يعنى از عهده تاءمين تمامى مصالح دنيا و آخرت بشر بر مى آيد، همچنانكه فرمود:(فاقم وجهك للدين القيم ).
بعضى هم گفته اند مراد از اين ترفيع درجه ، همان امتيازاتى است كه به انبياء داده ، مثلادر باره نوح فرموده : (سلام على نوح فى العالمين ).
و درباره ابراهيم (عليه السلام ) فرموده : (واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهنقال انى جاعلك للناس اماما).
و نيز درباره آن جناب فرموده : كه از خدا چنين درخواست كرد:(واجعل لى لسان صدق فى الاخرين ).
و درباره ادريس (عليه السلام ) فرموده : (و رفعناه مكانا عليا)
و درباره يوسف (عليه السلام )، فرموده : (نرفع درجات من نشاء)
و درباره داود (عليه السلام ) فرموده : (وآتينا داود زبورا) و غير از اين آيه نيزآياتى كه مختصات انبياء را ذكر مى كند موجود است .
و همچنين بعضى ديگر گفته اند مراد از كلمه(رسل ) در آيه شريفه آن رسولانى است كه در همين سوره (يعنى سوره بقره ) نامشانذكر شده ، مانند: (ابراهيم )، (موسى )، (عيسى )، (عزير)، (ارميا)،(شموئيل )، (داود) و (محمد)، (صلى الله عليه و آله و سلم )، كه تا اين جاموسى و عيسى را نام برده ، و بقيه باقى مانده اند، پس مراد از بعضى از انبيا كه درجهآنان بالا رفته محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه نسبت به بقيه ، درجهبالاترى دارد.
بعضى ديگر گفته اند از آنجائى كه مراد ازرسل در آيه ، آنانى هستند كه اندكى قبل از اين آيه ، نامشان به ميان آمده بود، يعنىموسى و داود و شموئيل و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، و مختصات موسى را بيانكرده بود،
و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از اين مساله رفع درجات را آورده ، قهرا منظور جزپيامبر اسلام نمى تواند باشد، و ممكن است بنابراينقول ، تصريح به نام عيسى (عليه السلام ) را اينطور توجيه كرد كه چون قبلا نام اينبزرگوار در بين انبيائى كه در اين آيات ذكر شده نيامده بود. نام آن حضرت آورده شدهاست .
آيه به اطلاق خود شامل تمام رسولان مى شود و دليلى بر اختصاص آيه وجودندارد
ولى آنچه سزاوار است كه گفته شود اين است كه شكى نيست كه ترفيع درجهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز در آيه هست ، چيزى كه هست اختصاص دادنآيه به آنجناب دليلى ندارد، و همچنين اختصاص دادن آن به ساير نامبردگان يعنى ارمياو شموئيل و داود و يا به همه آنهايى كه نامشان در اين سوره آمده ، هيچيك از اين نظريه هادرست نيست و بدون دليل سخن گفتن است ، بلكه ظاهر آيه اين است كه به اطلاق آنشامل همه رسولان (عليه السلام ) مى شود، و كلمه بعض در جمله (و رفع بعضهم درجات)، شامل تمام انسانهايى مى گردد كه خدا بر آنان انعام نموده و بر ساير افرادبرترى داده است .
بعضى از مفسرين اختصاص آيه به پيامبر اسلام را توجيه كرده و گفته اند: اسلوب كلاماقتضا مى كند كه مراد از (بعض )، پيامبر اسلام باشد، براى اينكه سياق كلام براىعبرت گرفتن امتهائى است كه بعد از در گذشت پيامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگكردند، با اينكه دينشان ، يك دين بود، و از اين امتها آن هايى كه در زماننزول آيه وجود داشتند امت موسى و عيسى و پيامبر اسلام بودند، پس بايد همين سهبزرگوار منظور نظر آيه باشند، چيزى كه هست از آنجايى كه در آيه مورد بحثتفضيل موسى و عيسى ذكر شده ، ناگزير بايد منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ،تنها پيامبر اسلام باشد.
ليكن اين توجيه هم درست نيست ، براى اينكه قرآن كريم حكم مى كند به اينكه تمامىانبيا فرستاده شده به سوى تمامى مردم هستند، قرآن مى فرمايد: (لانفرق بين احد منهم).
