کتابخانه الکترونيکي انهار

گفتار سوم: عرف و عرفى شدن

عرف و عرفى شدن

آغازينه

تاريخ فقه و حقوق اسلام اين نكته را براى آدمى روشن مى‏كند كه از ديرگاه‏دانشيان فقه و حقوق همواره خود رادر برابر دغدغه‏ى خروج از دايره‏ى شريعت ولغزش به دايره‏ى عرف مى‏يافتند; لذا چه به هنگام بحث و سخن ازمباحثى همچون‏منابع و ادله‏ى فقه و حقوق و چه به هنگام اجتهاد و استنباط و يا تبيين، توضيح و شرح‏احكام وفروعات فقهى - حقوقى، با وجود اين كه از هيچ گونه دقت و موشكافى‏فروگذار نبوده‏اند، همواره سعى خود را برپاى‏بندى و رعايت‏شريعت و گام پوييدن‏در راه احتياط معطوف داشته‏اند. اين اهتمام و دقت و احتياط كه گاه درپاره‏اى مواردبه افراط مى‏گراييد، برخى از دانشيان را وا مى‏داشت تا در برابر اين روند برآشوبند وبه طرح وجانبدارى از مباحث دغدغه‏خيز و حساسيت انگيز و نقدها و نزاع‏هاى‏جنجال آفرين - هر چند محدود بهدوره‏اى از زمان و مكان - مبادرت ورزند. تاثير اين‏مباحث و نقدها در پديد آمدن و يا زوال و افول پاره‏اى ازمكاتب فقهى - حقوقى درخور توجه است. اين دغدغه را مى‏توان در حساسيت و وسواس دانشيان مسلمان(شيعهو اهل سنت) نسبت‏به بحث درباره‏ى حجيت، دلالت و ديگر مباحث مربوطبه منابع فقه و حقوق اسلام ديد.اينان بر اين نكته آگاه بودند كه كوچك‏ترين‏چشم‏پوشى و سهل‏انگارى در باب شريعت، لغزش به سوى «عرفىشدن‏»⁽¹⁾ دستگاه‏فقه و حقوق و احكام و فروعات آن را در پى‏خواهد داشت; لذا با وجود تمامى‏اختلاف‏ها، بههنگام بحث از اجماع، عقل، قياس، عرف، استحسان، مصالح مرسله‏و... همواره براين بودند كه جانب احتياط رانگه دارند و جز در اين راه گام نپويند.نمونه‏ى ديگر را مى‏توان به نزاع اخباريان و مجتهدين اصولى و نيز نزاع وافراطظاهريان در ميان علماى اهل سنت اشاره داشت. بنابراين پذيرفتنى خواهد بود اگرگفته شود: با وجودبروز تمام لغزش‏ها و ظهور پاره‏اى از مكاتب افراطى و بلكه‏انحرافى در طول تاريخ فقه و حقوق اسلام و بلكهشريعت اسلام، هرگز دانشيان‏مسلمان بر اين باور نبوده‏اند كه فقه و حقوق اسلام و در نهايت تمامى لايه‏هاىدرونى‏و برونى دين را به سوى عرفى شدن سوق دهند. اينان، اگر چه اين پديده و تبيين وتفسير و بحث درباره‏ىآن را آن‏گونه كه امروزه در جامعه‏شناسى دين و«جامعه‏شناسى فقه و حقوق‏» از آن بحث مى‏شود، مورد توجه قرارنداده‏اند و حتى‏شايد بتوان گفت كه به آن نپرداخته‏اند; ولى در باور و عمل، خود را به پرهيز ازانحراف به سوىآن دغدغه‏مند دانسته و از هيچ كوششى در جلوگيرى از اين لغزش‏دريغ نداشته‏اند. با بروز مباحث، پديده‏ها ونيازهاى نو اهميت شناخت اين پديده،چشم‏گيرتر از پيش مى‏نمايد. چه اين كه امروزه دستگاه فقه و حقوق وديگر لايه‏هاى‏دين همواره و بيش از پيش در معرض اين لغزش قرار دارند و اين خود ضرورت‏بحث و تبيينشايسته‏ى آن را نمايان مى‏سازد. لذا با توجه به اهميت موضوع، اگر چه‏بحث درباره‏ى اين پديده (عرفى شدن)پژوهش و نوشتارى نكته سنجانه و فربه‏ترى‏را مى‏طلبد، اين گفتار در اين بخش سعى برآن دارد تا در بحثىمختصر و گذرا به‏شناخت و بررسى اين پديده روى آورد و آن‏گاه سخن را به پاسخ اين پرسش كه آياسخن راندناز عرف و مباحثى همانند آن به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق‏اسلام مى‏باشد؟ معطوف دارد. شناختپديده‏ى «عرفى شدن‏» بيان چند نكته رابه عنوان مقدمه مى‏طلبد.

الف) دين و اجتماع

جامعه شناسان و انديشورانى كه با اتكا و توجه به مبادى و مبانى جامعه شناسى ازعرفى شدن دين و شريعت ولايه‏هاى درونى و برونى آن سخن مى‏رانند، از آن‏جا كه‏دين (Religion) را عبارت از دستگاهى همبسته ازباورها و اعمال مربوط به «امورمقدس‏»⁽²⁾ (يعنى مجزا از امور عادى) يا ممنوع مى‏دانند كه اين باورها و اعمالهمه‏ى‏كسان پيرو آن را در يك اجتماع كمونوته‏ى اخلاقى واحد به نام «كليسا» متحدمى‏كنند⁽³⁾ و نيز بههت‏باورمندى بر اين كه ذات دين در اعتقاد به خدايى ماوراى‏جهان نيست.⁽⁴⁾بلكه «توتم پرستى‏»⁽⁵⁾ ذات ديناست، هرگاه كه از دين سخن مى‏گويند،نوعا و بلكه غالبا در ميان اديان ابراهيمى به دين و شريعت كنونىمنتسب به حضرت‏«مسيح‏عليه السلام‏» با توجه به نهاد كليسا و ميراث يهودى آن نظر داشته و در اين ميان هرگزازديدگاه و روند تاريخى اين شريعت، فقه آن و نهاد كليسا غافل نبوده‏اند و يا اين كه‏اديان غير الهى همانند اديانبدوى در آفريقا و استراليا را مورد مطالعه‏ى خود قرارداده‏اند.

