ادلهى حجيت عرف
| | | |
مهمترين و مشهورترين ادلهى اثبات حجيت و اعتبار عرف در دانش فقه، حقوقو اصول را مىتوان به ترتيب زيربيان كرد:
1) كتاب
مهمترين و مشهورترين آياتى كه براى اثبات اعتبار و حجيت عرف مورد استنادقرارگرفتهاند،عبارتند از:
الف) آيهى شريفهى 199 سورهى مباركهى «اعراف».
«خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجهلين».
با توجه به تفسير واژهى «عرف» به سنتها و روشهاى جامعه كه آدميان براىانتظام اجتماع در بين خودمتداول مىدارند (1) و نيز با نظرداشت كاربرد صيغه و مادهى«امر» مىتوان اين استنباط را از آيه ارايه داد كهخداى تعالى به پيامبرش دستورمىدهد كه در پرتو بخشش و آسانگيرى با مردم رفتار نموده و آنان را درمسايلروزمرهى زندگى بر تكاليف سخت و دشوار نگمارد; بلكه به پيروى از عرففراخواند كه مردم به آسانى باآن خو گرفته و شيوهى عملى خود ساختهاند. (2) .
در نقد اين استدلال گفته شده هيچ آشكار نيست كه واژهى عرف در معناىاصطلاحى فقهى - حقوقى خود بهكار رفته باشد.بلكه بيشتر اينگونه به نظر مىرسدكه واژهى عرف مذكور در آيهى شريفه در معناى لغوى خود(امر پسنديده ونيكو)كار رفته است. چنانكه سياق آيه به جهت امر به عفو از افعال جاهلان و اعراضاز آنها و نيزتفسير آيه ازسوى برخى از دانشيان در معناى مذكور بدين سخن گواهاست. (3) بنابراين بايد آيهى شريفه را ازگونهى آيههاى اخلاقى شمرد كه نمىتوانبهوسيلهى آن به اثبات مدعى دستيازيد. (4) .
ب) آيهى شريفهى 78 سورهى مباركهى «حج»:
«ماجعل عليكم فىالدين من حرج».
برخى از دانشيان با توجه به قاعدهى نفى عسر و حرج اينگونه به آيه استدلالجستهاند كه ترديدىيستبازداشت مردم از آن چه كه بدان انس گرفته و زندگىاجتماعى خود را با آن سامان و نظام دادهاند، ازمصاديق بارز حرج است كه آيهى فوقبه نفى آن پرداخته و اين; يعنى همان حجيت و اعتبار عرف. (5) .
در نقد اين استدلال گفته شده اگرچه مقتضاى نفى حرج، توسعه و تسهيلدر عمل و رعايت مصلحت نوعيه استولى قطعا مراد از اين مصلحت، تسهيلهر آن چه كه از عدم رعايت آن عسر و حرج رخ مىنمايد، نيست; بلكهمراد از آنتسهيلى است كه مناسب با شريعتسمحهى سهله مىباشد. (6) گذشته از اين چنان كهپيش از اين اشارهشد، ردع از عرف همواره موجب اختلال نظام و پديدار شدنعسر و حرج نيست. (7) .
ج) آيهى شريفهى 110 سورهى مباركهى «آل عمران»:
«كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف».
با نظرداشت واژهى «امر» و «معروف» در آيهى شريفه، مدلول آيه هر انديشه وعمل نيكو از جمله عرف را دربرمىگيرد كه در اين صورت مىتوان آن را دليل برحجيت و اعتبار عرف دانست.
اين استدلال ناپذيرفتنى است; زيرا آيهى شريفه در مقام بيان يك دستور اخلاقىاست، نه يك قاعدهى حقوقى. (8) .
2) سنت
الف) موقوفهى «عبداللهبنمسعود»: (9) .
«حدثنا عبدالله حدثنى ابىحدثنا ابوبكر حدثنا عاصم عن زربنحبيش عنعبداللهبنمسعود قال: ان الله نظرفى قلوب العباد فوجد قلب محمدصلى الله عليه وآله خير قلوبالعباد فاصطفاه لنفسه فابتعثه برسالته ثم نظرفى قلوب العباد بعد قلب محمدصلى الله عليه وآله فوجدقلوب اصحابه خير قلوب العباد فجعلهم وزراء نبيهيقاتلون على دينه فما راىالمسلمون حسنا فهو عندالله حسن و ما راوا سيئا فهو عندالله سيىء».
برخى از دانشيان براى حجيت و اعتبار عرف به جملهى «ما راى المسلمونحسنا فهو عندالله حسن» در اينروايت استناد جسته و قايلاند روايت در مقام بيانپذيرش و تاييد عرف پذيرفته شده در نزد مسلمانان از سوىشارع است. (10) البته دراينجا بايد به اين نكته اشاره داشت كه نوع دانشيانى كه به اين جمله از روايت چهربحثحجيت عرف و چه در ديگر مباحث استناد جستهاند، روايت را به گونهىتصحيف شده بيان داشتهاند. (11) بدينگونه كه ضمير «ه» را به فعل «راى» افزودهاند وحال آن كه در «مسند احمد حنبل» كه ماخذ روايتشمردهمىشود، چنين ضميرىديده نمىشود.
استدلال ارايه شده به جهت دارا بودن موارد زير ناپذيرفتنى است.
1) ضعف سندى.
سلسله روات مذكور در سند روايتبنابر ديدگاه مشهور دانشيان اهل سنت دردانش رجال، خالى از اشكال ومورد توثيقاند. اشكال تنها در موقوف بودن روايتاست. توضيح اين كه نوع دانشيانى كه به اين روايت چه دربحثحجيت عرف و چهدر ديگر مباحث استناد جستهاند. از آن با عنوان روايت نبوى نام بردهاند. (12) حال آن كهدر«مسند احمدحنبل» (ماخذ روايت) به گونهى موقوفهى «عبداللهبنمسعود»روايتشده است. بر اين نكتهدانشيانى همچون «سيوطى»، «ابننجيم» و ديگرانىچند نيز اقرار دارند. (13) دو نويسندهى اخير در كتابهاىخود «الاشباه والنظائر» در اينخصوص به نقل از «علايى» چنين مىنويسند:
«قال العلايى: لم اجده مرفوعا فى شىء من كتب الحديث اصلا ولابسند ضعيفبعد طول البحث و كثرة الكشف والسؤال و انما هو من قول عبدالله بن مسعودموقوفا عليه.» (14) .
روايت مذكور در متون روايى و مجامع حديثشيعه ديده نشده است. در متونروايى و مجامع حديث اهل سنتنيز تنها در «مسند احمد حنبل» و آن هم با سندى كهپيش از اين ذكر گرديده، آورده شده است. (15) بنابراينروايت مذكور، خبرى استواحد كه بنابر انديشهى كسانى كه حجيتخبر واحد را پذيرا نيستند و يادربارهىاعتبار آن نظرى غير از نظر مشهور را دارا مىباشند، ناتوان از اثبات حجيت عرفاست. (16) .
2) ضعف دلالى.
