گفتار سوم: عرف و عرفى شدن
عرف و عرفى شدن
آغازينه
تاريخ فقه و حقوق اسلام اين نكته را براى آدمى روشن مىكند كه از ديرگاهدانشيان فقه و حقوق همواره خود رادر برابر دغدغهى خروج از دايرهى شريعت ولغزش به دايرهى عرف مىيافتند; لذا چه به هنگام بحث و سخن ازمباحثى همچونمنابع و ادلهى فقه و حقوق و چه به هنگام اجتهاد و استنباط و يا تبيين، توضيح و شرحاحكام وفروعات فقهى - حقوقى، با وجود اين كه از هيچ گونه دقت و موشكافىفروگذار نبودهاند، همواره سعى خود را برپاىبندى و رعايتشريعت و گام پوييدندر راه احتياط معطوف داشتهاند. اين اهتمام و دقت و احتياط كه گاه درپارهاى مواردبه افراط مىگراييد، برخى از دانشيان را وا مىداشت تا در برابر اين روند برآشوبند وبه طرح وجانبدارى از مباحث دغدغهخيز و حساسيت انگيز و نقدها و نزاعهاىجنجال آفرين - هر چند محدود بهدورهاى از زمان و مكان - مبادرت ورزند. تاثير اينمباحث و نقدها در پديد آمدن و يا زوال و افول پارهاى ازمكاتب فقهى - حقوقى درخور توجه است. اين دغدغه را مىتوان در حساسيت و وسواس دانشيان مسلمان(شيعهو اهل سنت) نسبتبه بحث دربارهى حجيت، دلالت و ديگر مباحث مربوطبه منابع فقه و حقوق اسلام ديد.اينان بر اين نكته آگاه بودند كه كوچكترينچشمپوشى و سهلانگارى در باب شريعت، لغزش به سوى «عرفىشدن» (1) دستگاهفقه و حقوق و احكام و فروعات آن را در پىخواهد داشت; لذا با وجود تمامىاختلافها، بههنگام بحث از اجماع، عقل، قياس، عرف، استحسان، مصالح مرسلهو... همواره براين بودند كه جانب احتياط رانگه دارند و جز در اين راه گام نپويند.نمونهى ديگر را مىتوان به نزاع اخباريان و مجتهدين اصولى و نيز نزاع وافراطظاهريان در ميان علماى اهل سنت اشاره داشت. بنابراين پذيرفتنى خواهد بود اگرگفته شود: با وجودبروز تمام لغزشها و ظهور پارهاى از مكاتب افراطى و بلكهانحرافى در طول تاريخ فقه و حقوق اسلام و بلكهشريعت اسلام، هرگز دانشيانمسلمان بر اين باور نبودهاند كه فقه و حقوق اسلام و در نهايت تمامى لايههاىدرونىو برونى دين را به سوى عرفى شدن سوق دهند. اينان، اگر چه اين پديده و تبيين وتفسير و بحث دربارهىآن را آنگونه كه امروزه در جامعهشناسى دين و«جامعهشناسى فقه و حقوق» از آن بحث مىشود، مورد توجه قرارندادهاند و حتىشايد بتوان گفت كه به آن نپرداختهاند; ولى در باور و عمل، خود را به پرهيز ازانحراف به سوىآن دغدغهمند دانسته و از هيچ كوششى در جلوگيرى از اين لغزشدريغ نداشتهاند. با بروز مباحث، پديدهها ونيازهاى نو اهميت شناخت اين پديده،چشمگيرتر از پيش مىنمايد. چه اين كه امروزه دستگاه فقه و حقوق وديگر لايههاىدين همواره و بيش از پيش در معرض اين لغزش قرار دارند و اين خود ضرورتبحث و تبيينشايستهى آن را نمايان مىسازد. لذا با توجه به اهميت موضوع، اگر چهبحث دربارهى اين پديده (عرفى شدن)پژوهش و نوشتارى نكته سنجانه و فربهترىرا مىطلبد، اين گفتار در اين بخش سعى برآن دارد تا در بحثىمختصر و گذرا بهشناخت و بررسى اين پديده روى آورد و آنگاه سخن را به پاسخ اين پرسش كه آياسخن راندناز عرف و مباحثى همانند آن به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوقاسلام مىباشد؟ معطوف دارد. شناختپديدهى «عرفى شدن» بيان چند نكته رابه عنوان مقدمه مىطلبد.