با وجود اين كه امروزه همگان بر اين نكته توافق دارند كه حقوق، اخلاق و حتى‏خود انديشه‏ى علمى همه در دينپديد آمده و تا مدت‏هاى مديدى با آن آميخته وتحت نفوذ روح دينى قرارداشته‏اند،⁽⁶⁾برخى بر اين پنداراند كهباوركردنى نيست‏دستگاه‏هاى فكرى‏اى همانند دين كه در تاريخ، مقامى اين چنين مهم پيدا كرده‏اند ومردماندر تمامى دوران‏ها نيروى لازم براى حيات را از سرچشمه‏ى آن‏هابرگرفته‏اند، چيزى جز تاروپودى از اوهامنباشد.⁽⁷⁾ اينان دين را آفرينش جمعى وموضوع آن را چيزى جز تجسم ديگرى از «جامعه‏» نمى‏دانند. علايق دينىچيزى جزصور تمثيل علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند.⁽⁸⁾ اين رازى است كه «علم‏» (science) از آن پردهبرداشته است.⁽⁹⁾ تحقيق علمى نشان مى‏دهد آدميان هيچ‏گاه جز جامعه‏ى‏خويش چيز ديگرى را نپرستيده‏اند.⁽¹⁰⁾مذاهب سنتى براثر توسعه‏ى عقل باورى علمى‏محكوم‏اند.⁽¹¹⁾ اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار «علم‏» (science) است. دين‏سنتى پاسخ‏گوى اقتضاى روح علمى نيست. پس ديگر نمى‏تواند اعتقادهاى مشترك‏لازمرا تامين كند.⁽¹²⁾ علم با كشف واقعيت عميق همه‏ى اديان اين اعتقاد را به وجودمى‏آورد كه جامعه قادر است درهر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد.⁽¹³⁾ جهان‏ماشين خداسازى است⁽¹⁴⁾ و آن چه در طول تاريخ تحتعناوين «توتم‏»⁽¹⁵⁾ و «خدا»مجسم گرديده و مورد پذيرش آدميان قرارگرفته‏است، چيزى جز واقعيتاجتماعى‏نبوده و خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبوده‏اند. جامعه‏ى آينده‏نيز توانايى ساختنخدايان جديدى را خواهد داشت. ذات دين در توتم‏پرستى‏است⁽¹⁶⁾ و خاستگاه آغازين توتم‏پرستى امر مقدس ( sacred ) و امر مقدس نيرويى‏است كه از خود جامعه گرفته‏شده و بالاتر از همه‏ى افراد است.⁽¹⁷⁾ علم دين نيزاصولاغير واقعى بودن عنصر ماورايى و فوق طبيعى را ثابت مى‏كند.⁽¹⁸⁾ اين تنها جامعه است‏كه به خودى خوديك واقعيت مقدس است. جامعه از سنخ واقعيات طبيعى است.جامعه هم علت نمود دين است و همتوجيه‏كننده‏ى تمايزى كه ميان امر مقدس ( sacred ) و غير مقدس (secular) ديده‏مى‏شود.⁽¹⁹⁾پرستش مذهبى همان پرستش‏جامعه به صورتى ديگر است كه داراى واقعيتى اصيل است. چه چيزى واقعى‏ترازخود نيروى اجتماع؟ مذهب پاينده‏تر و عميق‏تر از آن است كه با واقعيتى اصيل تطبيق‏نكند. اگر اين واقعيتاصيل خدا نيست، واقعيت جامعه است.⁽²⁰⁾ در اين پندار موضوع‏پرستش قرارگرفتن جامعه بدين جهت است كهجامعه خود به خود بهره‏اى از تقدس‏دارد. به طور كلى شكى نيست كه جامعه با همان اثرى كه بر اذهانمى‏گذارد، همه‏ى‏توانايى‏هاى لازم را براى پيداكردن احساس ملكوتى در آن‏ها دارا است; زيرا جامعه‏نسبت‏بهاعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبت‏به مؤمنان از آن‏ها برخورداراست. خدادر واقع قبل از هر چيز،موجودى است كه انسان آن را از بعضى جهات‏برتر از خود تصور مى‏كند و خود را تابع او مى‏داند.خواه سخن برسر شخصيتى‏خودآگاه چونان «زئوس‏» يا «يهوه‏» باشد و خواه سخن بر سر نيروهاى انتزاعى چونان‏نيروهايى كهدر توتم‏پرستى دست‏اندركار هستند. در هر صورت فرد با اعتقاد، خودرا موظف مى‏داند كه بعضى از شيوه‏هاىعمل را بنا به طبيعت اصل مقدسى كه وى‏خود را با آن در رابطه مى‏داند و بر او تحميل شده‏اند، بپذيرد. آرى،جامعه نيز احساس‏تبعيت را در ما برمى‏انگيزد. از آن جا كه جامعه طبيعتى خاص خود دارد كه متفاوتازطبيعت ما افراد است، هدف‏هاى خاص خود را هم دنبال مى‏كند; لكن چون نمى‏تواندجز با واسطه‏ى ما به آنهدف برسد با ابهت تمام از ما يارى مى‏طلبد. او خواهان آن‏است كه ما منافع خويش را از ياد ببريم و خدمت‏گزاراو باشيم. او ما را به انواع‏زحمات، محروميت‏ها و فداكارى‏ها كه زندگى اجتماعى بدون آن‏ها ناممكن است،وامى‏دارد. بدين‏سان ما در هر لحظه مجبوريم به قواعدى در زمينه‏ى رفتار و انديشه‏گردن نهيم كه خود ما، نهآن‏ها را ساخته‏ايم و نه خواسته‏ايم. قواعدى كه حتى گاه باعلايق و بنيادى‏ترين غرايز ما مخالف‏اند. با اين همه اگرجامعه اين فداكارى‏ها وامتيازها را فقط به زور از ما مى‏گرفت، تصورى كه در ما نسبت‏به جامعه ايجادمى‏شد،تصور يك نيروى مادى كه ما به اجبار مى‏بايست تسليم آن شويم، بود; نه‏تصور يك قدرت اخلاقى نظير آن چهدر مذاهب پرستيده‏مى‏شود; لكن در واقع‏تسلط جامعه بر وجدان‏هاى فردى بيش از آن چه به برترى جسمانىجامعه مربوطباشد، به اقتدار اخلاقى‏اى كه جامعه از آن برخوردار است، مربوط است. اگر ما به‏دستورهاىجامعه گردن مى‏نهيم فقط براى آن نيست كه جامعه چنان نيروى مسلحى‏دارد كه مى‏تواند بر مقاومت‏هاى ماغلبه كند. تسليم ما در برابر جامعه قبل از هر چيزبراى آن است كه جامعه موضوع يك احترام حقيقى از جانبما است. جامعه احساس‏ملكوتى را در ما بيدار مى‏كند. جامعه هم مصدر فرمانى است كه بر ما تحميل مى‏شودوهم واقعيتى كيفا برتر از افراد است كه خواهان احترام، فداكارى و ستايش است.جامعه پيدايش اعتقاد ما را همآسان‏تر مى‏كند; زيرا افراد كه در غليان ناشى از اعياد وجشن‏هاى اجتماعى نسبت‏به هم نزديك شده، نوعىهمدلى با هم پيدامى‏كنند;استعداد بروز دادن ملكوتى را دارا هستند.⁽²¹⁾بنابراين، در اين باور، دين نهادىاست‏اجتماعى چونان ديگر نهادهاى اجتماعى و در كنار آنان و نه واقعيتى فرااجتماعى ومصدر از منبع فيضالهى. تعاريفى كه از سوى اينان درباره‏ى عرفى شدن دين وشريعت ارايه شده‏است نيز بر اين سخن گواه است.