مهمترين وجوهى كه براى ضعف دلالى روايت مذكور بيان شده، عبارتاست از:
الف) دليل اخص از مدعا است; زيرا روايتبه جهتبيان ويژگى حسن بودن كهعرف الزاما مبتنى بر آن نيست،توانا بر اثبات حجيت و اعتبار مطلق عرف نمىباشد. (17) .
ب) حديث مذكور ربطى به بحث عرف ندارد. در اين خصوص دو بيان ارايهگرديده است:
1) روايت مذكور بدين جهت ربطى به بحث عرف ندارد كه مضمون آن دربارهىانديشهى خوب مىباشد. چه بهمرحلهى عمل درنيامده و يا درآمده و لكن به حدعرف نرسيده باشد. (18) .
2) روايتبدين جهت ربطى به بحث عرف ندارد كه اگر مراد ازواژهى «المسلمون» به كار رفته در روايت مسلمينبه وصف عقلا بودن باشد،در اين صورت بايد روايت را تاكيدى براى قاعدهى ملازمهى بين حكم عقل و شرع وازصغريات حكم عقل به شمار آورد (19) و اگر مراد از واژهى «المسلمون» جميعمسلمين باشد، در اين صورت بايد آنرا از جملهى ادلهى اجماع و از صغريات آندانست (20) چنان كه بسيارى آن را در شمار ادلهى اجماع آوردهاند. (21) واگر مراد از واژهى«المسلمون» آحاد مسلمين باشد در اين صورت آن را بايد از ادلهى استحسان به شمارآورد. (22) چنان كه برخى برآناند. (23) .
ب) روايت عايشه.
در متون روايى و مجامع حديث اهل سنت روايتى وجود دارد بدين مضمون كه«هند» زن ابوسفيان از ابوسفيانبه جهت عدم پرداخت نفقه به او به حضرترسولصلى الله عليه وآله شكايت مىكند و حضرتصلى الله عليه وآلهدر برابر پرسش او بدو مىگويد كه مىتوانداز مال شوهرش به اندازهى متعارف براى خود و فرزندش بردارد. اينروايتباسندهاى مختلف و بيانهاى گوناگون در اكثر كتب روايى اهل سنت ذكر شده كه درهمهى آنها از عايشهروايتشده است. در اين جا همهى آن روايتها آورده مىشود.
روايت نخست:
«حدثنى على بن حجرالسعدى حدثنا على بن مسهرعن هشامبنعروة عن ابيه عنعايشه قالت: دخلت هند بنتعتبة امراة ابىسفيان على رسولاللهصلى الله عليه وآله فقالت: يارسولالله ان اباسفيان رجل شحيح لايعطينىمنالنفقة ما يكفينى و يكفى بنى الامااخذت من ماله بغير علمه فهل على فى ذلك من جناح؟ فقال رسولاللهصلى الله عليه وآله: خذى منماله بالمعروف ما يكفيك و يكفى بنيك».
«وحدثناه محمد بن عبدالله بن نمير و ابوكريب كلاهما عن عبدالله بن نمير و وكيع(حيلولة) و حدثنا يحيى بنيحيى اخبرنا عبدالعزيز بن محمد (حيلولة) و حدثنامحمد بن رافع حدثنا ابن ابىفديك اخبرنا الضحاك(يعنىابن عثمان) كلهم عن هشامبهذا الاسناد». (24) .
روايت دوم:
«حدثنا حشيش بن اصرم حدثنا عبدالرزاق حدثنا معمر عن الزهرى عن عروة عنعايشه قالت: جاءت هند الىالنبى فقالت: يا رسول الله ان اباسفيان رجل ممسك فهلعلى من حرج ان انفق على عياله من ماله بغير اذنه؟فقال النبىصلى الله عليه وآله: و لاحرج عليك انتنفقى بالمعروف». (25) .
روايتسوم:
«حدثنا عبد بن حميد اخبرنا عبدالرزاق اخبرنا معمرعن الزهرى عن عروة عن عايشهقالت: جاءت هند الىالنبىصلى الله عليه وآله فقالت: يا رسولالله والله ما كان على ظهر الارض اهلخباء احب الى من ان يذلهم اللهمن اهل خبائك وما على ظهر الارض اهل خباء احبالى من ان يعزهمالله من اهل خبائك. فقال النبىصلى اللهعليه وآله: «وايضا والذى نفسى بيده» ثمقالت: يا رسولالله ان اباسفيان رجل ممسك فهل على حرج ان انفق علىعياله من مالهبغير اذنه؟ فقال النبىصلى الله عليه وآله: لاحرج عليك ان تنفقى بالمعروف». (26) .
روايت چهارم:
«حدثنا زهير بن حرب حدثنا يعقوب بن ابراهيم حدثنا ابن اخى الزهرى عن عمهاخبرنى عروة بن الزبير انعايشه قالت: جاء هند بنت عتبة بن ربيعة فقالت: يا رسولاللهوالله ما كان على ظهر الارض خباء احب الى من انيذلوا من اهل خبائك و ما اصبحاليوم على ظهر الارض خباء احب الى من ان يعزوا من اهل خبائك فقالرسولاللهصلى الله عليه وآله:«و ايضا و الذى نفسى بيده». ثم قالت: يا رسولالله ان اباسفيان رجل مسيك فهلعلىحرج من ان اطعم من الذى له عيالنا؟ فقال لها: لا الا بالمعروف». (27) .
روايت پنجم:
«حدثنا ابونعيم حدثنا سفيان عن هشام عن عروة عن عايشه قالت هند اممعاويةلرسولاللهصلى الله عليه وآله:ان اباسفيان رجل شحيح فهل على جناح ان آخذ من ماله سرا؟ قال:خذى انت وبنوك مايكفيك بالمعروف». (28) .
روايتششم:
«حدثنا ابواليمان اخبرنا شعيب عن الزهرى حدثنى عروة ان عايشه قالت: جاءت هندبنت عتبة بن ربيعة فقال: يارسولالله والله ما كان على ظهر الارض اهل خباء احب الىان يذلوا من اهل خبائك و ما اصبح اليوم على ظهرالارض اهل خباء احب الى ان يعزوامن اهل خبائك ثم قالت: ان اباسفيان رجل مسيك فهل على من حرج اناطعم الذى لهعيالنا قالصلى الله عليه وآله: لها لاحرج عليك ان تطعميهم من معروف». (29) .
روايت هفتم:
«حدثنا محمدبن يوسف حدثنا سفيان عن هشام عن عروة عن ابيه عن عايشه قالتهند: يا رسولالله اباسفيانرجل شحيح فهل على جناح ان آخذ من ماله ما يكفينىوبنى؟ قال: خذى بالمعروف». (30) .
روايت هشتم:
«حدثنا احمد بن يونس حدثنا زهير حدثنا هشام بن عروة عن عروة عن عايشه انهندا اممعاوية جاءترسولاللهصلى الله عليه وآله فقالت: ان اباسفيان رجل شحيح وانه لايعطينى مايكفينى و بنى فهل على جناح انآخذ من ماله شيئا؟ قال: خذى مايكفيك و بنيكبالمعروف». (31) .