پس همينكه تمامى انبيا داراى آياتى روشن بودند مى بايد ريشه فساد و درگيرى وقتال را از ميان بشر بردارد، و بعد از انبيا، ديگر جايى براى اين وحشى گرى ها باقىنماند، اما خود مردم به انگيره حسد و طغيانى كه نسبت به يكديگر داشتند، به جان همافتادند، پس ريشه اصلى جنگها همين طغيان گرى ها بوده ، خداى تعالى هر وقت مصلحتديده ، دستور قتال داده است ، تا با كلمات خود حق را به كرسى بنشاند، و هر آنچه را كهباطل است ، نابود سازد، پس بهترين وجه همان است كه عموميت آيه را حفظ كنيم .
گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى
گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى 
از جمله (منهم من كلم اللّه ...) بر مى آيد كه اجمالاعمل (سخن گفتن ) از خداى تعالى سرزده ، و بطور حقيقت هم سرزده ، نه اينكه جملهنامبرده ، مجازگوئى كرده باشد، خداى سبحان هم اينعمل را در كتاب خود، كلام ناميده ، حال چه اينكه اطلاق كلام برعمل نامبرده خدا، اطلاق حقيقى باشد، و يا اطلاقى مجازى ، پس پيرامون كلام از دو نظربايد بحث كرد.
ويژگيهاى انبيا (ع ) و اخبارى كه ايشان آورده اند امور حقيقيه هستند و در بيان حقائقالهيهمجاز گوئى نشده است
جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگى هاى مخصوصى كهخداى تعالى به انبياى خود داده ، وساير مردم از درك آن عاجز مى باشند ازقبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرشرا به ايشان داده ، از قبيل : (فرشته )، (شيطان )، (لوح )، (قلم ) و سايرامورى كه از درك و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقيقى ، و واقعياتى استخارجى ، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعا وى خود مجازگويى كرده باشند، و مثلانام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى كنند، ملائكه گذاشته باشند و نامهر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى دهد، وحى نهاده باشند، و مرتبه عالىاز اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود، روح القدسيا روح الامين ناميده باشند، و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوىشر و فساد است ، جن و يا شيطان خوانده ب اشند، و افكار پليدى كه اجتماع صالح رابه فساد مى كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعه ناميدهباشند، و يا اينكه انبيا، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند.
براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات ان بياء گذشته (عليه السلام ) كهبراى ما نقل شده ، همه آن آيات ، روشنگر اين نكته اند، كه آن حضرات (انبياء) در مقاممجازگويى نبوده ، و نخواسته اند حالات درونى خود را بامثل بيان كنند، و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند، قطعا سر ناسازگارىو لجبازى دارد، و ما با او هم كلام نمى شويم ، و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات رابا آنگونه تاويل ها و مجازگويى ها توجيه كنيم ، بايد جايز بدانيم كه تمامىخبرهايى كه از حقايق الهيه داده اند، بدون استثنا به امور مادى محضتاويل نموده و از بيخ ، همه امور ماوراى ماده را منكر شويم ، و ما در اين باره در بحث ازاعجاز، بياناتى ايراد نموديم ، و چون نمى توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم ، وناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم ، در مورد تكلم خداى تعالىناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى ، و واقعيتى است خارجى ، همان آثارى كه بر تكلمهاى خود ما انسانها مترتب مى شود.
توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده ، مثلافرموده : (وكلم اللّه موسى تكليما).
و يا فرموده : (منهم من كلم اللّه ) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيهزير تفسير نموده ، و فرموده : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ،او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء).
اين آيه ، اطلاق ساير آيات را تفسير مى كند، براى اينكه استثناى (الا وحيا...) معنانمى دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله (ان يكلمه اللّه )، تكليم حقيقى باشد،پس تكليم خدا با بشر تكليم هست ، اما به نحوى خاص (همچنانكه در آيه سوره نساءديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد).
پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت ، بر آن صادق است ، و داراى معنى منفى نيست ونمى شود گفت كه اين عمل ، تكليم نيست .
حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم 
حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود بهتشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است ،(كه يكى از آنها سخن گفتن است )، تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند،و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده ، به اينكه از راه صدائى كه ازحلقومش بيرون مى آيد، اين حاجت خود را تاءمين كند، يعنى صداى مزبور را در فضاىدهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت هائى به نام ك لمه درست كند، كه هر يكاز آنها، (علامت ها) معنائى كه دارد ادا شود، چون به جز اين علامت هاى قرار دادى ، هيچ راهديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند دردل چه دارد، و چه مى خواهد.
پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود، راهديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركيب آنها علامت هائى بهنام كلمه بسازد، كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد، و به همين جهت است كهمى بينيم واژه ها، در زبانه اى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است،
يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مىخورد.
و باز به همين جهت است كه مى بينيم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى يابد، هر قدرتمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى شود لغت ها هم زيادتر مى شود.