ب) دوگانگى دين و دنيا

از ديدگاه جامعه‏شناسى دين، رازورزى و رمزآلود بودن، جوهره‏ى اصلى دين راسامان مى‏دهد. مقوله‏ى دين براساس تمايز دو جهان (بخش غير مقدس و بخش‏مقدس) ساخته شده‏است. مذهب (Religion) مستلزمامرى است قدسى، داراى‏ابهام و پيچيدگى كه كشش آن بيشتر به سوى غير عقلانى بودن است. در برابر دين،دنيا امرى نامقدس، داراى وضوح و طبيعى كه از كشش به سوى عقلانى بودن بهره‏منداست.⁽²²⁾بنابراين سخن،فرق بين ارزش‏ها و باورهاى دينى و غير دينى (عرفى ودنيايى) را مى‏توان چنين بيان كرد كه ارزش‏هاى دينىارزش‏هاى مقدسى هستند كه‏اعتبار و مشروعيت‏خود را از ماورا مى‏گيرند و آدميان نوعا بر مبناى تعبد كهتكليف‏را در پى دارد، خود را به پيروى از اين ارزش‏ها پاى‏بند مى‏يابند. اما ارزش‏هاى‏غيرقدسى (عرفى و دنيايى)ارزش‏هايى هستند كه بر مبناى مصالح و نيازهاى عمومى‏اين جهان انسان و جامعه‏ى انسانى استوار مى‏باشند.خردپسندى و عقل‏مدارى ازويژگى‏هاى بنيانى آن است. آدميان از طريق قرارداد خود را به پيروى از آنارزش‏هامتعهد مى‏بينند.⁽²³⁾ در اين ديدگاه خطى فاصل و قاطع بين دين و دنيا و ارزش‏هاى آن دوكشيده‏شدهكه عبور پذيرى و ورود هر يك به ساحت ديگرى را ناممكن و بلكه‏ممتنع مى‏سازد. اين شكاف هنگامى نمودبيشترى مى‏يابد كه هريك به ويژگى‏اى‏مخالف ديگرى متصف گردد. مثلا دين و ارزش‏هاى دينى را داراىويژگى‏هايى‏همچون مقدس، غيرطبيعى، تخيلى، اسطوره‏اى، روحانى، غيرعقلانى نقدناپذير،رمزآلود و ... و دنيا وارزش‏هاى آن را داراى ويژگى‏هاى نامقدس، طبيعى، واقعى،غيراسطوره‏اى، مادى، زمان و مكان بردار فانى،عقلانى، نقدپذير، داراى روابط على -معلولى و ... مى‏دانند.اينان دين، الهيات، مابعدالطبيعه و عنصر قدسى راتنها متناسب‏و آميخته با كودكى و سپيده‏دم ماجراى بشرى و جهان بدوى مى‏بينند و دوره‏ى كنونى،يعنىجهانى كه ما در آن مى‏زييم، جهانى افسون زدوده و ساخته از مواد و موجوداتى‏مى‏دانند كه در اختيار بشر ومحكوم به اين هستند كه از طرف بشر به كارروند،دگرگون شوند و مصرف گردند و ديگر واجد هيچ‏گونه لطف وكرامتى نباشند. دين درچنين جهان مادى و افسون زدوده ديگر كارى ندارد.⁽²⁴⁾ هريك از دين و دنيا براى‏جهانىغير جهان ديگر و داراى قلمروى جداگانه مى‏باشند. اين به مانند همان‏انديشه‏اى است كه به جداسازى شهر خداو شهر زمينى مى‏پردازد. شهر نخست‏مرتبط به دين و آن دنيا و ديگرى مرتبط به اين دنيا و مصالح آن. اين دوگانهانديشى به‏گونه‏اى ژرف و عميق در بنيان نظريه‏ى عرفى شدن ريشه دوانيده‏است.

ج) جايگاه دنيا در شريعت اسلام

در نگرش و بررسى‏اى هر چند گذرا بر احكام و قوانين شريعت اسلام اين نكته‏هويدا مى‏گردد كه اسلام به جمعبين دنيا و عقبا پرداخته و مصالح دنيوى و ارزش‏هاى‏اخروى را در كنار يك ديگر قرارداده و دنيا را دهليزى براىآخرت معرفى مى‏كند.⁽²⁵⁾قوانين اسلام برانگيخته از توهم و پندار نيست كه با جهان و محيط زيستآدميان‏بيگانه و با واقعيت هاى زندگى او ارتباطى نداشته‏باشد، بلكه با توجه به قوت و بنيانى‏بودن پايه‏ىجهان‏شناسى دين اسلام قوانين آن در كل زندگى آدميان نفوذ و تسرى‏مى‏يابد و همواره براى اداره‏ى زندگى اوبرنامه‏هاو قوانينى ارايه مى‏نمايد. اسلام ازآغاز درخشش خورشيد رسالت محمدى‏صلى الله عليه وآله از دنيا ونيازهاى دنيوى غفلت‏نورزيده و نسبت‏به مصالح آن بى‏اعتنا نبوده، بلكه بايد اذعان كرد كه اهتمام بهمصالح‏دنيوى جزيى از منطق درونى اسلام و فقه آن است.⁽²⁶⁾به گونه‏اى كه در مواردى نه تنهاخروج از احكام وقوانين را جايز مى‏داند، بلكه آن را واجب نيز مى‏شمارد.

تعريف عرفى شدن

پديده‏ى «عرفى شدن‏» (Secularization) كه به همراه صنعتى شدن، رشدشهرنشينى، عقلانيت و ... به همچون بسيارى از«ايسم‏»⁽²⁸⁾ هاى مدرنبا«نهضت اصلاح دينى‏» آغاز گرديدو در طرح ايدئولوژيك فلاسفه‏ى تاريخ قرن هجدهم و نوزدهم ميلادى ريشهدوانيد.فيلسوفان قرن هجده، مذهب را يك اشتباه بزرگ ساخته‏ى كشيشان مى‏دانستند ودليل و توجيهى براىبقاى مذهب نمى‏ديدند و مى‏گفتند: دوام منافع «كاست‏»⁽²⁹⁾روحانيت مقتضى ادامه‏ى مردم فريبى است.⁽³⁰⁾بايدبه اين نكته كه غالبا فراموش‏مى‏شود، توجه داشت كه هدف «اصلاح دينى‏» در واقع حذف سلطه‏ى كليسا برزندگى‏روزمره نبود، بلكه هدف، نهادن شكل جديدى از سلطه به جاى شكل پيشين آن بود تاحاكميت‏سنتىكليسا را كه متزلزل شده بود و نمى‏توانست تمام قلمرو زندگى راتحت اداره‏ى خود درآورد، اصلاح كند.⁽³¹⁾.

اصطلاح «سكولار» (Secular) را به دنيوى و غير دينى و «سكولاريزاسيون‏» (Secularization) را به از ريشه [Secularis] به معناى غير مقدس وغيرروحانى گرفته شده‏است، فرايندى است كه بر طبق آن واقعياتى كهدر قلمرودينى، جادويى و مقدس جاى داشتند به محدوده‏ى امور غيرمقدس و طبيعى منتقل‏مى‏شوند. درزمينه‏ى زندگى اجتماعى، غيردينى ساختن با زدايش بعد تقدس‏آميزبرخى از پديده‏هاى جهان و مقام انسان درجهان همراه است و به همراه آن،پديده‏هايى عقلانى، علمى و فنى جاى‏گزين پديده‏هاى دينى وتبيين جهان بااستعانت‏از امور مقدس و الهى مى‏شود كه در اين صورت فرهنگ، انديشه و آداب و رسوم‏جهاتى غيردينىمى‏يابند و منظور آن است كه پيوندهايشان را با ارزش‏هاى دينى و يامبانى الهى قطع مى‏كنند.⁽³²⁾.