روايت نهم:
«حدثنا ابوبكر بن ابىشيبة و على بن محمد و ابوبكر الضرير قالوا: حدثنا وكيع حدثناهشام بن عروة عن ابيه عنعايشه قالت: جاءت هند الى النبىصلى الله عليه وآله فقالتيا رسول الله:ان اباسفيان رجل شحيح لايعطينى مايكفينى و ولدى الا ما اخذت من ماله و هولايعلم؟ فقال: خذى ما يكفيك و ولدك بالمعروف». (32) .
روايت دهم:
«اخبرنا اسحق بن ابراهيم قال: انبانا وكيع قال. حدثنا هشام بن عروة عن ابيه عنعايشه قالت: جاءت هند الىرسول اللهصلى الله عليه وآله فقالت: يا رسولالله ان اباسفيان رجلشحيح و لاينفق على و لاولدى مايكفينىافآخذ من ماله و لايشعر؟ قال: خذىمايكفيك و ولدك بالمعروف». (33) .
روايتيازدهم:
«اخبرنا جعفربن معن اخبرنا هشام بن عروة عن ابيه عن عايشه ان هندا اممعاوية امراةابىسفيان اتترسولاللهصلى الله عليه وآله فقالت: يا رسولالله ان اباسفيان رجل شحيح و انهلايعطينى ما يكفينى و بنى الا مااخذت منه و هو لايعلم فهل على فى ذلك جناح؟فقال: خذى ما يكفيك و ولدك بالمعروف». (34) .
روايت دوازدهم:
«محمد بن المثنى حدثنا يحيى عن هشام قال: اخبرنى ابيه عن عايشه ان هند بنت عتبةقالت: يا رسولالله اناباسفيان رجل شحيح و ليس يعطينى ما يكفينى و ولدى الا مااخذت منه و هو لايعلم؟ فقال: خذى مايكفيك وولدك بالمعروف». (35) .
روايتسيزدهم:
«حدثنا محمد بن كثير اخبرنا سفيان عن هشام عن ابيه عن عايشه ان هند قالتللنبىصلى الله عليه وآله: اناباسفيان رجل شحيح فاحتاج ان آخذ من ماله. قال: خذى ما يكفيك وولدك بالمعروف». (36) .
روايت چهاردهم:
«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا سفيان عن هشام عن ابيه عن عايشه ان هند قالت:يا رسول الله ان اباسفيانرجل شحيح و ليس لى الا ما يدخل بيتى. قال: خذى مايكفيك و ولدك بالمعروف». (37) .
روايت پانزدهم:
«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا وكيع قال: حدثنا هشام بن عروة عن ابيه عن عايشهقالت: جاءت هند الىالنبىصلى الله عليه وآله فقالت: يا رسول الله ان اباسفيان رجل شحيح و ليسيعطينى و ولدى مايكفينى الا مااخذت من ماله و هو لايعلم. قال: خذى مايكفيك وولدك بالمعروف». (38) .
روايتشانزدهم:
«حدثنا عبدالله حدثنى ابى حدثنا يحيى و وكيع عن هشام عن ابيه قال يحيى: قال:اخبرنى ابى عن عايشه انهند بنت عتبة قالت: يا رسولالله ان اباسفيان رجل شحيح وانه لايعطينى و ولدى ما يكفينا الا ما اخذت منماله و هو لايعلم. قال: خذى مايكفيكو ولدك بالمعروف». (39) .
در استدلال به اين روايات گفته شده: چنان كه در روايات ديده مىشود، حضرترسولصلى الله عليه وآله درپاسخ «هند» زن ابىسفيان امر به اخذ به معروف نموده است كه اگرعرف حجت نبود، چنين امرى نادرستمىنمود. (40) بدين جهتبرخى از دانشياندلالت اين دسته از روايات را بر مدعا بيشتر از دلايل پيشين دانستهاند. (41) .
برخى از دانشيان شيعه بدون ارايهى هيچگونه سخن و دليلى روايت را داراىضعف سندى دانستهاند. (42) اين كهدر برخى از روايات (43) «عروة» به واسطه از پدر خوداز عايشه روايت كرده است، تصحيفى است كه در سند روىداده است. بررسى ومقابلهى اسانيد ديگر روايات بر اين سخن گواه است. (44) اين تصحيف بنابر نظر اهلسنتاشكالى را بر روايت وارد نمىسازد. بنابراين سند اين روايات بنابر ديدگاهمشهور بين دانشيان اهل سنت عارى ازاشكال و روات موجود در سلسلهى سند آنهامورد توثيقاند. (45) روايت مذكور اگرچه داراى سندهاى متعدد وشيوههاى بيانىگوناگون است، چون همهى آنها از «عروة» از «عايشه» روايت گرديده است، به ديگرسخن چون ازجهت راويان سند، همهى روايات در بخشى از سند داراى راويانواحدىاند، روايت مذكور از گونهى خبر واحد بهشمار مىآيد.
از جهت دلالت روايت، بايد گفت روايات مذكور ناتوان از اثبات مدعايند; زيراروايات مذكور اخص از مدعامىباشند. بدينگونه كه موضوع بحث، حجيت مطلقعرف (موضوعات، احكام) مىباشد. حال اين كه مضمونروايات حجيت عرف درموضوعات را بيان مىكند. گذشته از اين كه احتمال «قضية فى الواقعه» بودن آننيزمىرود. چنان كه برخى از دانشيان اهل سنت نيز بدان تمايل نشان دادهاند.
برخى از دانشيان اهل سنتبا نظرداشت آيهى شريفهى 233 سورهى مباركهىبقره دربارهى روايت مذكور بر اينباوراند كه روايت وجهى از وجوه قياس است وربطى به عرف ندارد. (46) .
ج) عهدنامهى «مالك اشتر».
«ولاتنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة و اجمعتبها الالفة و صلحت عليهاالرعية و لاتحدثن سنة تضربشىء من ماضى تلك السنن فيكون الاجر لمن سنها ولوزر عليك بما نقضت منها». (47) .
چنان كه در روايت ديده مىشود حضرتعليه السلام «مالك» را به حفظ سنن وعرفهاى رايجبين مردم و عدمنقض آنها فرمان مىدهد كه اين خود به معناى معتبرشمردن سنن و عرفهاى رايج است.
دربارهى دلالت روايتسخن چندانى وجود ندارد. سخن تنها دربارهى سندروايت است. در «نهجالبلاغه» سندىبراى عهدنامهى «مالك» آورده نشده است، درشرح نهجالبلاغهى «ابنابىالحديد» نيز سندى براى اين عهدنامهذكر نگرديده است. (48) مرحوم «مجلسى» هم در «بحارالانوار» سندى براى اين عهدنامه ارايه نداده است;زيرا اوخود اين عهدنامه را از «نهجالبلاغه» نقل كرده است. (49) .
