحيى و يميت ) حيات و موتى بود كه در اين موجودات جاندار و با اراده و شعور مىبينيم .
اين حياتى است كه حقيقتش براى بشر معلوم نيست ، و اين حيات است كه كسى جز پديدآورنده جان داران و كسى كه خودش واجد آن است قادر بر ايجاد آن نيست ، و چنين حياتى رانه مى شود مستند به طبيعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هيچ موجودى از موجوداتجاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هيچ موجودىنه مى تواند خود را ايجاد كند، و نه مى تواند معدوم سازد.
و اگر نمرود كلام آن جناب را به همين معنا مى گرفت ديگر نمى توانست پاسخى بدهد، وليكن مغالطه كرد و حيات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و يا به معنائى اعم ازمعناى حقيقى و مجازى ، چون كلمه احياء همانطور كه بر زنده كردن موجودى بى جان چونجنين در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنين بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگنيز اطلاق مى گردد.
و همچنين كلمه (اماتة ) همانطور كه بر ميراندن - كه كار خدا است - اطلاق مى شود،همچنين بر كشتن با آلت قتاله نيز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانىرا آوردند،
يكى را امر كرد تا كشتند و ديگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى كنم و مىميرانم ، و به اين وسيله امر را بر حاضرين مشتبه كرد.
آنها هم تصديقش كردند، و ابراهيم نتوانست به آنها بفهماند كه اين مغالطه است ، و منظوراو از احيا و اماته اين معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وىباشد، و اگر مى توانست وجه اين مغالطه را بيان كند قطعا مى كرد، و اين نتوانستن لابداز اين جهت بوده كه آن جنابحال نمرود را در مغالطه كاريش وحال حضار را در تصديق كوركورانه آنها از وى را ديده و فهميده بود كه اگر بخواهدوجه مغالطه را بيان كند احدى از حضار تصديقش نمى كند، به همين جهت از اين حجت خودصرفنظر نموده و به حجت ديگر دست زد، حجتى كه خصم نتواند با آن معارضه كند، و آنحجت اين بود كه فرمود: (ان اللّه ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) ووجه اين حجت اين است كه هر چند خورشيد در نظر نمرود و نمروديان و ياحداقل نزد بعضى از آنان يكى از خدايان است چنانكه گفتگوى ابراهيم (عليه السلام ) باكواكب و ماه نيز ظهور در اين معنا دارد.
ليكن در عين حال خود آنان قبول دارند كه خورشيد و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ،كه در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است كه هرفاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختيار مى كند خلاف آن را هم مى تواندانجام دهد، براى اينكه انجام دادن آن عمل و ترك آن دائر مدار اراده است .
كوتاه سخن اينكه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) اين پيشنهاد را كرد، نمرود مبهوت شد وديگر نتوانست پاسخى بدهد، چون نمى توانست بگويد: مساله طلوع و غروب خورشيد كهامرى است مستمر و يكنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختيار كسى نيست ، تا تغييرشهم به دست كسى باشد، و نيز نمى توانست بگويد اينعمل مستند به خود خورشيد است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف اين را ملتزمبود، و باز نمى توانست بگويد اين خود من هستم كه خورشيد را از مشرق مى آورم و بهمغرب مى برم ، چون اگر اين ادعا را مى كرد فورا از او مى خواستند كه براى يك بار همكه شده قضيه را به عكس كند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش كرد.آرى خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند.
ان آتيه اللّه الملك
از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله از قبيل اين است كه كسى بگويد: (فلانى به منبدى كرد، چون من به او خوبى كرده بودم ) و منظور از اين سخن اينست كه احسان مناقتضاء مى كرد او هم به من احسان كند، وليكن احسان را به بدىمبدل كرد، در نتيجه به من بدى كرد، و به همين جهت است كه روايت شده (اتق شر من احسنتاليه )، بپرهيز از شر كسى كه به او احسان كرده اى ).
شاعر هم گفته :
جزى بنوه ابا الغيلان عن كبر----- و حسن فعل كما يجزى سنمار
پس جمله (ان آتيه اللّه الملك ) حرف لازم در تقدير دارد كه محاجه و بگومگوى نمرودراتعليل مى كند.
پس اين جمله از باب به كار بردن چيزى در جاى ضد آن است ، تا شكوه و گله مندى رابهتر برساند، و مى فرمايد نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو كرد، وخدا را منكر شد، براى اينكه خدا به او احسان كرده بود، و ملك و دولتش داده بود در حالىكه اگر خدا به او چنين احسانى نكرده بود، جا داشت نمرود احتجاج كند، و خدا هم بفرمايد:نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج كرد، چون خدا به او احسانى نكرده بوددر حالى كه خدا درباره نمرود به جز احسان هيچ كارى نكرده بود، پس جمله نامبرده ،كفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظير آيه (فالتقطهآل فرعون ليكون لهم عدوا و حزنا) است ، كه مى فرمايد: (فرعونيان صندوقچه را ازآب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مايه دردسرشان باشد)، پس نكتهآوردن مساله سلطنت ، روشن شد.
در اينجا نكته اى ديگر نيز هست و آن اين است كه با ذكر اين احسان ، سخافت و نادرستىاصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملك و دولتى بودكه خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نياورده بود، و مالك آن نبود پس نمرود بهوسيله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هيچتفاوتى با مردم عادى نداشت ، و كسى براى او امتيازىقائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همين جهت است كه قرآن از ذكرنامش خوددارى كرد، و از او تعبير كرد به آن كس كه در باره پروردگارش با ابراهيممحاجه و بگومگو كرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداريش اشاره كرده باشد.
دفع يك توهم در باره جمله (خدا به او (نمورد) ملك و دولت داد) 
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه مگر سلطنت جائرانهامثال نمرودهاى روزگار، عطيه خدا است ، كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خدا به اوملك و دولت داد)؟. در پاسخ مى گوئيم : هيچ منافاتى و محذورى پيش نمى آيد، براىاينكه ملك كه نوعى سلطنت گسترده بر يك امت است ، مانند ساير انواع سلطنت ها و قدرت هانعمتى است از خدا و فضلى است كه خدا به هر كسى كه بخواهد مى دهد، و خداى تعالى درفطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ،حال اگر انسان اين عطيه را در جاى خودش به كار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.
همچنانكه در كلام مجيدش فرموده : (وابتغ فيما اتيك اللّه الدار الاخرة ) و اگر درجايش به كار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گرديد، همان نعمت در حق او نقمت وهلاكت مى شود.
همچنانكه باز فرموده : (الم ترالى الذين بدلوا نعمت اللّه كفرا و احلوا قومهمدارالبوار).