«جداانگارى دين و دنيا» (Secularization) مفهومى غربى است كه اساسافرايندى را كه به خصوص بهبارزترين وجهى كه در طول قرن جارى در غرب رخ‏داده است، توصيف مى‏كند.⁽³³⁾ اين اصطلاح نخستين‏بار درمعاهده‏ى صلح «وست‏فالى‏»⁽³⁴⁾به كار رفت⁽³⁵⁾ و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمين‏هايى بهزيرسلطه‏ى اقتدار سياسى غيرروحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. درآن ايام واژه يا تعبير«سكولاريس‏»⁽³⁶⁾ در بين مردم متداول بود و تميز و تفكيك ميان [ Secred ] (مقدس و دين) و [Secular] (دنيوى و عرفى) كه اجمالا در حكم تميز وتفكيك مفاهيم مابعدالطبيعى مسيحى از همه‏ى اشياو امورى بود كه اين جهانى ياغيرمقدس و ناسوتى تلقى مى‏شدند، تداعى كننده‏ى قول به برترى امور ومفاهيم‏مقدس يا دينى بود. علاوه بر اين ديرزمانى بود كه كليسا كشيش‏هاى موسوم به دينى‏را از كشيش‏هايىكه «عرفى‏» دانسته مى‏شدند، يعنى روحانيانى را كه در درون‏تشكيلات دينى خدمت مى‏كردند از روحانيانى كهدر خدمت جامعه‏ى وسيع‏تربيرون تشكيلات دينى بودند، تفكيك مى‏كرد. بعدها تعبير «سكولاريزاسيون‏»⁽³⁷⁾درمعنايى متفاوت ولى مرتبط با مفهوم نخستين آن به معاف و مرخص كردن روحانيان‏از قيد عهد و پيمانشاناطلاق شد. اين تعبير در قرن بيستم كه مفهوم موردنظر فحواى‏كلى‏تر اجتماعى يافت‏به معانى باز هممتنوع‏ترى به كار رفت. جامعه‏شناسان از اين‏اصطلاح براى نشان دادن مجموعه‏اى از جريانات استفاده مى‏كنندكه طى آن عنان‏كنترل محيط اجتماعى، زمان، امكانات،منابع و افراد از كف مقامات دينى خارج شده وروش‏ها ورويه‏هاى تجربى مشربانه و غايات و اهداف اين جهانى به جاى شعاير ونحوه‏ى عمل‏هاى نمادين نشسته است كهمعطوف به غايات آن جهانى يا مافوق‏طبيعى‏اند. اين اصطلاح بعدها براى دلالت‏بر نوعى تحول اجتماعى به كاررفت وكاربرد گسترده‏ى جامعه‏شناختى يافت. در جريان يا فرايندى كه با اين تعبير توضيح‏داده مى‏شود،نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدريج از يك ديگر تمايز مى‏يابند و هرروزه از قيد قالب‏هاى مفروضات دينى كهپيشتر از عملكرد آن‏ها خبر مى‏داده و درموارد زيادى خود، اين عملكردها را برمى‏انگيخته و هدايت مى‏كرده‏اند،رهاترمى‏شوند و پيش از آن كه اين تحول واقع شود، عمل اجتماعى در گستره‏ى بسياروسيعى از فعاليت‏ها وتشكيلات انسانى مطابق و متوافق با پيش‏فرض‏هاى ماوراى‏طبيعى تنظيم مى‏شود و ذهن بشرى در تحتقيموميت الهيات و مابعدالطبيعه به سرمى‏برد. جريان تمييز و تمايز ساختارى‏اى كه در آن نهادهاى اجتماعىبه عنوان امورمتمايزى تلقى مى‏گردند كه خودمختارى يا استقلال قابل توجهى دارند، نيز متضمن‏از دست رفتنحاكميت مفاهيم ماوراى طبيعى بر امور بشرى است، ذهن انسانى را ازقيد تسلط اين قيموميت آزاد مى‏سازد ولذا توسعا به عنوان جداانگارى دين و دنيا ازيك‏ديگر شناخته مى‏شود. در طى اين جريان مفاهيم ماوراىطبيعى به تدريج ازهمه‏ى نهادهاى اجتماعى، جز آن نهادهايى كه على‏الاختصاص به كسب و پرورش‏معرفتدرباره‏ى نظم مفروض ماوراى طبيعى و حفظ ارتباط با آن تعلق دارند، طردمى‏شوند اين مفاهيم و امور ماوراىطبيعى در حالى كه هنوز هم مى‏خواهند بر سايرحوزه‏هاى زندگى اجتماعى تاثير بنهند، به تدريج‏به عنواننهادهاى دينى‏على‏حده‏اى تلقى مى‏گردند كه دامنه‏ى آن‏ها هر روزه محدودتر مى‏شود.⁽³⁸⁾ جامعه، برمبناىتصورى از يك نظم ناسوتى معين زندگى مى‏كند و شيوه‏ى عرفى مشخص راكه كم و بيش مبتنى بر همان نظمناسوتى است، مى‏پذيرد. هدف‏هاى هستى،هدف‏هايى معين و سبك زندگى، سبكى ثابت.⁽³⁹⁾.

تعبير [Seculatization] در زبان انگليسى به خصوص به برچيدن مقامات،مناصب و كاركردهاى روحانىيا به انتقال برخى وظايف و كاركردهاى معين همچون‏قضاوت، آموزش و كارهاى اجتماعى از روحانيان بهمتخصصانى اشاره دارد كه ديگراحراز شرايط عقيدتى ايشان براى قبول اين وظايف و نقش‏ها ضرورى يا مربوطومتناسب نمى‏نمايد. تعبير «علمانى يا غير روحانى كردن‏» در زبان انگليسى به طرد وتخطئه‏ى دعاوى علناروحانيانه‏ى رجال دين نيز اشاره دارد.⁽⁴⁰⁾.

در زبان عربى واژه‏ى «علمانيت‏» از واژه‏هاى نو ساخت زبان عربى كه از ريشه‏ى‏«علم‏» به معناى «عالم و دنيا»گرفته شده و معادل عرفى شدن و جداانگارى دين و دنيادر زبان پارسى به كار مى‏رود، همان معنا را مى‏رساندكه واژه‏ى [Secularization] در زبان انگليسى و ديگر زبان‏هاى باختر زمين بيان‏گر آن است. در فرهنگعربى‏«المعجم الوجيز» آمده است:

«العلمانى (عند الغربيين المسيحيين) من يعنى بشئون الدنيا، نسبة الى العلم بمعنى العالم‏و هو خلافالكهنونى‏».⁽⁴¹⁾.

مفهوم جداانگارى دين و دنيا فاقد يك تعريف قطعى قابل پذيرش همگان است.پديده‏هاى همبسته‏اى كه اينمفهوم بدان‏ها اشاره دارد، طيف اجتماعى گسترده‏اى رادر بر مى‏گيرند كه وجه مشترك همه‏ى اين پديده‏هاعبارت است از توسل هرچه كمتربه توضيح و تبيين‏هاى ماوراى طبيعى، توسل هر چه كمتر به منابعى كه براىتامين‏اهداف ماوراى طبيعى به كار مى‏آيد و حمايت هر چه كمتر از اعمال يا فعاليت‏هايى كه‏رابطه با قواىماوراى طبيعى يا اتكاى به اين نيروها را تشويق و تبليغ مى‏كند.اصطلاحات و تعبيرات ديگر و كمابيشمحدودترى كه به برخى از تحولات همين‏فرايند اشاره دارند، عبارت‏اند از: تقدس‏زدايى علمانى يا غير روحانىكردن و ... .ناگفته نماند اين تعابير اساسا سلبى از مشخص كردن اين كه بعد از طرد و نفى حرمت‏و تقدس چه اگربخواهيم «جداانگارى دين و دنيا»⁽⁴³⁾ رابه اجمال تعريف كنيم، مى‏توانيم بگوييم‏فرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليت‏هاى دينى و نهادهاىدينى اعتبار واهميت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند و اين بدان معنا است كه دين در عملكردنظام اجتماعىبه حاشيه رانده مى‏شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه باخارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كهاختصاصا به امر ماوراى طبيعى عنايت‏دارند، عقلانى مى‏گردد.⁽⁴⁴⁾.