در ميان متونى كه پيش از «نهجالبلاغه» به نگارش درآمدهاند، اين نامه را مىتواندر «تحفالعقول» ديد. ولى دراين اثر نيز سندى براى عهدنامه ذكر نشدهاست. (50) برخى به غلط از منابع اين عهدنامه كتاب «الغارات» را نامبردهاند. (51) حال آن كهنامهاى را كه «ثقفى» در كتاب خود «الغارات» آورده است، نامهى ديگرى است كهحضرتاميرعليه السلام دربارهى «مالك» به مردم مصر نگاشتهاند. (52) مرحوم «سيدرضى» ايننامه را با اندك اختلافى در«نهجالبلاغه» آورده است. (53) «ابنخلدون» در مقدمهى خودنامهاى را از «طاهربنحسين» نقل مىكند. (54) ايننامه به جهت وجود برخى شباهات درمضمون آن با عهدنامهى «مالك اشتر» باعث گرديده كه برخى، پرسشها وشبهاتى رادربارهى صحت انتساب اين عهدنامه به حضرت اميرعليه السلام ارايه دهند. مقايسهى ايندو نامه خودبهترين پاسخ براى اين پرسشها و شبهات است. البته نوشتههايى وجوددارند كه به اين سخن پرداخته و بااستناد به دلايل و قراين سبكشناسى، ادبى،تاريخى و عقلى پاسخهايى را در برابر شبهات موجود ارايه دادهاند.
بنابراين با توجه به آنچه گفته شد بايد عهدنامهى «مالك اشتر» را از گونهىروايات مرسله دانست. البته اين خودنقص چندانى بر استدلال به اين عهدنامه واردنمىسازد; زيرا سبك و سياق اين عهدنامه خود بر صدور آن ازمعصومعليه السلام گواهىمىدهد و اين خود براى اعتبار وپذيرش آن كافى است.
3) اجماع
برخى از دانشيان بر اين سخناند، از آن جا كه بطلان دليل معين نشانهى باطلبودن مدلول نيست،عدم وجوددليل لفظى براى حجيت و اعتبار عرف خللى بر اعتبارعرف و عادت وارد نمىسازد. چه اين كه فقها عموما در هرزمان آن را تا حدودى كهمخل نصوص شرعى نباشد، معتبر دانسته و بسيارى از احكام خود را بر پايهى آناستوارساختهاند. (55) .
گذشته از حكم كردن برخى از دانشيان بر عدم اعتبار عرف، در مدركى بودنو منقول بودن اين اجماع جاىهيچ ترديدى نيست. البته همواره بايد اين نكته رامدنظر داشت كه اجماع در نزد اماميه تنها هنگامى معتبراست كه كاشف از راىمعصومعليه السلام باشد.
4) وجود احكام امضايى در شريعت اسلام
بديهى است هنگامى كه شريعت الهى يا يك نظام قانونگذارى جديدپا به عرصهى وجود مىگذارد در پى محوهمهى مقررات و ضوابط حاكم بر جامعهنمىباشد; بلكه غالبا عرفها وقوانين عقلايى وضع شده را گاه تماما و گاهبا اندكتغييرى مىپذيرد. (56) اسلام نيز به عنوان يك شريعت الهى داراى سيستم قانونگذارىنمىتواند از اينمساله بيرون باشد. هر چند كه بنابر نظر برخى از دانشيان در حقوقاسلام به گونهاى صريح و در نصى معين بهاين امضا تصريح نشده، ولى اين امضاتلويحا از موارد مختلف به دست آورده مىشود. (57) .
بررسى احكام و قوانين فقه وحقوق اسلام، بخشپذيرى احكام را به تاسيسى وامضايى (58) آشكار مىسازد.بسيارى از احكام امضايى در حقيقت عرفها و عادتهاىمتداول زمان بعثت پيامبر اكرمصلى الله عليه وآلههستند كه مورد تاييد قرار گرفتهاند و لذا استكه به هنگام بررسى تاريخى دوران تشريع وعصر حضور، ديدهمىشود كه نوعا اكثراحكام معاملات و تجارات، عقود و ايقاعات به صورت امضايى تشريع شدهو بسيارى ديگر نيزمانند برخى از موارد عبادات، حدود، ديات و قصاص باتوجه به تغييرات صورت گرفته در آنها، اصل و كلياتآنها مورد امضا و پذيرشقرار گرفته است. (59) اين پديده، اين انديشه را نيرو بخشيده است كه دربرخوردمعصومينعليهم السلام با عرفهاى رايج زمان اصل بر امضاى سيره وعرف بوده، مگر اين كهدليلى برردع وجود داشته باشد. با توجه به همين پديدهى مذكور است كه برخى ازدانشيان وجود احكام امضايى را دراسلام نشانگر حجيت و پذيرش عرف در نزدشارع دانستهاند. (60) .
برخى از اين دانشيان برآناند كه در ارايهى استدلال خويش با وجود بهره جستنو ارجاع آن به سنت (تقرير)حجيت عرف را به عرفهاى رايج امروزين نيز تسرىداده و محصور به عرفهاى زمان تشريع و حضور ننمايند. (61) .
اين گروه (كسانى كه امضا را دليل برحجيت عرف مىشمارند) استدلال مىآورنداز آن جا كه شارع نوعا و بلكهغالبا به ابواب معاملات كه پيش از اسلام و در جوامعبشرى پيشين نيز وجود داشته، نپرداخته و در اين امورروش امضا و گاه در مواردىنيز تصحيح را برگزيده است، روشن مىگردد كه شرع دست عرف و عقلا را دراموراجتماعى، اقتصادى و در هر امرى كه برقرارى نظام زندگى اجتماعى و اقتصادى بشربه آن وابسته و براىعرف و عقلا نيز در آن امورشان و جايگاهى است، بازگذارده وآنها را به آدميان (عرف) واگذارده است. اين امضا واحالهى به عرف كه به وصفنوعى صورت پذيرفته است، با توجه به همگانى و هميشگى بودن شريعتاسلاممنحصر به عصر و دورانى خاص نبوده و همواره در تمام قرون حاكم است. (62) بنابراينمىتوان گفتشرع باارايهى پديدهى امضا درمواردى كه بيان صريحى ندارد و يااينكه اصلا در آن امور دخالت نكرده است و آن امور رابا نصوص اسلامى مخالفتىنيست، عرف را پذيرفته و ايجاد و يا گزينش الگو و نيز برقرارى نظام زندگىاجتماعىو اقتصادى را به عرف واگذار كرده است.
برخى از دانشيان اين استدلال را نپسنديده و بر آن خورده گرفته و گويند،وجود احكام امضايى نمىتواند بيانگرحجيت «عرف بما انه عرف» باشد;زيرا امضايى كه از سوى شارع صورت گرفته، تنها تقرير پارهاى از عرفهايىاستكه با احكام اسلامى همگام بودهاند; نه هر عرفى. در اين صورت اينگونه عرفهاخود در شمولنتخواهند بود و اين خود با اعتبار و حجيت نفس عرف به عنوانمنبع و اصلى مستقل كه توانايى كشف احكامواقعى را دارا باشد، فرق دارد. (63) لذا مىتوان گفت كه شارع عرف و احكام عرفى را تنها با نظرداشتشرايطوقيودى خاص امضا كرده است، نه به صورت مطلق تا در نتيجه به صحت و امضاى آنچه پس از گذشت عصرشارع به صورت عرف تحقق پيدا مىكند، حكم كرده شود.گواه بر اين سخن احكام و عرفهاى بىشمارى استكه شارع به ردع آنهاء;يچفپرداخته است. (64) بنابراين استدلال دلالت وجود احكام امضايى بر حجيت واعتبارعرف، همانگونه كه بر حجيت عرف دلالت دارد، مىتواند بر عدم حجيت آن نيزدلالت داشته باشد; زيراتنها هنگامى مىتوان اين استدلال را مثبت مدعا دانست كهشارع همهى عرفهاى موجود را امضا كرده باشد، نهاين كه روش دوگانه ياچندگانهاى در برابر عرف در پيش گرفته باشد. (65) .