از اينجا روشن مى شود كه كلام (يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاىتركيب شده و قراردادى )، وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد، حتىاگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، گمان نمى كنم كه زبان و علامتهائى نداشتهباشد، قطعا دارد، و اما انسان در غير ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نيست ، به اين معنا كهاگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاىديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلامپيدا نمى كند، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده ، و احتياج به فهماندنكلام به غير را ندارد.
و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقدزبان است ، مانند فرشته و شيطان .
در قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين ما از خدا نفى و حقيقت معناى تكلم دربارهخداىسبحان اثبات شده است
پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند يعنى خداحنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهانقطعه قطعه كند، و با غير خودش ‍ قراردادى ندارد (كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلانكلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم ) براى اينكه شاءن خداى تعالىاجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد بادعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند، همچنانكه خودش فرمود: (ليس كمثله شى ء).
ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفىمى كند، آيه شريفه : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ) (كهترجمه اش گذشت ) حقيقت معناى تكلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است .
پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلممعهود بشرى است ، ندارد، و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، درخداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى ماند، يعنى امورى كهتنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد، ولى ذرع بودنآن حدى است اعتبارى ، و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن وشكل آن واقعيت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى ، و همچنين چراغ ، كه اثرشيعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى ، وباز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلانشكل بودن آن امرى است قراردادى ، و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت .
پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست ، يعنى خدا هم مقصود خود رابه پيامبر خود مى فهماند، و اين همان حقيقت كلام است ، و خداى سبحان هر چند كه براى مابيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضعكلام ما آدميان را ندارد، و ليكن براى ما بيان نكرده ، و خود ما هم از كلام او درك نكرده ايمكه در حقيقت كلام او چيست ؟، و او چگونه با پيامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را بهايشان تفهيم مى كند؟، چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمىتوانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكهبايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداىتعالى هست .
تكلم خداى تعالى مانند خلقت ، احياء، اماتة ، رزق و هدايتازافعال زمانى خداوند است
پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوينفع لى از افعال خداى تعالى است ، و در نتيجه صفات : (متكلم )، (محيى )، (مميت)، (رازق )، (هادى )، (تواب )، و غيره صفاتفعل خدا هستند، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد، و با او سخن گفت ، (محيى) و (متكلم ) مى شود، و چون حيات را از او گرفت (مميت ) به شمار مى آيد، و وقتىاو را هدايت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود، (هادى ) و (تواب ) مى شود.
پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد، و ذات او از اين جهتتمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تماميتندارد، و چگونه مى توان گفت ، بين صفات ذات و صفاتافعال ، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بساقبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نيست ؟، با اينكه خود خداى تعالى در آيات زيرپاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرمايد: (و لما جاء موسى لميقاتناو كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى ) بعد از آنكه موسى به ميقات ماو پروردگارش با او سخن گفت ، وى گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تابه سوى تو نظر كنم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد.
و نيز فرمود: (و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا) با اينكه من قبلا تو را آفريدم ، درحالى كه هيچ چيزى نبودى ، و باز فرموده : (فقال لهم اللّه موتوا ثم احياهم ) خداىتعالى نخست به ايشان فرمود بميريد، و سپس آنها را زنده كرد. و نيز فرموده : (نحننرزقكم و اياهم ) ما شما و آنها را روزى مى دهيم . و همچنين مى فرمايد: (الّذى اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى ) موسى به فرعون گفت : پروردگار ما كسى است كه نخست هرچيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود. و نيز فرمود: (ثم تاب عليهم ليتوبوا)سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند.
بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات (كلام خدا)، (خلقت )، (ميراندن )، (زندهكردن )، (رزق )، (هدايت ) و (توبه ) را زمانى مى داند، و همه را يكسان زمانىمى داند.
اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها باخود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى دهد، و اما اين سؤال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمى جداگانه است ، و متخصصين آن را متكلمين گويند،سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمين گذشته ، در اين باره چه گفته اند؟ و نيز اين سؤال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد؟ پاسخ آن انشاء اللّه به زودى مى آيد.
اين را هم بايد دانست كه لفظ (كلام ) يا (تكليم ) از الفاظى است كه خداىتعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه )، و يالفظ (كلمات ) را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير،(كلمه ) خوانده ، و فرمود: (و كلمته القيها الى مريم ) و دين خدا را كلمه خوانده وفرموده : (و كلمه اللّه هى العليا).
و نيز فرموده : (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا)، و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او راكلمه خوانده ، و فرموده : (ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضيح بيشترش خواهد آمد.