فرايند «غيردين‏سازى‏» كه با تمييز بين امر معنوى از امر مادى و به رسميت‏شناختن كاربرد خاص خرد درقلمرو امور قدسى و معنوى همراه است، نبايد بافرايندى كه تحت همين نام امحاى هر معناى دينى را در زندگىتجويز مى‏كندو سرانجام به خردگرايى محض مى‏انجامد، يكسان شمرد.⁽⁴⁵⁾ مفهوم «سكولاريسم‏» با«دنيوى‏گرى‏»كه گاه با آن مشتبه مى‏شود، تفاوت دارد. «جداانگارى دين و دنيا» اساسابه فرايندى از نقصان و زوال فعاليت‏ها،باورها، روش‏هاى انديشه و نهادهاى دينى‏مربوط است كه عمدتا متلازم با ساير فرايندهاى ساختارى اجتماعى يابه عنوان پيامدناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاى مزبور رخ مى‏نمايد. در حالى كه «دنيوى‏گرى‏» ياقول به اصالتدنيا يك ايدئولوژى است. قايلان و مبلغان اين ايدئولوژى آگاهانه همه‏اشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراىطبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آن‏را طرد و تخطئه مى‏كنند و از اصول غيردينى و ضددينى به عنوانمبناى اخلاق‏شخص و سازمان اجتماعى حمايت مى‏كنند. اين ايدئولوژى احتمالا تا حدودى‏به فرايندهاىجداانگارى دين و دنيا مدد مى‏رساند. ولى قراين و شواهد نشان مى‏دهدكه اين امر تنها به صورتى بسيارتدريجى و غيربنيادى تاثير بر جريان جداانگارى‏دين و دنيا داشته است.⁽⁴⁶⁾ پيروان اين ايدئولوژى دين را ازويژگى‏هاى دوران آغازين‏زندگى بشرى به شمار مى‏آورند و وجود و حضور آن را در دوران كنونى، يعنى درجهانمادى به مانند امر زايدى مى‏دانند كه ديگر كارى ندارد جز يادآورى چگونگى‏روش‏هاى پيشين زندگى بشرى.نقش نهاد دين جز در تركيب ساده‏ى جامعه‏هاى‏نخستين زندگى بشرى كاركردى را دارا نمى‏باشد. اين امر زايدبه جهت پيچيده شدن‏تركيب جامعه و مناسبات زندگى اجتماعى و به عهده گرفتن نقش‏هاى نهاد دين‏توسطساير نهادها در تطبيق با زندگى نوين به تدريج از بين مى‏رود و از صحنه‏ى‏زندگى بشرى به كلى رخت‏بر مى‏بنددو به حريم وجدان‏ها پناه مى‏برد و يا به جهان‏ماورايى كشيده مى‏شود.⁽⁴⁷⁾.

برخى عرفى شدن را برابر با جدايى و طرد دين از عرصه‏ى سياست دانسته‏اند.⁽⁴⁸⁾چنان كه در تاريخ معاصر غربجدايى نهادهاى دينى و سياسى كه به بارزترين شكل‏در جدايى كليسا از دولت مشهود است، به معناى غيردينىشدن جامعه است.⁽⁴⁹⁾گذشته از اين، اين صلح «وست‏فالى‏» بود كه باعث گرديد اختيارات سياسى ازدست‏روحانيت‏سلب و در دست غير روحانيان قرار گيرد. در كشورهاى عربى - اسلامى‏به ويژه جهان تسنن كهخلفا و سلاطين به «اولوالامر» تفسير مى‏شدند و اطاعت آن‏هااز جنبه‏ى دين واجب شمرده مى‏شد، همبستگىدين و سياست‏به معناى در خدمت‏قرار گرفتن دين از طرف سياست‏بود; لذا روشن‏فكران مسلمانى كه طرفدارجدايى‏دين از سياست‏بودند و انديشه‏ى «سكولاريسم‏» را دنبال مى‏كردند، بر اين قصد بودندكه خليفه‏ى عثمانىيا حاكم مصر صرفا يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقام‏دينى. اينان مى‏خواستند وجدان مذهبى و ملىمردم در انتقاد از خليفه يا حاكم آزادباشد. اينان نمى‏خواستند دخالت توده را در سياست‏به عنوان يك وظيفه‏ىدينى‏انكار كنند، بلكه مى‏خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى نمايند. البته‏انديشه‏ىسكولاريسم كه مسيحيان عرب در جهان عرب به تبليغ آن مى‏پرداختند وبه مفهومى كه «آتاتورك‏» قهرمان آنشمرده مى‏شود، به معناى بيرون كردن دين ازصحنه‏ى سياست‏بود كه مساوى است‏با جدا كردن يكى ازعزيزترين اعضاى پيكراسلام از اسلام.⁽⁵⁰⁾ پيروان تفسير «سكولاريسم‏» به جدايى دين از سياست،سكولاريسم را بهمعناى كنار گذاشتن آگاهانه‏ى دين از صحنه‏ى زندگى و سياست‏معرفى مى‏كنند. اين گروه نمى‏پسندند دين كهامر قدسى‏اش مى‏پندارند، در خدمت‏امور دنيوى و غيرقدسى قرار گيرد; لذا دين را از عرصه‏ى حكومت وقانون‏گذارى‏بيرون مى‏رانند و تشكيل حكومت و حق قانون‏گذارى را تنها از آن آدميان مى‏شمارند.در نزد اينانحكومت‏سكولار حكومتى است كه اگر ضددين پنداشته نشود، با دين‏بيگانه است و دين را نه مبناىشروعيت‏خود قرار مى‏دهد و نه مبناى عمل خود.⁽⁵¹⁾.

انديشه‏ى سكولاريسم بر اثر تحولات تاريخى و رخ‏دادهاى پيش‏بينى ناپذير ونيز براثر نقدهاى گوناگونمنتقدين به نقطه‏اى از تزلزل و بى‏اعتبارى گرفتار آمد كه‏پيروان آن را به تجديدنظر و بازسازى آن واداشت. دراين تجديد سازمان مساله‏ى‏حذف دين به كنارى نهاده، و طرح خصوصى شدن امر دين با تاكيد بر تقواىفردى‏به ميان آورده مى‏شود.⁽⁵²⁾ دين به صحنه‏ى زندگى خصوصى رانده مى‏شود. اخلاق‏اندك اندك از قلمروهستى دنيايى عقب مى‏نشيند⁽⁵³⁾ و ديندارى نه به عنوان تكليفى برعهده‏ى اعضاى جامعه بلكه به عنوان امرىكاملا دلخواهانه و داوطلبانه تلقى‏مى‏گردد⁽⁵⁴⁾ و اين انديشه تبليغ مى‏گردد كه جهان افسون زدوده است⁽⁵⁵⁾ وافسون‏زدايى‏جهان پايان كار تحول مذهبى است.⁽⁵⁶⁾ در اين طبيعتى كه علم تبيين‏گر و تكنيك به كارگيرنده‏ىآن است ديگر جايى براى جاذبه‏هاى اديان گذشته نيست. پس ايمان بايدبه خفاياى روح عقب بنشيند و⁽⁵⁷⁾ هركس بايد خداى خويش يا اهريمن خويش راخود انتخاب كند.⁽⁵⁸⁾ در نهايت از ورود و حضور دين در صحنه‏ىعمومى و قلمروسياست‏به شدت كاسته مى‏شود و قوت‏يابى آن در زندگى خصوصى هيچ‏گونه‏پيامدى را براىعرصه‏ى سياست در برنخواهد داشت. اين‏جا است كه عام‏ترين‏تعريف سكولاريسم يعنى انتقال از ساحت قدسىبه ساحت عرفى، شكل مى‏پذيرد.