الف) دين و اجتماع
جامعه شناسان و انديشورانى كه با اتكا و توجه به مبادى و مبانى جامعه شناسى ازعرفى شدن دين و شريعت ولايههاى درونى و برونى آن سخن مىرانند، از آنجا كهدين (Religion) را عبارت از دستگاهى همبسته ازباورها و اعمال مربوط به «امورمقدس» (2) (يعنى مجزا از امور عادى) يا ممنوع مىدانند كه اين باورها و اعمالهمهىكسان پيرو آن را در يك اجتماع كمونوتهى اخلاقى واحد به نام «كليسا» متحدمىكنند (3) و نيز بههتباورمندى بر اين كه ذات دين در اعتقاد به خدايى ماوراىجهان نيست. (4) بلكه «توتم پرستى» (5) ذات ديناست، هرگاه كه از دين سخن مىگويند،نوعا و بلكه غالبا در ميان اديان ابراهيمى به دين و شريعت كنونىمنتسب به حضرت«مسيحعليه السلام» با توجه به نهاد كليسا و ميراث يهودى آن نظر داشته و در اين ميان هرگزازديدگاه و روند تاريخى اين شريعت، فقه آن و نهاد كليسا غافل نبودهاند و يا اين كهاديان غير الهى همانند اديانبدوى در آفريقا و استراليا را مورد مطالعهى خود قراردادهاند.
با وجود اين كه امروزه همگان بر اين نكته توافق دارند كه حقوق، اخلاق و حتىخود انديشهى علمى همه در دينپديد آمده و تا مدتهاى مديدى با آن آميخته وتحت نفوذ روح دينى قرارداشتهاند، (6) برخى بر اين پنداراند كهباوركردنى نيستدستگاههاى فكرىاى همانند دين كه در تاريخ، مقامى اين چنين مهم پيدا كردهاند ومردماندر تمامى دورانها نيروى لازم براى حيات را از سرچشمهى آنهابرگرفتهاند، چيزى جز تاروپودى از اوهامنباشد. (7) اينان دين را آفرينش جمعى وموضوع آن را چيزى جز تجسم ديگرى از «جامعه» نمىدانند. علايق دينىچيزى جزصور تمثيل علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند. (8) اين رازى است كه «علم» (science) از آن پردهبرداشته است. (9) تحقيق علمى نشان مىدهد آدميان هيچگاه جز جامعهىخويش چيز ديگرى را نپرستيدهاند. (10) مذاهب سنتى براثر توسعهى عقل باورى علمىمحكوماند. (11) اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار «علم» (science) است. دينسنتى پاسخگوى اقتضاى روح علمى نيست. پس ديگر نمىتواند اعتقادهاى مشتركلازمرا تامين كند. (12) علم با كشف واقعيت عميق همهى اديان اين اعتقاد را به وجودمىآورد كه جامعه قادر است درهر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. (13) جهانماشين خداسازى است (14) و آن چه در طول تاريخ تحتعناوين «توتم» (15) و «خدا»مجسم گرديده و مورد پذيرش آدميان قرارگرفتهاست، چيزى جز واقعيتاجتماعىنبوده و خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبودهاند. جامعهى آيندهنيز توانايى ساختنخدايان جديدى را خواهد داشت. ذات دين در توتمپرستىاست (16) و خاستگاه آغازين توتمپرستى امر مقدس ( sacred ) و امر مقدس نيرويىاست كه از خود جامعه گرفتهشده و بالاتر از همهى افراد است. (17) علم دين نيزاصولاغير واقعى بودن عنصر ماورايى و فوق طبيعى را ثابت مىكند. (18) اين تنها جامعه استكه به خودى خوديك واقعيت مقدس است. جامعه از سنخ واقعيات طبيعى است.جامعه هم علت نمود دين است و همتوجيهكنندهى تمايزى كه ميان امر مقدس ( sacred ) و غير مقدس (secular) ديدهمىشود. (19) پرستش مذهبى همان پرستشجامعه به صورتى ديگر است كه داراى واقعيتى اصيل است. چه چيزى واقعىترازخود نيروى اجتماع؟ مذهب پايندهتر و عميقتر از آن است كه با واقعيتى اصيل تطبيقنكند. اگر اين واقعيتاصيل خدا نيست، واقعيت جامعه است. (20) در اين پندار موضوعپرستش قرارگرفتن جامعه بدين جهت است كهجامعه خود به خود بهرهاى از تقدسدارد. به طور كلى شكى نيست كه جامعه با همان اثرى كه بر اذهانمىگذارد، همهىتوانايىهاى لازم را براى پيداكردن احساس ملكوتى در آنها دارا است; زيرا جامعهنسبتبهاعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبتبه مؤمنان از آنها برخورداراست. خدادر واقع قبل از هر چيز،موجودى است كه انسان آن را از بعضى جهاتبرتر از خود تصور مىكند و خود را تابع او مىداند.خواه سخن برسر شخصيتىخودآگاه چونان «زئوس» يا «يهوه» باشد و خواه سخن بر سر نيروهاى انتزاعى چوناننيروهايى كهدر توتمپرستى دستاندركار هستند. در هر صورت فرد با اعتقاد، خودرا موظف مىداند كه بعضى از شيوههاىعمل را بنا به طبيعت اصل مقدسى كه وىخود را با آن در رابطه مىداند و بر او تحميل شدهاند، بپذيرد. آرى،جامعه نيز احساستبعيت را در ما برمىانگيزد. از آن جا كه جامعه طبيعتى خاص خود دارد كه متفاوتازطبيعت ما افراد است، هدفهاى خاص خود را هم دنبال مىكند; لكن چون نمىتواندجز با واسطهى ما به آنهدف برسد با ابهت تمام از ما يارى مىطلبد. او خواهان آناست كه ما منافع خويش را از ياد ببريم و خدمتگزاراو باشيم. او ما را به انواعزحمات، محروميتها و فداكارىها كه زندگى اجتماعى بدون آنها ناممكن است،وامىدارد. بدينسان ما در هر لحظه مجبوريم به قواعدى در زمينهى رفتار و انديشهگردن نهيم كه خود ما، نهآنها را ساختهايم و نه خواستهايم. قواعدى كه حتى گاه باعلايق و بنيادىترين غرايز ما مخالفاند. با اين همه اگرجامعه اين فداكارىها وامتيازها را فقط به زور از ما مىگرفت، تصورى كه در ما نسبتبه جامعه ايجادمىشد،تصور يك نيروى مادى كه ما به اجبار مىبايست تسليم آن شويم، بود; نهتصور يك قدرت اخلاقى نظير آن چهدر مذاهب پرستيدهمىشود; لكن در واقعتسلط جامعه بر وجدانهاى فردى بيش از آن چه به برترى جسمانىجامعه مربوطباشد، به اقتدار اخلاقىاى كه جامعه از آن برخوردار است، مربوط است. اگر ما بهدستورهاىجامعه گردن مىنهيم فقط براى آن نيست كه جامعه چنان نيروى مسلحىدارد كه مىتواند بر مقاومتهاى ماغلبه كند. تسليم ما در برابر جامعه قبل از هر چيزبراى آن است كه جامعه موضوع يك احترام حقيقى از جانبما است. جامعه احساسملكوتى را در ما بيدار مىكند. جامعه هم مصدر فرمانى است كه بر ما تحميل مىشودوهم واقعيتى كيفا برتر از افراد است كه خواهان احترام، فداكارى و ستايش است.جامعه پيدايش اعتقاد ما را همآسانتر مىكند; زيرا افراد كه در غليان ناشى از اعياد وجشنهاى اجتماعى نسبتبه هم نزديك شده، نوعىهمدلى با هم پيدامىكنند;استعداد بروز دادن ملكوتى را دارا هستند. (21) بنابراين، در اين باور، دين نهادىاستاجتماعى چونان ديگر نهادهاى اجتماعى و در كنار آنان و نه واقعيتى فرااجتماعى ومصدر از منبع فيضالهى. تعاريفى كه از سوى اينان دربارهى عرفى شدن دين وشريعت ارايه شدهاست نيز بر اين سخن گواه است.