موارد استعمال نفس (قول ) در قرآن مجيد 
و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموماستعمال كرده ، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان راشامل مى شود، و هم با غير انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : (فقلنا يا آدم انهذا عدولك و لزوجك ) پس گفتيم اى آدم ، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است .
و در مورد ملائكه فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انىجاعل فى الارض خليفة ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت : من در زمين جانشينخواهم نهاد.
و نيز فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين ) آن زمان كهپروردگارت به ملائكه گفت ، من بشرى ازگل خواهم آفريد.
و در مورد ابليس فرموده : (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ) فرمود: اىابليس چه عامل و انگيره اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خودآفريده ام بازداشت ؟.
و در مورد غير صاحبان عقل فرموده : (ثم استوى الى السماء و هى دخانفقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين ) سپس به خلقت آسمان كهدودى بيش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمين گفت : چه بخواهيد و چه نخواهيد بايدبيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم .
و نيز فرموده : (قلنا يا ناركونى بردا و سلاما على ابراهيم ) به آتش گفتيم برابراهيم سرد و بى آزار شود.
و نيز فرموده : (و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى ) گفته شد اى زمين آبخودت را فرو ببر، و اى آسمان تو هم بس كن .
و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبانعقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده : (انما امره اذا ارادشيئا ان يقول له كن فيكون ) امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين استكه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى شود.
و نيز فرموده : (اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) چون قضاى امرى ر ا براندتنها به آن امر ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى شود.
و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود، اين است كه لفظقول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه : آنچه با وجود يافتنش دلالت برمعنائى مى كند كه مقصود خدا بوده است ، (همچنانكهقول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالتمى كند).
دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم درمواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك استاستعمال شده ، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد،مانند آسمان و زمين ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است ، و بهدليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم ،قول درآيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است .
قول خدا در تكوينيات عبارت است از خود موجودات تكوينى 
اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى آيدحال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم : اماقول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى ، كه خدا ايجادش كرد،پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اينكه خاصيتقول در آنها هست ، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد،مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى كنند، و اين پر واضح استكه به حكم دو آيه سوره يس و مريم ، وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد موجودشو حتى كلمه (باش ) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست ، و غير از وجود خود آن چيز هيچامر ديگرى دست اندر كار نيست ، پس هستى آن چيز، بعينه ،قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است ،
كه آن نيز عين وجود است ، و وجود هم عين آن چيز است
قول خداوند در غير تكوينيات و قول خدا با ملائكه و شيطان و كلام خود فرشتگانبايكديگر چگونه است ؟
و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ، مثلا بايد دانست كهقول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علمبه اينكه فلان مطلب چنين و چنان است ، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنارجسمى ايجاد كند، و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و يا بهنحوى ديگر كه مانه آن را درك مى كنيم ، و نه مى توانيم كيفيت تاءثرش ‍ را در قلبپيامبر تصور نمائيم ، و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مىفهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است ، اما اينقدر مى دانيم كهقول و كلام خدا با پيامبر خود، حقيقت معناى (قول ) و (كلام ) را دارد.
و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان ، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آناگر مشابهى داشته باشند، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست ،يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و همانند ما از راهتحصيل علم ، تكامل تدريجى ندارند.
بايد قول معنائى ديگر داشته باشد، در ما انسانهاقول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرار داد قبلى ، كه فطرتانسانى ما، و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و اما ملائكه و جن و مشابهآن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى آيد چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخنگفتن خدا با آنان طورى ديگر است .
از اينجا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر، و خود شيطانها بايكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابراين وقتىيك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، ويا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد، اينطور نيست كه مانند ما، بدنى وسرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده اى هم سرى و درسر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن ، دستگاهانتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوينده را بشنود، و اين پر واضح است .
اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق ، حقيقت معناى سخن گفتن و سخنشنيدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كهقولى چون قول ما ندارند، و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطانقول هست ، اما نه چون ما، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحبقول ، و شنيدن آن از طرف مقابل .
و همچنين قولى كه احيانا به پاره اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده ، و از آن جملهقرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است : (قالت نمله يا ايهاالنمل ادخلوا مساكنكم ) مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد.
و نيز درباره هدهد سليمان (عليه السلام ) مى فرمايد:(فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) يقين گفت : من به چيزى دست يافتمكه تو هرگز از آن خبرندارى ، و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده ام .
و نيز درباره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان كرده مى فرمايد:(واوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون )پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هايى كه مردم مىسازند و از شكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد.