5) حجيت عرف به جهت اتكاى آن به فطرت،ذاتى و بىنياز از دليل است
سخنى كه پيروان مكتب حجيت ذاتى آن را بيان مىدارند، در واقع دربارهىذاتى بودن حجيت عرف است; نهاستدلال بر نفس حجيت آن. اين گروه با نظرداشتو تاكيدبرپديدهى فطرت و نظام زندگى اجتماعى، اينگونهاستدلال مىآورند كهعرفها و بناهاى عقلا از ضروريات زندگى اجتماعىاند كه بر فطرت اجتماعىآدميان بنانهاده شده و آدميان به وسيلهى همين فطرت اجتماعى است كه آنها را دركمىكند; لذا اعتبار اين عرفها وبناهاى عقلا در نزد شارع مسلم و بلكه اساسا قابلردع نمىباشد. چه اين كه مخالفتشريعتبا اين عرفها وبناهاى عقلا به معناىمخالفتبا فطرت و نظام زندگى اجتماعى و تكون آن خواهد بود. (66) .
گذشته از استدلال مذكور اين گروه را سخنانى است كه پيش از اين در بحثمكتبهاى حجيت عرف گفته آمد.
6) قاعدهى ملازمه
اين استدلالى است كه نوعا پيروان مكتب عقل آن را بيان داشتهاند. اينان با تكيه برعنصر عقل در تفسير عرف وبناى عقلا و منشا قرار دادن عقل كه بر طبق حسن و قبححكم مىكند و اين كه فرقى بين حكم عقل وعرفوجود ندارد; بلكه اصولا عرفخود طورى از اطوار عقل و مرتبهاى از مراتب عقل است كه ميدان و قلمروآن(عرف) نيز به عقل عملى (آراى محموده) اختصاص دارد و نيز با پيشداشت فرضحجيت عقل وتلازم بينحكم عقل و شرع، حجيت عقل را به منزلهى واسطهىعروض حجيت عرف و بناى عقلا شمرده و با توسل بهقاعدهى ملازمه در صددحجيت و اعتبار عرف و بناى عقلا برآمدهاند.
اينان اين گونه استدلال آوردهاند كه چون نوعا شارع جز طريق عرف روشى رابرنگزيده، استقرار عرف و بناىعقلا بر امرى خود به گونهى كشف علمى،كاشف از حكم عقل است كه در اين صورت با توجه به حجيتحكم عقلوملازمهى بين حكم عقل و شرع، حجيت و اعتبار حكم عرف و بناى عقلا نيزآشكار مىگردد. اينان نوعا عدمثبوت ردع را به جهت اين كه احكام عقلى بر اموروجدانى و عناوين معلومهى در نزد عقل عارض مىگردد، براىكشف حكم عقلكافى مىشمارند. (67) .
7) سكوت شرع.
برخى از دانشيان سكوت شرع را در برابر عرف خود دليلى بر حجيت و اعتبارعرف از سوى شرع دانستهاند.اينان گويند اگر شارع موافق و همگام با مضمون عرفو بناى عقلا نبود، مىبايست از آن منع و ردع مىنمود و اگرمنع و ردعى از سوى شارعصورت پذيرفته بود، حتما به ما مىرسيد و چون چنين منع و ردعى از سوىشارعدربارهى عرف به دست نرسيده است، كاشف از امضا و اعتبار عرف از سوى شارعمىباشد. بنابراين مىتوانگفت كه سكوت شارع در برابر عرف و بناى عقلا كاشف ازامضا و حجيت عرف است. (68) .
اين دانشيان، از آن جا كه در پس هر عرف و بناى عقلا يك مفهوم و نكتهى مرتكزعقلايى را نهفته مىدانند،امضاى صورت گرفته از سوى شارع را در واقع امضاى آننكات عقلايى مىبينند; يعنى اين امضا را در سطح عملخارجى محصورنمىشمارند، بلكه آن را در سطح ملاك و مناط نيز سريان مىدهند. لذا در نزد اينانحجيت واعتبار عرف محصور به عرف و بناى عقلايى معاصر معصوم نبودهوعرفهاى مستحدث را نيز دربر مىگيرد. (69) .
در اين جا اين نكته بايستهى گفت است كه گاه در برخى نوشتههاى اين گروه ازدانشيان پديدهى معاصر بودن باعصر معصومعليه السلام به عنوان ركن ديگر اين استدلالديده مىشود. (70) كه در اين خصوص بايد گفت وجوداين ركن در برخى از نوشتههاىاين گروه هيچ اشكالى را بر اصل استدلال وارد نمىسازد; زيرا قيد اين ركن و آن هم به هنگام اثبات حكم شرعى كلى است. (72) كه البتهجيتسيرهى متشرعه بهخاطر خصوصيتخاص خود، وجود اين قيد رامىطلبد. گذشته از اين در صورتپذيرش لزوم اين ركن در استدلال مورد بحثبه جهت وجود راههاى گوناگون براى كشف معاصر بودن عرف وسيره با عصرمعصومعليه السلام، چنان كه در بحثحجيتسيرهى متشرعه از آنها سخن گفته خواهدآمد،مشكلى در برابر پذيرش اين استدلال وجود نخواهد داشت.
8) وحدت روش شارع و عرف
برخى ازدانشيان براى حجيت و اعتبار عرف به اين استدلال دستيازيدهاند كهچون شارع خود از عرف و بلكهرييس عرف و عقلا است، لذا مسلك وروش اوبا عرف وعقلا يكى خواهد بود; چه اين كه اگر مسلك و روش او غيراز روشو مسلك عرف باشد، بر او است كه از روش عرف منع و ردع نموده و روش خود رابيان دارد و حال روشناست كه از سوى شارع روش و طريقهى خاصى و يا منعو ردعى از مسلك عرف ديده نشده است. بنابراين با توجهبه عدم ثبوت ردعاز سوى شارع، وحدت روش عرف و شرع خود كاشف از امضا و حجيت عرف وبناى عقلامىباشد. (73) .
اين دانشيان در برابر اين سخن كه اتحاد مسلك عرف و شرع به جهت رييسعرف و عقلا بودن شارع، تنها حكم«شارع بما هو عاقل» را در پى خواهد داشت،نه «بما هو شارع» را، گويند اگرچه اين سخن پذيرفتنى مىنمايد،ليك بايد توجهداشت كه حكم «شارع بما هو عاقل» از جهت ترتب ثواب و عقاب همان نتيجهىحكم «شارع بماهو شارع» را در پى دارد. (74) .