ب) دوگانگى دين و دنيا
از ديدگاه جامعهشناسى دين، رازورزى و رمزآلود بودن، جوهرهى اصلى دين راسامان مىدهد. مقولهى دين براساس تمايز دو جهان (بخش غير مقدس و بخشمقدس) ساخته شدهاست. مذهب (Religion) مستلزمامرى است قدسى، داراىابهام و پيچيدگى كه كشش آن بيشتر به سوى غير عقلانى بودن است. در برابر دين،دنيا امرى نامقدس، داراى وضوح و طبيعى كه از كشش به سوى عقلانى بودن بهرهمنداست. (22) بنابراين سخن،فرق بين ارزشها و باورهاى دينى و غير دينى (عرفى ودنيايى) را مىتوان چنين بيان كرد كه ارزشهاى دينىارزشهاى مقدسى هستند كهاعتبار و مشروعيتخود را از ماورا مىگيرند و آدميان نوعا بر مبناى تعبد كهتكليفرا در پى دارد، خود را به پيروى از اين ارزشها پاىبند مىيابند. اما ارزشهاىغيرقدسى (عرفى و دنيايى)ارزشهايى هستند كه بر مبناى مصالح و نيازهاى عمومىاين جهان انسان و جامعهى انسانى استوار مىباشند.خردپسندى و عقلمدارى ازويژگىهاى بنيانى آن است. آدميان از طريق قرارداد خود را به پيروى از آنارزشهامتعهد مىبينند. (23) در اين ديدگاه خطى فاصل و قاطع بين دين و دنيا و ارزشهاى آن دوكشيدهشدهكه عبور پذيرى و ورود هر يك به ساحت ديگرى را ناممكن و بلكهممتنع مىسازد. اين شكاف هنگامى نمودبيشترى مىيابد كه هريك به ويژگىاىمخالف ديگرى متصف گردد. مثلا دين و ارزشهاى دينى را داراىويژگىهايىهمچون مقدس، غيرطبيعى، تخيلى، اسطورهاى، روحانى، غيرعقلانى نقدناپذير،رمزآلود و ... و دنيا وارزشهاى آن را داراى ويژگىهاى نامقدس، طبيعى، واقعى،غيراسطورهاى، مادى، زمان و مكان بردار فانى،عقلانى، نقدپذير، داراى روابط على -معلولى و ... مىدانند.اينان دين، الهيات، مابعدالطبيعه و عنصر قدسى راتنها متناسبو آميخته با كودكى و سپيدهدم ماجراى بشرى و جهان بدوى مىبينند و دورهى كنونى،يعنىجهانى كه ما در آن مىزييم، جهانى افسون زدوده و ساخته از مواد و موجوداتىمىدانند كه در اختيار بشر ومحكوم به اين هستند كه از طرف بشر به كارروند،دگرگون شوند و مصرف گردند و ديگر واجد هيچگونه لطف وكرامتى نباشند. دين درچنين جهان مادى و افسون زدوده ديگر كارى ندارد. (24) هريك از دين و دنيا براىجهانىغير جهان ديگر و داراى قلمروى جداگانه مىباشند. اين به مانند همانانديشهاى است كه به جداسازى شهر خداو شهر زمينى مىپردازد. شهر نخستمرتبط به دين و آن دنيا و ديگرى مرتبط به اين دنيا و مصالح آن. اين دوگانهانديشى بهگونهاى ژرف و عميق در بنيان نظريهى عرفى شدن ريشه دوانيدهاست.
ج) جايگاه دنيا در شريعت اسلام
در نگرش و بررسىاى هر چند گذرا بر احكام و قوانين شريعت اسلام اين نكتههويدا مىگردد كه اسلام به جمعبين دنيا و عقبا پرداخته و مصالح دنيوى و ارزشهاىاخروى را در كنار يك ديگر قرارداده و دنيا را دهليزى براىآخرت معرفى مىكند. (25) قوانين اسلام برانگيخته از توهم و پندار نيست كه با جهان و محيط زيستآدميانبيگانه و با واقعيت هاى زندگى او ارتباطى نداشتهباشد، بلكه با توجه به قوت و بنيانىبودن پايهىجهانشناسى دين اسلام قوانين آن در كل زندگى آدميان نفوذ و تسرىمىيابد و همواره براى ادارهى زندگى اوبرنامههاو قوانينى ارايه مىنمايد. اسلام ازآغاز درخشش خورشيد رسالت محمدىصلى الله عليه وآله از دنيا ونيازهاى دنيوى غفلتنورزيده و نسبتبه مصالح آن بىاعتنا نبوده، بلكه بايد اذعان كرد كه اهتمام بهمصالحدنيوى جزيى از منطق درونى اسلام و فقه آن است. (26) به گونهاى كه در مواردى نه تنهاخروج از احكام وقوانين را جايز مىداند، بلكه آن را واجب نيز مىشمارد.