الفاظ ديگرى در قرآن كه به معناى (قول ) و (كلام ) نزديك مى باشند 
اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ (قول ) و (كلام ) الفاظ ديگرى در قرآنهست كه به معناى آن دو نزديك است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى فرمايد:(انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه بهانبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم .
يكى ديگر، لفظ (الهام ) است ، كه در اين باره فرموده : (و نفس و ما سويها،فالهمها فجورها و تقويها) سوگند به نفس ، كه آن را چهكامل آفريد، و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد.
يكى ديگر لفظ (نباء) است كه در آن باره فرمود:(قال نبانى العليم الخبير) گفت : خداى دانا و با خبر مرا خبر داد.
يكى ديگر لفظ (قص ) است ، كه در آن باره فرموده : (يقص الحق ) حق را مىسرايد. و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همانمعنائى است كه در اول بحث گفتيم ، و آن اين بود كه حقيقت معناىقول در اين موارد بايد باشد، و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد،
چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم ، و يا نشناسيم ، و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم ،و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه به زودى در تفسير سوره شورىانشاء اللّه خواهيد ديد.
سؤ ال ديگر كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را بهبعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟، مثلاچرا بعضى از موارد را كلام ناميده ، و بعضى راقول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائى كه تعبيربه قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباقعنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه ازقول تعبير به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است كه خداىتعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى (عليه السلام ) كرده باشد، وبفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود باموسى تعبير به كلام كرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو كرد.
پس عنايت در اينطور تعبير نكردن ، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوىبا خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده ،قول است ، و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع وامثال آن تعبير به قول كرده است ،مثلا فرموده :(قال فالحق و الحق اقول لاملان ) كه در جمله (والحقاقول )، گفتن به معناى قضا راندن است .
و همين (قول ) در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى ،از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبير مى شود، و به همين جهت است كهتفهيم به انبياء (عليه السلام ) را وحى خواند، و از آن جمله فرموده : (انا اوحينا اليككما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياىقبل از تو وحى مى كرديم .
بيان حقيقى بودن استعمال لفظ (كلام )و(قول ) در غير موارد بشرى
جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغازمفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد، و هر وقت لغتى را بهزبان مى آورد،
شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايرهاستعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريجمنتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا،استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هممعناى حقيقى كلمه شد، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودناستعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راهيابد، و استعمال لغات در امور معنوى اين طور شد.
و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد كهوسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند، و مرتب رو به دگرگونىبگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روزاول باشد، مصداق و معناى فلان كلمه تغييرشكل دهد، درحالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولى كه بشر عربى زبان ، كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، راوضع كرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد،و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه درشبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى ، كهمقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت ، و فتيله اى در آن روغن ،غوطه خورده بود،و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد، و شعله آن، اطاق و مسير راه او را روشن مى كرد، و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار رامى ساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، بهصورتهاى ديگرى در آمد، و در هر بار كه تغييرشكل مى داد، كمالى زائد بر كمال قبلى خود راواجد مى شد، تا آخر منتهى شد به چراغالكتريكى ، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله ، و با اينكه هيچيك از اجزاى روزاول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم ، و اين لفظ را بطور مساوى درمورد همه انحاء چراغها استعمال مى كنيم ، بدون اينكه احتياج بهاعمال عنايتى داشته باشيم ، و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روزاول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامىاشكال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها. و معلوم است كه بشربه هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجىكه براى او، و در زندگيش دارند.
پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اينخاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ،
اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناىكلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ،يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد، همانطور كه درمثال چراغ ديديم .
و بنابراين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، كهمطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرىحاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقيقت هماستعمال مى شود، و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همينامروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغييرنكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روزاول را بر آن اطلاق مى كنيم ، (يخچال راكه در روزاول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب ، و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آنيخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامى هرزبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود، و انتقالات قسماول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر بهمعنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تاآمارى از اينگونه لغات بگيرد
پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام ) و لفظ(قول ) در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است ، و هيچ مجازى در كار نيست ، براىاينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن ،و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشت نريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
آنچه از مطالب گذشته بدست آمد 
بنابراين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام وقول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى كند، قولشمى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته ، و كلامش حكاى ت مى كند از اينكه خداى تعالىبه راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .
و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هرچند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد، واين مطلب اختصاصى به دو لفظ (كلام ) و(قول ) ندارد، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما، ازقبيل : (حيات )، (علم )، (اراده )، (اعطاء)، (سميع ) و (بصير) همينطورهستند،
چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين استكه دو چشم داريم ، و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و... و ليكن اينمعانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .
اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول ) در معناى رفع درجات است ، وفرموده : (درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده ) از آن جهت كهمشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگو مگو و مطالبى كه درقول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد، و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارفدينى است ، خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند،نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين مااهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار دادهو يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم ، و از اينقبيل عناوين اعتبارى .
و در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروىاست را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و ساير جزئيات معاد، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است ، و به عبارتىديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود، خود يكرابطه اى است اعتبارى و قراردادى .
و چون به اينجا رسيدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند:جاعل و برقرار كننده اين روابط، خداى تعالى است ، و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارىاست كه از يك شعور و همى ناشى مى شود، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت واستكمال است ، و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتىحقيقى و معنوى بدانند، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلماتحقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.
و اتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس
دادن بينات و تاءييد به روح القدس در باره حضرت عيسى (ع ) به نحوى خاصاست
در اين جمله به اصل سياق كه سياق تكلم بود برگشته ، كه بيان آن گذ شت .
و اگر در ميان همه انبيا، تنها نام عيسى را ذكر كرده ، علتش اين است كه هر چند آنچه ازجهات فضيلت در اينجا براى عيسى (عليه السلام ) ذكر كرده ، يعنى دادن بينات وتاءييد به روح القدس ، امورى است كه به حكم آيه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات) و آيه : (ينزل الملائكه بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا) اختصاصىبه عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) ندارد،
بلكه بين همه رسولان مشترك است ، و ليكن در خصوص عيسى (عليه السلام ) به نحوىخاص است ، چون تمامى آيات بينات آنجناب ازقبيل مرده زنده كردنش با نفخه ، مرغ آفريدنش ، بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيبخبر دادنش ، امورى بوده متكى بر حيات ، و ترشحى است از روح .
و به همين جهت آن را فقط به عيسى (عليه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصريحكرد، زيرا اگر تصريح نمى كرد معلوم نمى شد كه اين آيات فضيلت خاص او است ، ومانند اين مى شد كه بفرمايد: (و آتينا بعضهم البينات و ايدناه بروح القدس ) كهدر اين صورت معلوم نمى شد آن بعض كيست ؟، براى اينكه بينات و روح القدس مشتركاست ، نه مختص به پيامبرى معين ، و زمانى صفت بارز پيامبرى مى شود كه اسم آنپيامبر را صريحا ببرد، تا شنونده بفهمد كه بينات و تاءييد به روح القدس در آنپيامبر به نحوى خاص است ، نه به آن نحوى كه در همه پيامبران هست ، علاوه بر اينكهدر اسم عيسى خصوصيت ديگرى هست ، و در آن آيتى روشن وجود دارد، و آن آيت ، اين است كهوى پسر مريم است كه بدون پدر از او متولد شد، همچنانكه آيه : (و جعلناها و ابنها آيةللعالمين ). نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همهعالميان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى ، و فضيلت اختصاصى ديگرىاست .
و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات ...)
در اين آيه ، براى بار دوم به غيبت عدول شده است .
ساده تر بگويم ، قبل از اين جمله ، خود خدا گوينده بود، و مى فرمود: مابه عيسى چنين وچنان داديم ، ولى در آيه مورد بحث خداى سبحان غايب فرض شده ، مى فرمايد: (و اگرخدا بخواهد...)، اين التفات از اين جهت است كه مقام آيه ، مقام اظهار اين نكته است ، كهمشيت و اراده ربانى شكست ناپذير است ، و قدرت او بطلان بردار نيست .
و خلاصه ، صفت الوهيت ، صفتى است كه با مقيد بودن قدرت منافات دارد، و ايجاب مىكند به هر دو طرف ايجاب و سلب تعلق گيرد، چون آن مقام ، چنين مقامى بود، لازم شد كهصفت متعاليه الوهيت او يعنى كلمه (اللّه ) ذكر شود، لذا فرمود: (ولو شاء اللّه مااقتتل ...)، و نفرمود: (ولو شئنا ما اقتتل )، و عينا همين وجه باعث شد در آخر آيهبفرمايد: (و لو شاء اللّه ما اقتتلوا)، و نيز بفرمايد: (و لكن اللّهيفعل ما يريد)
و نيز همين وجه باعث شد كه در جمله نامبرده ، به جاى ضمير اسم (اللّه ) را بياورد،يعنى به جاى و (لكنه ) بفرمايد: (و لكن اللّه ).
ولكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر
در اين جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خداى تعالى ، براى اينكه درمواردى از كلام خود فرموده : اختلاف به ايمان و كفر و ساير معارف اصولى كه در كتبآسمانى و فرستاده شده از ناحيه خدا بر انبياى او بيان شده ، همه اش از ناحيه مردم وبه انگيره دشمنى آنها با يكديگر بوده ، و حاشا كه خدا دشمنى و يا ظلم را به خود نسبتدهد.
ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولكن اللّه يفعل ما يريد.
و اگر خدا مى خ ‌واست از تاءثر اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى كرد، و ليكناو هر چه خودش بخواهد مى كند، و خداوند چنين خواسته است كه در دار دنيا كه دار اسباباست جلو اسباب را از تاءثر نگيرد، و اختلاف سبب مى شود كه مردم به سوى جنگ راندهشوند، اگر نمى خواهند خون يكديگر را بريزند بايد خودشان با ترك اختلاف ازپديد آمدن سبب جلوگيرى كنند.
و حاصل معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه رسولانى كه به سوى مردمگسيل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتر است ، و تازهدر بين خود آنان نيز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض ديگر برترى دارند، بااينكه در يك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك مى باشند.
اين حال رسولان است ، و همه اين رسولان با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حقصريح را با آن آيات اظهار كردند، بطورى كه ديگر هيچ ابهامى باقى نماند، و طريقهدايت را با كامل ترين بيان روشن نمودند، و لازمه اين صراحت و بى پرده شدن حق وروشن شدن راه هدايت اين بود كه ديگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دينخدا را پيش گيرند، و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد كرد كه در اينميان عامل ديگرى نيز دست اندر كار بوده ، و آن ،عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى كرد، و آن وجود حسانحصار طلبى در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت ، و بهدنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانيد، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسيمكرد، و به دنبال آن هم تفرقه هايى ديگر در ساير شؤ ون حيات و سعادت زندگيشانپديد آورد،
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگيرى كند، بطورى كه هر چنداختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ وقتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نكشند، و ليكن چنين چيزى را نخواست و اين سبب رامانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاريه اش در همه اسبابرفتار كرده باشد، همان سنتى كه خود او در عالم صنع و ايجاد جارى كرده ، و خدا هر چهبخواهد مى كند.
يا ايها الذين آمنوا انفقوا...
سرپيچى كردن از انفاق كفر و ظلم است 
معناى اين جمله واضح است ، نكته اى كه در اين آيه است اين است كه ذيلش دلالت دارد براينكه سرپيچى كردن از انفاق ، كفر و ظلم است .
بحث روايتى 
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، وقوع اختلاف بعدازرسول خدا (ص ) و رواياتى در باره تكليم خدا
در كافى ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير جمله (تلكالرسل فضلنا...) فرموده : همين آيه دلالت دارد بر اينكه اصحاب محمد (صلى اللهعليه و آله و سلم ) هم از اين كليت مستثنى نبودند يعنى ايشان هم بعد ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضى كافر و بعضى مؤ من .
و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت آورده كه گفت : در خدمت امير المؤ منين على بنابيطالب سلام اللّه عليه در روز جنگ جمل ايستاده بودم كه مردى نزدش آمد، و پيش رويشايستاده و عرضه داشت : يا امير المؤ منين مردم تكبير گفتند، ماهم گفتيم ، مردم (لا اله الااللّه ) گفتند، ما نيز گفتيم ، مردم نماز خواندند ما هم خوانديم ، پس چرا با اين مردمبجنگيم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر اين آيه مى جنگيم كه خداى تعالى مى فرمايد: (تلكالرسل فضلنا بعضهم على بعض ، منهم من كلم اللّه ، و رفع بعضهم درجات ، و اتيناعيسى بن مريم البينات ، و ايدناه بروح القدس و لو شاء اللّه مااقتتل الذين من بعدهم (و مائيم آن مسلمانانى كه بعد از انبيا قرار داريم ) و لكن اختلفوافمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء اللّه ما اقتتلوا، و لكن اللّهيفعل ما يريد).
پس به حكم اين آيه ، امت پيامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، كافر و مؤ من ،و دسته مؤ من ، ما، و كفار اينها هستند آن مرد عرضه داشت : آرى ، به خداى كعبه سوگندكه اينهاكافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد، (خدايش رحمت كند).
مولف : اين قصه را شيخ مفيد و شيخ طوسى هر دو در امالى خود و مرحوم قمى در تفسيرخود آورده اند، و اين روايت دلالت دارد بر اينكه امير المؤ منين سلام اللّه عليه كفر در آيهرا به معنائى اعم از كفر خاص ‍ و اصطلاحى گرفته ، كه در اسلام احكام خاصى دارد،چون اين را مى دانيم و روايات بسيار زياد و همچنين تاريخ هم مسلم كرده كه آن جناب بامخالفين خود معامله كفار مشرك و حتى معامله اهل كتاب ، و نيز معاملهاهل رده نمى كرده ، و خلاصه مخالفين خود را مسلمان مى دانسته است .