شناخت عرفى شدن با در نظر گرفتن دو ويژگى امكان‏پذير است. نخست دنيايى‏و اين جهانى شدن كه اين خودارايه‏ى مفاهيم و مقولات همسان خود را مى‏طلبد.اين‏مفاهيم و گزاره‏ها چه از امور حقيقى و چه از امور اعتبارىدانسته شود به علمى،عقلانى و عقلايى بودن توصيف شده‏اند. قابليت‏هاى روزافزون انسان براى ارزيابى‏و تاميننيازهاى خويش به مسلم گرفتن اين فرض منجر شد كه رفاه و سعادت‏اجتماعى در گرو برنامه‏ريزى اجتماعىاست، نه موكول به مشيت الهى. جامعه‏ى‏جديد رو در سوى آينده داشت. آينده‏اى كه ديگر به معناى رستگارىاخروى در يك‏عالم ملكوتى نبود; بلكه كاملا اين جهانى و مادى بود. روابط شخصى و خصوصى ومسايلى كهروزگارى اساسا متعلق و موضوع ساحت قدس تلقى مى‏شدند به‏موضوعات عقلانى برنامه‏ريزى‏هاى محاسبه‏پذيرتبديل گرديدند.⁽⁵⁹⁾بنابراين علمى وعقلانى شدن تدبير جامعه از ويژگى‏هاى سكولاريسم خواهد بود درحكومت‏سكولار «عقل‏» و «عقلا» به عنوان مهم‏ترين مبنا و منبع شناخته مى‏شوند. ويژگى دوم‏افتراق ساختارىبين ساخت‏سياست و نهاد دين كه البته نه به معناى صرفا جدايى‏دين از سياست، بلكه به معناى خصوصى‏سازىدين است. مذهب به صورت امرى‏دانسته مى‏شود كه بيشتر مربوط به سليقه‏ى شخصى است تا ويژگى مسلطىكه برحيات اجتماعى سيطره دارد.⁽⁶⁰⁾ اگرچه در آن بى‏اعتنايى به دين و يا بى‏دينى پنهان ديده‏مى‏شود. بدين‏گونه، اين انديشه با توجه به نيازهاى نوين و متغير جامعه‏ى بشرى،دين را به سوى تنظيم ارتباط بين انسان و خداسوق مى‏دهد و خصلت اجتماعى دين‏را از آن سلب مى‏كند.⁽⁶¹⁾ در اين صورت با بروز پديده‏ى «ملت‏» به عنوان يككليت تام‏اجتماعى «دولت‏» به عنوان مهم‏ترين مرجع توليد و توزيع قوانين و ارزش‏ها برجايگاه دين تكيه مى‏زندو با ادعاى در نظر گرفتن مصالح ملت‏به امور مربوط به‏حقوق افراد جامعه پرداخته و خود را ضامن قراردادهاىآن مى‏شمارد. حكومت‏سكولار تنها داراى ويژگى سلبى غيردينى نيست; بلكه از وصف ايجابى نقد ونظارت نيزبرخوردار است. يعنى در عرصه‏ى سياست هيچ شيوه، ارزش،قاعده،قانون، مقام و منصبى كه فوق نظارت عامهباشد، وجود ندارد.

برخى از انديشوران و ناقدان، عناوين «سكولاريسم‏» و «سكولاريزاسيون‏» راواژه‏هايى داراى مفاهيم كلى مبهممى‏دانند كه ماهيت آن‏ها هرگز مشخص نمى‏شود.اينان نظريه‏ى سكولاريزاسيون را ترفندى مى‏دانند كه علوماجتماعى با به كارگيرى‏اين واژگان و مفاهيم سعى در پنهان كردن مجهولات، خلاها و تنش‏هاى درونى خودداردو به جهت گريز از رويارويى با پرسش‏هاى مشخص به قلمرو اين مفاهيم كلى وانتزاعى پناه مى‏برد.⁽⁶²⁾.

فقه اسلام و روند عرفى شدن

جمع ميان مصالح دنيوى و اخروى در درون دستگاه فقهى - حقوقى اديان الهى‏برخى را به اين پندار كشانده كهاديان ابراهيمى جوامع و حكومت‏هاى مبتنى بر دين‏به ناچار در معرض عرفى شدن قرار دارند⁽⁶³⁾ و مسير پرفرازو نشيب تاريخ و عوامل‏گوناگون اجتماعى اگر موجب تسريع اين فرايند نشوند، لايه‏هاى درونى و برونى‏دين ازجمله فقه و حقوق را به سوى عرفى شدن جهت‏دهى و سوق خواهند داد; چه‏اين كه در نزد اينان دين متعلق بهقلمروى غيرعقلانى و پررمز وراز است كه هرگونه‏خروج از اين جهان حيرت‏افزا و پر رمز و راز به معناى عقلانىشدن و قرار گرفتن درمسير عرفى شدن تلقى مى‏شود اين خروج از عرصه‏ى قدسى به تدريج موجب تهى‏شدنپديده‏ها از غايات ارزشى - قدسى خود و جاى‏گزينى ارزش‏هاى جديدى كه برمدار مصلحت‏بشرى قرار دارند،مى‏شود. در پى اين دنيايى شدن، دين به تدريج‏جهان حقوق و سياست را ترك مى‏كند و جهان برپايه‏ى منطقه‏ىدرونى خود به عمل‏مى‏پردازد. سياست و حقوق دور شده و بلكه تهى‏گشته از ارزش‏هاى دينى پاسخ‏گوى‏تعهدات،اهداف و وسايل اين دنيايى و در چهارچوب آگاهى‏هاى نظرى و تجربى‏عمل مى‏كنند. بنابراين ورود به ارزش‏هاىدنيوى و توجه به نيازها و مصالح اين‏جهانى توسط حقوق و سياست مبتنى بر دين به معناى عرفى شدن اينلايه‏ى برونى‏از دين خواهد بود; چه اين كه حقوق و سياست مبتنى بر دين كه ارزش‏ها و مصالح‏روحانى و اخروىرا هدف قرار مى‏دهد و بر پايه‏ى تعبد و نقل برنامه‏ريزى مى‏كند، ازاساس عقلانى چندانى برخوردار نيست.