تعريف عرفى شدن
پديدهى «عرفى شدن» (Secularization) كه به همراه صنعتى شدن، رشدشهرنشينى، عقلانيت و ... به همچون بسيارى از«ايسم» (28) هاى مدرنبا«نهضت اصلاح دينى» آغاز گرديدو در طرح ايدئولوژيك فلاسفهى تاريخ قرن هجدهم و نوزدهم ميلادى ريشهدوانيد.فيلسوفان قرن هجده، مذهب را يك اشتباه بزرگ ساختهى كشيشان مىدانستند ودليل و توجيهى براىبقاى مذهب نمىديدند و مىگفتند: دوام منافع «كاست» (29) روحانيت مقتضى ادامهى مردم فريبى است. (30) بايدبه اين نكته كه غالبا فراموشمىشود، توجه داشت كه هدف «اصلاح دينى» در واقع حذف سلطهى كليسا برزندگىروزمره نبود، بلكه هدف، نهادن شكل جديدى از سلطه به جاى شكل پيشين آن بود تاحاكميتسنتىكليسا را كه متزلزل شده بود و نمىتوانست تمام قلمرو زندگى راتحت ادارهى خود درآورد، اصلاح كند. (31) .
اصطلاح «سكولار» (Secular) را به دنيوى و غير دينى و «سكولاريزاسيون» (Secularization) را به از ريشه [Secularis] به معناى غير مقدس وغيرروحانى گرفته شدهاست، فرايندى است كه بر طبق آن واقعياتى كهدر قلمرودينى، جادويى و مقدس جاى داشتند به محدودهى امور غيرمقدس و طبيعى منتقلمىشوند. درزمينهى زندگى اجتماعى، غيردينى ساختن با زدايش بعد تقدسآميزبرخى از پديدههاى جهان و مقام انسان درجهان همراه است و به همراه آن،پديدههايى عقلانى، علمى و فنى جاىگزين پديدههاى دينى وتبيين جهان بااستعانتاز امور مقدس و الهى مىشود كه در اين صورت فرهنگ، انديشه و آداب و رسومجهاتى غيردينىمىيابند و منظور آن است كه پيوندهايشان را با ارزشهاى دينى و يامبانى الهى قطع مىكنند. (32) .
«جداانگارى دين و دنيا» (Secularization) مفهومى غربى است كه اساسافرايندى را كه به خصوص بهبارزترين وجهى كه در طول قرن جارى در غرب رخداده است، توصيف مىكند. (33) اين اصطلاح نخستينبار درمعاهدهى صلح «وستفالى» (34) به كار رفت (35) و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمينهايى بهزيرسلطهى اقتدار سياسى غيرروحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. درآن ايام واژه يا تعبير«سكولاريس» (36) در بين مردم متداول بود و تميز و تفكيك ميان [ Secred ] (مقدس و دين) و [Secular] (دنيوى و عرفى) كه اجمالا در حكم تميز وتفكيك مفاهيم مابعدالطبيعى مسيحى از همهى اشياو امورى بود كه اين جهانى ياغيرمقدس و ناسوتى تلقى مىشدند، تداعى كنندهى قول به برترى امور ومفاهيممقدس يا دينى بود. علاوه بر اين ديرزمانى بود كه كليسا كشيشهاى موسوم به دينىرا از كشيشهايىكه «عرفى» دانسته مىشدند، يعنى روحانيانى را كه در درونتشكيلات دينى خدمت مىكردند از روحانيانى كهدر خدمت جامعهى وسيعتربيرون تشكيلات دينى بودند، تفكيك مىكرد. بعدها تعبير «سكولاريزاسيون» (37) درمعنايى متفاوت ولى مرتبط با مفهوم نخستين آن به معاف و مرخص كردن روحانياناز قيد عهد و پيمانشاناطلاق شد. اين تعبير در قرن بيستم كه مفهوم موردنظر فحواىكلىتر اجتماعى يافتبه معانى باز هممتنوعترى به كار رفت. جامعهشناسان از ايناصطلاح براى نشان دادن مجموعهاى از جريانات استفاده مىكنندكه طى آن عنانكنترل محيط اجتماعى، زمان، امكانات،منابع و افراد از