پس معلوم مى شود، اين كه در روايت ، مخالفين خود را كافر خوانده توسعه اى در معناىكافر داده است ، و آن معناى اعم و وسيع جز اين نمى تواند باشد كه دشمنان او نسبت بهباطن و معناى دين كافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همين جهت كه مى بينيم بارهامى فرمود: من با اين مخالفين بر سر تاويل مى جنگم ، نه بر سرتنزيل .
روايتى در ارتباط با آيه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت 
مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه 33 آمده كهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: يكى از شما كسى استكه با مردم بر سر تاويل قرآن مى جنگد، همانطور كه من بر سرتنزيل آن جنگيدم .
ابوبكر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: نهشما نيستيد، پينه دوز است ، و در همان حال على (عليه السلام ) داشت كفش او را پينه مىزد) و ظاهر آيه شريفه هم مساعد با اين روايت است ، و براى اينكه آيه نيز دلالت دارد براينكه آن بيناتى كه رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد ازرفتن هر پيامبرى امتش اختلاف و جنگ كردند، و اين به خاطر اين است كه اختلافشان مستندبه خودشان بوده ، و اين چيزى نيست كه آيات بينات رسولان جلوگيرش شود، بلكهخاصيت اجتماع انسانها كه هيچگاه خالى از بغى و ظلم نيست ، همين است .
پس آيه شريفه هم مى خواهد همان معنائى را بفهماند كه آيات زير در مقام بيان آن است :(و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيمافيه يختلفون ) يعنى : مردم ، همه يك امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر اين قضا ازناحيه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتى معين زندگى كنند، هر آينه در هراختلافى طومار هستى آنان را بر مى چيد.
(كان الناس امة واحدة ) تا آنجاكه مى فرمايد: (و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه منبعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم ، فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق )(ترجمه اين آيه در اواخر جلد سوم گذشت ).
(و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ) پيوسته در اختلاف هستند مگر كسانى كه خدابه ايشان رحم كرده باشد.
همه اين آيات دلالت مى كند بر اينكه اختلاف در كتاب آسمانى (كه خود اختلافى استدينى ) همواره بعد از انبيا بين پيروان ايشان بوده ، وقابل اجتناب نبوده ، همچنانكه در خصوص اين امت فرموده :
(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم ) و يا گمان كرده ايدقبل از اينكه آن آزمايش ها كه امتهاى قبل از شما پس دادند، پس بدهيدداخل بهشت مى شويد؟.
و نيز از پيامبر خود حكايت مى كند كه روز قيامت چنين مى گويد: (يا رب ان قومى اتخذواهذا القرآن مهجورا) اى پروردگار من ، امت من بعد از من اين قرآن را پشت سر انداختند، ودر مطاوى و خلال آيات قرآنى تصريحات و اشاراتى به اين معنا هست .
و اما اينكه دامنه اين اختلاف تا زمان صحابه يعنى بعد از رحلترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كشيده شد، تاريخ مورد اعتماد و رواياتمتواتره بر آن دلالت دارد، و نيز دلالت دارد بر اينكه اصحابرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه هابپا ساختند، و در اين فتنه ها همان معامله را با يكديگر كردند كه ساير امتها بعد ازپيامبرشان كرده بودند، و هيچيك از صحابه امت اسلام را از كليت آيه شريفه ، استثنانكرد،
و نگفت آخر ما معصوم هستيم ، و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت داده وپيشگوئى كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمى كنند، و يا اجتهاد من اين است كه امت اسلامنبايد اختلاف كنند، و يا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند، پس مساله اختلاف امتهاامرى است اجتناب ناپذير آزمايشى است كه بايد پيش بيايد، تا سيه روى شود آنكه دراو غش باشد.
رواياتى از ائمه معصومين عليهم السلام در باره تكلم خداوند 
مترجم : در اين مساله ، بيش از اين طول دادن با وضع اين كتاب مناسب نيست . و دراصول كافى از ابى بصير روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كهمى فرمود: خداى عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالى كه هيچ معلومى نبود، وهمواره قادر به ذات خود بود، در حالى كه مقدورى نبود، عرضه داشتم : فدايت شوم پسبايد همواره متكلم هم باشد؟ فرمود: نه ، كلام امرى حادث است ، خداىعزوجل بود در حالى كه متكلم نبود (چون كسى نبود تا با او تكلم كند)، و سپس كلام راايجاد كرد.