از زاويه‏ى ديد اين پندار، فقه و حقوق اسلام نيز از اين روند عرفى شدن محفوظنمانده و نخواهد ماند; بلكهحتى پاره‏اى از عوامل درونى آن توانايى تسريع اين‏روابط را دارا مى‏باشند.⁽⁶⁴⁾ دخالت عرف در گستره‏ى احكامشرعى فقه اسلام‏خود گواهى آشكار بر اين گفته است.تقسيم احكام به تاسيسى و امضايى و تفسيرامضا به پذيرشو تصحيح عرف رايج، احكام تاسيسى را نوعا به عبادات(فقه‏العبادة) - اگرچه آن نيز از دست‏اندازى عرف در اماننمانده است - محدود مى‏كندو ميدان عمل عرف را گسترده‏تر مى‏سازد به ويژه كه عرف و قوانين عرفى كنونىبسى‏پيش‏رفته‏تر و بلكه غيرقابل مقايسه با عرف صدر اسلام و پيش از اسلام (عصرجاهليت) مى‏باشند حجيتعرف در موضوعات كه امرى اتفاقى در نزد همه‏ى فقهاى‏اسلام (شيعه، اهل سنت) است، ارجاع بسيارى از قواعدو احكام فقهى به عرف،سكوت فقه (مالانص‏فيه) در بسيارى از موارد، چه درباره‏ى پديده‏ها و مسايل زمان‏گذشتهو چه در زمان كنونى، «قضية فى الواقعة‏» بودن بسيارى از نصوص و مطالبى ازاين گونه كه همه جلوه‏هايى ازعرف و يا به گونه‏اى به عرف وابسته و مرتبط‏اند،تجلى عقل عرفى را گسترده ساخته و نقش عنصر عرف رادرقانون‏گذارى و اجراى‏آن برجسته مى‏سازد. بنابراين بحث از عرف كه خود ابزارى در جهت عرفى كردن‏دستگاهفقه به شمار مى‏رود، چيزى جز تسريع در عرفى شدن و يا قرار گرفتن درمسير عرفى شدن دستگاه فقه نخواهدبود. بحث عرفى شدن تنها وابسته به مبحث‏«عرف‏» نيست، بلكه عقل، قياس (منصوص العلة، مستنبط‏العلة)،تنقيح مناط، تخريج‏مناط، تحقيق مناط، راى، مصالح مرسله، استحسان و ... همه از عناصر و ابزارهاى‏عرفى شدندستگاه فقه و حقوق اسلام دانسته شده; لذا با توجه به قاعده‏ى «لطف‏» درگفتارى كلى، براى عرفى شدندستگاه فقه و حقوق اسلام اين‏گونه استدلال آورده‏شده كه با توجه به زيرساخت اجتماعى و انسانى دستگاه فقهو حقوق اسلام و اين كه‏همه يا بسيارى از قواعد و احكام شرعى بر مدار مصالح بشرى كه خود فرض اصلى‏عرفىشدن است، قرار گرفته است، از لطف خداوند به دور خواهد بود كه حكمى برخلاف مصالح بشرى تنفيذ نمايد;لذا مى‏توان به تاسيس نوعى تئولوژى عقلانى‏يا طبيعى دست‏يازيد كه احكام نه از طريق توسل به نصوص فقهى- حقوقى، بلكه‏با روى‏آوردن به فلسفه‏ى اصلى احكام (يعنى مصالح و ارزش‏هاى بشرى و مفاسد)استنباط و بهدست آورده شود كه در نتيجه به تدريج قانون طبيعى بر جاى‏گاه قانون‏الهى تكيه خواهد زد. اين فرايند نه تنهااز طريق فلسفه‏ى احكام، بلكه حتى مى‏توانداز درون خود نصوص و با توسل به چند مرحله تنقيح مناط كه خوديكى از ابزارهاى‏عرفى شدن است، صورت پذيرد. يعنى از درون شرع به چنين فرآيندى نايل آيد.

پذيرش عرف به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام نيست

اگرچه پديده‏هايى همچون روى آوردن به مصالح دنيوى، پندار عرفى شدن‏دستگاه فقه و حقوق اسلام رابرمى‏انگيزاند، ولى حق اين است كه وجود اين‏گونه‏پديده‏ها و طرح مباحثى همچون «عرف‏» در جامعه‏شناسىفقه و حقوق و در ضمن‏مباحث معرفت‏شناختى فقه و حقوق اسلام و اصول استنباط آن و حتى كاربرد آن‏هابهمعناى عرفى شدن فقه و حقوق اسلام نخواهد بود; زيرا دستگاه فقه و حقوق اسلام‏داراى منطق درونى‏اى استكه در چهارچوب آن به عمل مى‏پردازد و در همين‏چهارچوب با دين پيوندى عميق برقرار كرده است. اين منطقدرونى آن است كه آن راعقلانى جلوه‏گر ساخته است نه فرض‏هاى عرفى‏گرايانه‏ى پيروان سكولاريسم.علاوه براين بايد اذعان كرد كه نظريه‏ى عرفى شدن بر پايه‏ى دريافت‏هاى كاملانادرستى از دين و دنيا استوارگرديدهاست كه همپوشى آن را بر دين اسلام ناممكن‏مى‏سازد. بنابراين تا هنگامى كه دستگاه فقهى - حقوقى اسلام برپايه‏ى منطق درونى‏خود به عمل مى‏پردازد و پيوند خود را با دين حفظ مى‏نمايد، گسترش عرف،توسعه‏ىعقلانيت و پديده‏هايى از اين قبيل اين لايه و ديگر لايه‏هاى دين را دنيايى وعرفى نخواهد ساخت. از اين رومغالطه‏اى بسيار سطحى خواهد بود، اگر گفته شود:چون اسلام مصالح دنيوى و اهداف اين جهانى و سعادت وخوش‏بختى پيروان خودرا مدنظر قرار داده است، عرفى شده است. اهتمام به اين مصالح جزيى از منطق‏درونىفقه و حقوق اسلام است. مادام كه اين مصالح در چهارچوب منطق مذكورمورد توجه قرار گيرد و پيوند مصالحدنيوى با مصالح اخروى تداوم يابد، سخن گفتن‏از عرفى شدن چيزى جز بازى با پاره‏اى از واژگان نخواهد بودعرفى شدن در اسلام‏آن‏گاه معنا مى‏يابد كه مصالح دنيوى و مادى مستقلا و بدون ارتباط با ارزش‏ها واحكام‏اخروى و خارج از منطق درونى فقه و حقوق اسلام، تقدم يابد و جهت آن جداى ازارزش‏هاى الهى و يا درمواردى مخالف و ضد آن‏ها باشد.اصولا تابعيت احكام برمدار مصالح و مفاسد، اصلى مسلم در فقه و حقوق اسلاماست كه البته اين خود بسى‏گسترده‏تر از مصالح و مفاسد دنيايى است كه فرض اصلى عرفى شدن راسامان‏مى‏دهد. گذشته از اين اگر ملحوظ كردن مصالح و مضار دنيوى به معناى عرفى شدن‏باشد، بايد تمامىفقها و حقوق‏دانان اسلام و بلكه كل دستگاه تشريع را از همان آغازظهور اسلام همواره در كار عرفى كردن ديانتو شريعت دانست.⁽⁶⁵⁾.