بر اين استدلال (اتحاد مسلك عرف و شرع) اشكالاتى وارد گرديده كه به آنهااشاره مىشود:
1. اگرچه شارع خود از عرف و عقلا و بلكه رييس عرف وعقلا است; ليك صرفاين جهت موجب اتحاد مسلكنمىگردد; زيرا چه بسا عرفها و بناهاى عقلايى كه ازجهات غيرعقلانى نشات يافتهاند. گذشته از اين كه هرگزنمىتوان اتم و اشمل بودنعقل شارع را ناديده گرفت. (75) .
در پاسخ بايدگفت اين سخن (انحصار اتحاد مسلك شرع و عرف به جهتويژگى عقلانى بودن عرف) تنها هنگامىپذيرفتنى خواهد بود كه اتفاق عرف و عقلاء;؟وبر حكمى به جهت ويژگى عقلانيت فرض شده در بناى عقلاصورت پذيرفته باشد.حال آن كه ويژگى عقلانيتسازنده و شكلدهندهى عرف و بناى عقلا نمىباشد. چهدر اينصورت مىبايست همچون پيروان مكتب عقل حكم عقل را مرجع حكمعرف دانست; نه ويژگىهاى عقلايى ودواعى عرفى را. (76) .
2. روشن است كه اتفاق عرف و عقلا بر حكمى به جهت ميل نفسانى آنان برجلب مصلحت و دفع مفسده است كهشارع در اين مصالح و مفاسد با عرف و عقلاشريك نمىباشد، يعنى منتفع از مصالح و متضرر از مفاسد نمىگردد.بنابراين اگرچهدرظاهر اتفاقى بين احكام عرفى و شرعى ديده مىشود، اما در حقيقت اتحاد مسلكىبين شرع وعرف وجود ندارد. زيرا آن چه كه علت و نكتهى اين اتحاد قرار دادهمىشود; يعنى جلب مصلحت و دفع مفسده،ارتباطى به شارع ندارد. (77) .
در برابر اين سخن بايد گفت اگر چه ظاهرا شارع در مصالح و مفاسد با عرف وعقلا شريك نمىباشد; ليك بر اواست كه در وضع احكام جانب مصالح و مفاسد رارعايت نمايد. (78) چنان كه او خود نيز در وضع احكام چنين كردهاست. (79) .
3. بر فرض پذيرش استدلال يگانگى مسلك عرف و شارع براى حجيت عرف،اگر گفته شود اين اتحاد (اتحادمسلك «شارع بما هوعاقل» و عرف) موجب قطع بهاتحاد مسلك «شارع بما هو شارع» و عرف مىگردد به گونهاىكه مىتوان گفت هيچاختلافى بين مسلك شارع بما هو شارع و عرف وجود ندارد; در اين صورت معناىاين اتحاد(اتحاد «شارع بما هو شارع» و عرف) عدم امكان صدور ردع و انتفاىاحتمال ردع از سوى شارع خواهد بود كهاين خود يقينا خلاف فرض مورد نظر درتمسك به اين استدلال (اتحاد مسلك شارع وعرف) براى حجيت عرفمىباشد واگرگفته شود كه بين مسلك «شارع بما هو شارع» و عرف اختلاف وجود دارد، در اينصورت احرازيگانگى مسلك «شارع بما هو عاقل» و عرف اثرى در حجيت عرفنخواهد داشت; زيرا، اگر چه تنجيز و تعذيرعقلى به دست آمده از اتحاد مسلك«شارع بما هو عاقل» و عرف كاشف ظنى از موقف «شارع بما هو شارع» است;اما اينتنجيز و تعذير غير مولوى موضوعيتى براى كشف مسلك «شارع بما هو شارع» دارانيست. بنابرايننمىتوان به وسيلهى اين اتحاد مسلك «شارع بما هو عاقل» و عرفقطع به اتحاد مسلك «شارع بما هو شارع» باعرف به دست آورد، تا در نتيجهحكمحجيت و اعتبار شرعى عرف و بناى عقلا نمود. (80) .
پاسخ اين اشكال با توجه به آن چه در پاسخ اشكال نخست گفته آمد، هويدا است.
9) رعايت مصلحت تسهيل
برخى از دانشيان براى اثبات حجيت عرف به اين سخن دستيازيدهاندكه مصلحت تسهيل متناسب بالتسمحه و شريعتسهله، با نظرداشت اثباتعدم ردع مقتضى امضا و حجيت عرف از سوى شارع مىباشد; چهدر غيراين صورت رعايت اين مصلحت نوعيهى متناسب با ملتسمحه و شريعتسهلهنشده است; (81) زيرا بر شارعاست كه در صورت عدم اعتبار و حجيت عرف از آن ردعنمايد. (82) .
10) علم معصومعليه السلام
برخى از دانشيان با استمداد جستن از علم معصوم در صدد اثبات حجيتبراىعرف برآمده و گويند روشن استكه معصومينعليهم السلام عالم و آگاه به آينده بوده ومىدانستند كه در آينده چه روشها و عرفهايى در جامعهمتداول مىگردد. اگر اينعرفها در نزد شارع فاقد اعتبار و حجيت مىباشد; بر آنهااست كه از اين عرفهامنع وردع نموده و ناخشنودى شارع را ابلاغ دارند. هر چند اگر اين عرفها درزمانهاى آينده تحقق يابند; چه اين كهاينان عالمان به آينده و نگهبانان شريعتاند وچون ردعى از سوى ايمهعليهم السلام اثبات نگرديده است;بنابراين با توجه به علم ايمهعليهم السلاممىتوان گفت كه عرف، هر چند اگر در زمانهاى آينده تحقق يابد،حجت ومعتبرمىباشد. (83) .
11) حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن
برخى از دانشيان بر اين سخناند، از آن جا كه بسيارى از امور زندگى اجتماعىبر محور عرف و امور عقلايىمىچرخد، شارع نمىتواند به ردع عرف بپردازد;زيرا ردع و حجت ندانستن عرف اختلال نظام جامعه و زندگىاجتماعى را در پىخواهد داشت. حال آن كه شارع خود بر حفظ نظام و عدم اختلال در آن تاكيدورزيده است.بنابراين مىتوان گفتشارع عرف را حجت و معتبر دانسته و بهامضاىآن نيز پرداخته است. چنان كه خودهمچون ديگران به برخورد با عرف روى آوردهاست. (84) .
در برابر استدلال مذكور برخى از دانشيان بر اين سخناند كه اين استدلالهنگامى مورد پذيرش است كه نظامعرف و عقلا داراى ارتباط با احكام اسلام باشد وحال چنين نيست. بنابراين چون عرف و امور عقلايى حاكم برجامعه ارتباط چندانىرا با احكام اسلام دارا نمىباشند، ردع و منع از آنها نيز اختلال نظام را در پىنخواهدداشت.
آرى، گاه اختلال نظام به جهت ردع از عرف در موضوعات صورت مىپذيرد كهبنابر نظر اين گروه از موضوعمورد بحثحجيت عرف خارج است. (85) .