بنابراين دخالت عرف براى پاسخ‏گويى به نيازهاى زمان و مقتضيات تاريخى‏جزو ذاتى اصول استنباط فقه وحقوق اسلام است كه در يك فرايند طولانى از زمان‏ظهور اسلام در چهارچوب روش استنباطى و منطق درونىدستگاه فقه و حقوق‏اسلام بسط و گسترش يافته است. در فقه و حقوق اسلام اصل، عدم دخالت عرف وغفلت ازدنيا و مصالح دنيوى و سرپوش گذاشتن بر نيازهاى اين جهانى نبوده است‏كه هر جا به آن پاسخ داده شود وراهى اصولى براى توجه به آن‏ها در فقه و حقوق‏بازگردد، خلاف قاعده‏اى صورت پذيرفته باشد. فقه و حقوقاسلام سعى خود را بردرك احكام و يافتن دستور خداوندى مبذول مى‏دارد و در اين جستجو پيرو منطق وروشخاص استنباط فقهى - حقوقى بوده و خواهد بود و تنها نتايج‏حاصله ازاستنباط اصولى و اجتهاد روش‏مند رامورد پذيرش قرار مى‏دهد. خواه پذيرش عرف‏و مصالح دنيوى را در پى داشته باشد و خواه نتايج مخالف آن‏ها رادر بر داشته باشد.روشن است كه پذيرش نتايج اين اجتهاد روش‏مند بر خلاف دين تلقى نمى‏گردد. دراينجستجوى روش‏مند هدف شرعى كردن بدون دليل عرف و امضاى آن نيست وكاهش يا افزايش دايره‏ى عرف بهتنهايى هيچ معناى خاصى را در بر ندارد. لذا توسيع‏دايره‏ى عرف، دين و لايه‏ى برونى آن (فقه وحقوق) را دنيايىو عرفى نخواهدساخت و نيز نمى‏توان به آن به عنوان شاهدى تجربى و خارجى بر دنيايى و عرفى‏شدن اسلام وفقه وحقوق آن دست‏يازيد. تنها هنگامى كه گسترش عرف و دامنه‏ى‏تصرف آن از چهارچوب منطق درونى وروش استنباط فقهى - حقوقى خارج باشد وبدون دليل و صرفا بر پايه‏ى مطلق ارزش‏ها و مصالح دنيوى بر نقلتقدم يابد،مى‏تواند به معناى عرفى و دنيوى شدن تعبير گردد و حال آن كه عرف و پديده‏هايى‏همانند آن كه درگستره‏ى فقه و حقوق اسلام مطرح و كارسازاند براين پايه باز نشده وگسترش نيافته‏اند.⁽⁶⁶⁾.

پى‏نوشتها:

1) Secularization .
2) Sacreds .
3) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 373.
4) همان، ص 375.
5) Totemism .
6) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 376.
7) همان، ص 373.
8) همان، ص 374.
9) همان، ص 375.
10) همان، ص 376.
11) همان، ص 377.
12) همان، ص 378.
13) همان، ص 389.
14) همان، ص 380.
15) Totem .
16) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 381.
17) همان، ص 382.
18) همان ص 383.
19) همان، ص 374.
20) همان، ص 385.
21) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 382 - 383.
22) همان، ص 375.
23) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 380، 382، 593; اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى،ص156; فرهنگ و دين، ص 140.
24) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 1، 589.
25) الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 28، 29، 30; و نيز به عنوان نمونه توجه شود به اين دسته ازروايات:«الدنيا مزرعة الآخرة‏» (بحار الانوار، ج 70، ب 54، ص 225) «زادالمؤمن من‏الدنيا للآخرة‏»(مستدرك الوسائل، ج3، ب 29، ص 77) «صن الدين بالدنيا ينجيك‏»،«صن دينك بالدنيا تربحهما»(مستدرك الوسائل، ج 12 ب 21، ص246).
26) رك. الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 41، 42.
27) فرهنگ جامعه شناسى، ص 337 - 338.
28) Ism .
29) Caste .
30) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 378.
31) اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ص 42.
32) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.
33) فرهنگ و دين، ص 142.
34) Westphalia .
35) وست فالى‏» يكى از ايالات شمال غربى آلمان است در 24 اكتبر 1648 در اين مكان معاهده‏اى منعقدگرديدكه بعدها به معاهده‏ى صلح وست فالى شهرت يافت. اين معاهده پس از مذاكرات طولانى‏چهارساله بهجنگ‏هاى سى ساله (1618 تا 1648) پايان داد و موجب از هم پاشيدگى امپراتورى مقدس‏گرديد. معاهده‏ىوست‏فالى سه مطلب اساسى را حل كرد:
الف) مذهب. ب) تشكيلات سياسى آلمان. ج) صلح اروپا.
در موضوع مذهب قدرت سياسى از زير نفوذ مذهبى خارج گرديد و تفوق پاپ از بين رفت. آزادى‏مذهب وتساوى حقوق پروتستان‏ها با كاتوليك‏ها برقرار گرديد. به همين دليل پاپ طى اعلاميه‏اى‏معاهده‏ى وست‏فالىرا پوچ، بى‏اعتبار، غيرعادلانه، محكوم، مردود، احمقانه و بالاخره بدون نتيجه‏خواند. (رك. سرگذشت قانون، ص390).
36) Secularis .
37) Secularization .
38) فرهنگ و دين، ص 124 - 126.
39) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 587.
40) فرهنگ و دين، ص 128.
41) المعجم الوجيز، ص 432.
42) فرهنگ و دين، ص 127 - 128.
43) Secularization .
44) فرهنگ و دين، ص 129.
45) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 344.
46) فرهنگ و دين، ص 129.
47) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 589; فرهنگ جامعه‏شناسى، ص 337.
48) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله‏ى اخير، ص 25.
49) فرهنگ و دين، ص 135.
50) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله‏ى اخير، ص 25 - 26.
51) چنان كه امروزه نظام سرمايه‏دارى چنين است. نظام سرمايه‏دارى ديگر خود را2نيازمند به حمايت‏نيروىمذهبى نمى‏بيند و حتى دخالت مذهب در زندگى را به اندازه‏ى دخالت دولت غيرموجه مى‏داند.در چنينموقعيتى منافع اقتصادى و اجتماعى افراد، افكار و گرايش‏هاى آن‏ها را تعيين مى‏كند. كسانى كه‏امروزه داراىروح سرمايه‏دارى‏اند، اگر دشمن كليسا نباشند حداقل بى‏تفاوت‏اند. تفكر دينى و اعتقادبه بهشت‏براىسرشت‏هاى آن‏ها جذابيت كمى دارد. به نظر آن‏ها دين وسيله‏اى است كه انسان را از كاردر اين دنيا باز مى‏دارد.(اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى، ص 67 - 68).
52) فرهنگ و دين، ص 136.
53) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 591.
54) فرهنگ و دين، ص 130.
55) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص 589.
56) همان، ص 591.
57) همان، ص 636.
58) همان، ص 594.
59) فرهنگ و دين، ص 140 - 141.
60) فرهنگ جامعه‏شناسى، ص 338.
61) همان، ص 337.
62) در اين خصوص رك. كيان، ش 26، ص 20.
63) در اين خصوص رك. كيان، ش 21، مقاله‏ى «فرايند عرفى شدن شريعت مسيح‏عليه السلام‏».
64) در خصوص اين پندار رك. كيان، ش 24، مقاله‏ى «فرايند عرفى شدن فقه شيعى‏».
65) رك. كيان، ش 26، ص 42 - 43.
66) رك. كيان، ش 26، ص 44 - 45.