12) عدم اعتبار عرف عدم امكان امتثال بسيارى از تكاليف را در پى دارد
بدينگونه كه بسيارى از تكاليف وابسته به عرف و عادت مىباشند و اگرعرف مقصود شارع و مشروع نباشد،امتثال احكام مترتب بر اين عرفها نيزامكان ناپذير خواهد بود. (86) .
13) يكسان بودن تكاليف براى همگان
روشن است كه تكاليف براى همگان به طور يكسان وارد شده است و اين خودنشانگر اعتبار عادات مطردهازسوى شارع است; چه اگر اين عرفها و عادات امضانشده بودند، چون موضوعات تكاليف بر عرف استواراند،مانعى در برابر اختلافتشريع و خطاب وجود نداشت. (87) .
14) عدم اعتبار عرف تكليف مالايطاق را در پى دارد
چه اين كه تكليف داراى شروطى همچون علم و قدرت مىباشد كه خود از امورعرفى به شمار مىآيد و اگر عرفداراى اعتبار نباشد، درخواست انجام تكاليفى كهخود وابسته به عرفى كه غير معتبر دانسته شده، عين تكليفمالايطاق است. (88) .
ادلهى سهگانهى اخير به جهت اخص بودن از مدعا ناتوان از اثبات حجيت و اعتباربراى عرف مىباشند، زيراموضوع حجيت عرف، مطلق عرف مىباشد. حال آنكهادلهى سهگانهى اخير اعتبار و حجيت عرف درموضوعات را به اثبات مىرسانند.
15) استدلال به پارهاى از قواعد
برخى از دانشيان براى اثبات حجيت عرف به پارهاى از قواعد همانند «استعمالالناس حجة يجب العمل بها»،«المعروف عرفا كالمشروط شرطا»، «التعيين بالعرفكالتعيين بالنص» كه خود در واقع برون داده و نتيجهىحجيت عرف مىباشند، دستيازيدهاند و گويند آن چه از گفتار و كردار متعارف مردمان جامعه گردد، ازامورمربوط به نظام زندگى اجتماعى شمرده مىشود كه هرگاه به گفتار آيد و يا نوشته شود،معناى متعارف وعرفى آن قصد مىگردد و در مرحلهى عمل نيز عمل بر گونهىمتعارف و عرفى آن واجب و لازم است; اگرچهتصريحى درميان نبوده و به سكوتواگذار شده باشد. (89) .
در نقد استدلال مذكور گفته شده به وسيلهى آن چه كه از نظام زندگى اجتماعى،متعارف بين مردم گرديدهنمىتوان به استكشاف حكم شرعى پرداخت; چه اين كهشارع در برابر نظامهاى متعارف شيوهى واحدى رادرپيش نگرفته است هر چند، گاهبه امضاى اينگونه نظامهاى متعارف روى آورده، ولى ديگرگاه بر از بين بردنبنيانآنها همت گماشته ويا آنها را به سكوت واگذارده است كه البته در مورد اخير حكمبه اباحهى ظاهرىمىشود. بنابراين به جهت چندگونگى روش شارع دربرابر ايننظامهاى متعارف زندگى اجتماعى نمىتوان براىاثبات حجيت و اعتبار عرف بهآنها استناد جست. (90) .
پىنوشتها:
1) الميزان، ج 8 ، ص 380; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23.
2) مجموعة رسائل ابن عابدين، ج 2، ص 115; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23; المدخل الفقهى العام،ص52; نقش عرف در حقوق مدنى ايران، ص 30; منابع اجتهاد، ص 402.
3) لسان العرب، ج 9، ص 239; المفردات، ص 331 - 332; جوامع الجامع، ج 1، ص 491; الكشاف، ج 2،ص 190;الجامع لاحكام القرآن، ج 7، ص 346.
4) العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 23; المدخل الفقهى العام، ص 52; منابع اجتهاد، ص 402.
5) مجموعة بحوث فقهيه، ص 26.
6) رك. فوائد الاصول، ج 3، ص 93 - 94.
7) تحريرات فى الاصول، ج 3، ص 287.
8) مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .
9) مسند احمد حنبل، ج 1، ص 379.
10) الاشباه والنظائر (سيوطى)، ص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93; مجموعة رسائل ابن عابدين،ج 2، ص 115; رد المحتار على الدر المختار، ج 4، ص 181; العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 26; الاصولالعامة للفقهالمقارن، ص 424.
11) به عنوان نمونه رك. احكام الفصول، ج 2، ص 695; المستصفى، ج 1، ص 227 - 228; المعتمد، ج 2،ص 16;اصول السرخسى، ج 2، ص 207; كشف الاسرار، ج 2، ص 185; منتهىالوصول و الامل، ص 28;المحصول، ج 2،ص 38.
12) تنها به عنوان نمونه رك. به منابع مذكور در دو شمارهى پيشين.
13) رك. الاشباه والنظائر (سيوطىص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93; مجموعة رسائل ابنعابدين،ج2، ص 115; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375.
14) الاشباه والنظائر (سيوطى)، ص 89; الاشباه والنظائر (ابن نجيم)، ص 93.
15) ابن عساكر» اين روايت را به دو طريق - البته با اندكى تغيير در سند و متن - در كتاب خود «تاريخمدينةدمشق» آورده است. (رك. تاريخ مدينة دمشق، ج 30، ص 294).
16) رك. المستصفى، ج 1، ص 228.
17) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 424; مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .
18) مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .
19) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375، 424.
20) المستصفى، ج 1، ص 228; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 375، 424.
21) به عنوان نمونه رك. المعتمد، ج 2، ص 16; احكام الفصول، ج 2، ص 695; اصول السرخسى، ج 1،ص 299;المحصول، ج 2، ص 38; كشف الاسرار، ج 2، ص 185; منتهىالوصول و الامل، ص 208.
22) المستصفى، ج 1، ص 228.
23) به عنوان نمونه رك. اصول السرخسى، ج 2، ص 207; كشف الاسرار، ج 2، ص 300.
24) صحيح مسلم، ج 3، ص 549 ، كتاب اقضية، ح 7.
25) سنن ابىداود، ج 3، ص 290، باب فى الرجل ياخذ حقه من تحتيده، ح 3533.
26) صحيح مسلم، ج 3، ص 549 - 550 ، كتاب اقضية، ح 8 .
27) همان، ص550 ، كتاب اقضية، ح 9.
28) صحيح بخارى، ج 10، ص 63 ، كتاب بيوع، ح 2071.
29) همان، ج 24، ص 205 - 206، كتاب الاحكام، ح 6727 .
30) همان، ج 20، ص 16 - 17، كتاب نفقات، ح 5026 .
31) سنن ابىداود، ج 3، ص 289، باب فى الرجل ياخذ حقه من تحتيده، ح 3532.
32) سننابنماجه، ج 2، ص 769، باب ماللمراة من مال زوجها، ح 2293.
33) سنن نسائى، ج 8 ، ص 246، باب قضاء الحاكم على الغائب اذا عرفه.
34) سنن دارمى، ج 2، ص 159، كتاب نكاح، باب فى وجوب نفقة الرجل على اهله.
35) صحيح بخارى، ج 20، ص 13، كتاب نفقات، ح 5020 .
36) همان، ج 24، ص 222، كتاب الاحكام، ح 6743 .
37) مسند احمد حنبل، ج 6 ، ص 39.
38) همان، ج 6 ، ص 206.
39) همان، ج 6 ، ص 50.
40) اعلام الموقعين، ج 4، ص 444 - 445.
41) مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 88 .
42) منابع اجتهاد، ص 404. شايد علت ادعاى ضعف سندى روايت در نزد اينان از طرق عامه بودن روايتباشد.
43) مراد روايت هفتم مىباشد.
44) سند روايت كه در صحيحبخارى ذكر گرديده چنين است: «حدثنا محمد بن يوسف حدثنا سفيان عنهشامعن عروة عن ابيه عن عايشه» كه به نظر مىرسد واژهى «ابن» در «هشام بن عروة» به «عن»تصحيف گرديده و بهصورت «هشام عن عروة» نگاشته شده است.
45) شايد به هنگام بررسى رجال سند در كتب رجال اهل سنت در خصوص تنى چند از روات موجود درسنداين روايات همچون «سفيان بن سعيد»، «محمد بن كثير» و «عبدالرزاق» سخنى ديده شود (به ترتيبرك. ميزانالاعتدال، ج 2، ص 169 و ج 3، ص 18 و ج 2، ص 609) ولى بايد دانست اين سخنان گذشته ازتعدد سند روايت،بنابر ديدگاه مشهور خللى بر توثيق فرد وارد نمىسازد. براى آشنايى با اين ديدگاه اهلسنت مراجعه شود بهكشف الاسرار، ج 2، ص 80 - 81 .
46) الرساله، ص 517 .
47) نهجالبلاغه (صبحى صالح)، ص 431.
48) رك. شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج 17، ص 30.
49) بحارالانوار، ج 33، ص 602 - 603 ، ب 30، روايت 744.
50) تحفالعقول، ص 90.
51) استناد نهجالبلاغه، ص 85.
52) الغارات، ج 1، ص 260 - 261.
53) نهجالبلاغه (صبحى صالح)، ص 410 - 411، نامهى 38.
54) رك. مقدمهى ابن خلدون، ص 304 به بعد.
55) العرف و العادة فى راى الفقهاء، ص 26; فلسفهى قانونگذارى دراسلام، ص 229; الاشباه والنظائر (سيوطى)،ص 90; منابع اجتهاد، ص 402.
56) البته در مواردى نيز كه خود تشخيص دهد به نقد، نهى و ردع از اين عرفها و قوانين روى مىآورد.
57) مكتبهاى حقوقى در حقوق اسلام، ص 72; فقه سياسى، ج 2، ص 221. در برابر سخن اين دسته ازدانشيانبايد گفت در متون روايى نصوصى وجود دارد كه در آنها به امضا تصريح شده است. به عنوان نمونه رك.وسائل الشيعه، ج 6، ص 346، ح 6 و ج 19، ص 141، ح 1 و ص 145، ح 14.
58) احكام تاسيسى احكامى است كه شرع از پيش خود به وضع آنها دستيازيده است. ولى احكامامضايىاحكامى هستند كه از پيش در جامعه وجود و جريان داشته و شرع بدون هيچگونه تغيير و يا بااندكى تغيير درآن به امضا و رعايت آنها روى آورده است. گفتنى است احكام امضايى محدود بهمعاملات نمىباشد و عبادات رانيز در بر مىگيرد. براى نمونه مىتوان به كتاب وسائل الشيعه، ج 6،ص 346، ح 4، اشاره داشت.
59) فقه سياسى، ج 2، ص 220; سرگذشت قانون، ص 429; مصادر التشريع الاسلامى فىمالانص فيه، ص 124.لذا است كه برخى از دانشيان با نظرداشت همين نقش و اثر عرف در وضع و تشريع احكام و قوانين،شناختعرف زمان تشريع را در تفقه و اجتهاد مهم و مؤثر مىشمارند (مجموعة رسائل ابن عابدين، ج 2،ص 125) و براين باوراند هنگامى كه نمىتوان تاثير و نقش عرف زمان تشريع را درتبيين و تفسير احكامو قوانين ناديده گرفت، چگونه مىتوان عرف رايج امروز را با توجه به تغيير و تحول عرف پيشين دراحكام مورد نياز امروزيان مؤثرندانست؟
60) اسلام و حقوق بينالمللص 41.
61) مجموعة بحوث فقهيه، ص 26; فلسفهى قانونگذارى در اسلام، ص 227 - 228. نويسندهى كتاب اخير در،ص 228 اين كتاب گويد: اگر عرف تازهاى به علت نيازمندى تازهاى پديدار مىگشت، و يا اگر عرب درفتوحاتخود به عادات جديدى كه بر خلاف كتاب و سنت نبود، برمىخوردند، آنها را مىپذيرفتند.همين عادت و عرفاز راه اجماع مجتهدان و يا ادلهى شرعى ديگر همانند استحسان و استصلاح بعدهابه قوانين اسلام راه يافت.
62) سرگذشت قانون، ص 429; مقدمهى عمومى علم حقوق، ص 32; مصادر التشريع الاسلامى فى مالانص فيه،ص 124; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 237; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 224.
63) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 425; مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 256.
64) درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 366 - 367; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 237.
65) مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 256 - 257.
66) حاشية الكفايه، ج 2، ص 188، 205 - 206.
67) بحر الفوائد، ج 1، ص 171 و ج 3، ص 52; مطارح الانظار، ص 151; فقه سياسى، ج 2، ص 218 و ج 3،ص 103.
68) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 281، 264 - 265، 277 و ج 2، ص 130; بحوث فى علم الاصول،ج 4، ص243.
69) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 264; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 246 - 247.
70) دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 277.
71) بحوث فى علم اصول، ج 4، ص 238.
72) دروس فى علم الاصول، ج 2، ص 131.
73) نهاية الدرايه، ج 3، ص 250 و ج 5 ، ص 30; اصول الفقه، ج 2، ص 98، 142، 172; بحوث فى علم الاصول،ج 4،ص 244 - 245.
74) مباحث الاصول، ج 1، ق 2، ص 554 - 555 .
75) بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 245 .
76) مباحث الاصول، ج 1، ق 2، ص 555 .
77) همانجا.
78) همان، ص 556.
79) به عنوان نمونه رك. انوار الهدايه، ج 1، ص 105.
80) بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 245; دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 265.
81) فوائد الاصول، ج 3، ص 93 - 94.
82) همان، ص 193; نهاية الافكار، ج 3، ص 138.
83) الرسائل، ج 2، ص 129 - 130; مبادى فقه و اصول، ص 207 - 208.
84) انوارالهدايه، ج 1، ص 105، 311، 340.
85) تحريرات فى الاصول، ج 3، ص 287. چه اين كه نوعا دربارهى حجيت عرف در موضوعات جاىهيچگونهسخنى نيست و بيشتر نزاعها دربارهى كاربرد عرف در احكام مىباشد.
86) الموافقات، ج 2، ص 218.
87) همانجا.
88) همان، ص 219.
89) مصادر التشريع الاسلامى فى مالانص فيه، ص 124; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 425.
90) الاصول العامة للفقه المقارن، ص 426.