كف مقامات دينى خارج شده وروشها ورويههاى تجربى مشربانه و غايات و اهداف اين جهانى به جاى شعاير ونحوهى عملهاى نمادين نشسته است كهمعطوف به غايات آن جهانى يا مافوقطبيعىاند. اين اصطلاح بعدها براى دلالتبر نوعى تحول اجتماعى به كاررفت وكاربرد گستردهى جامعهشناختى يافت. در جريان يا فرايندى كه با اين تعبير توضيحداده مىشود،نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدريج از يك ديگر تمايز مىيابند و هرروزه از قيد قالبهاى مفروضات دينى كهپيشتر از عملكرد آنها خبر مىداده و درموارد زيادى خود، اين عملكردها را برمىانگيخته و هدايت مىكردهاند،رهاترمىشوند و پيش از آن كه اين تحول واقع شود، عمل اجتماعى در گسترهى بسياروسيعى از فعاليتها وتشكيلات انسانى مطابق و متوافق با پيشفرضهاى ماوراىطبيعى تنظيم مىشود و ذهن بشرى در تحتقيموميت الهيات و مابعدالطبيعه به سرمىبرد. جريان تمييز و تمايز ساختارىاى كه در آن نهادهاى اجتماعىبه عنوان امورمتمايزى تلقى مىگردند كه خودمختارى يا استقلال قابل توجهى دارند، نيز متضمناز دست رفتنحاكميت مفاهيم ماوراى طبيعى بر امور بشرى است، ذهن انسانى را ازقيد تسلط اين قيموميت آزاد مىسازد ولذا توسعا به عنوان جداانگارى دين و دنيا ازيكديگر شناخته مىشود. در طى اين جريان مفاهيم ماوراىطبيعى به تدريج ازهمهى نهادهاى اجتماعى، جز آن نهادهايى كه علىالاختصاص به كسب و پرورشمعرفتدربارهى نظم مفروض ماوراى طبيعى و حفظ ارتباط با آن تعلق دارند، طردمىشوند اين مفاهيم و امور ماوراىطبيعى در حالى كه هنوز هم مىخواهند بر سايرحوزههاى زندگى اجتماعى تاثير بنهند، به تدريجبه عنواننهادهاى دينىعلىحدهاى تلقى مىگردند كه دامنهى آنها هر روزه محدودتر مىشود. (38) جامعه، برمبناىتصورى از يك نظم ناسوتى معين زندگى مىكند و شيوهى عرفى مشخص راكه كم و بيش مبتنى بر همان نظمناسوتى است، مىپذيرد. هدفهاى هستى،هدفهايى معين و سبك زندگى، سبكى ثابت. (39) .
تعبير [Seculatization] در زبان انگليسى به خصوص به برچيدن مقامات،مناصب و كاركردهاى روحانىيا به انتقال برخى وظايف و كاركردهاى معين همچونقضاوت، آموزش و كارهاى اجتماعى از روحانيان بهمتخصصانى اشاره دارد كه ديگراحراز شرايط عقيدتى ايشان براى قبول اين وظايف و نقشها ضرورى يا مربوطومتناسب نمىنمايد. تعبير «علمانى يا غير روحانى كردن» در زبان انگليسى به طرد وتخطئهى دعاوى علناروحانيانهى رجال دين نيز اشاره دارد. (40) .
در زبان عربى واژهى «علمانيت» از واژههاى نو ساخت زبان عربى كه از ريشهى«علم» به معناى «عالم و دنيا»گرفته شده و معادل عرفى شدن و جداانگارى دين و دنيادر زبان پارسى به كار مىرود، همان معنا را مىرساندكه واژهى [Secularization] در زبان انگليسى و ديگر زبانهاى باختر زمين بيانگر آن است. در فرهنگعربى«المعجم الوجيز» آمده است:
«العلمانى (عند الغربيين المسيحيين) من يعنى بشئون الدنيا، نسبة الى العلم بمعنى العالمو هو خلافالكهنونى». (41) .
مفهوم جداانگارى دين و دنيا فاقد يك تعريف قطعى قابل پذيرش همگان است.پديدههاى همبستهاى كه اينمفهوم بدانها اشاره دارد، طيف اجتماعى گستردهاى رادر بر مىگيرند كه وجه مشترك همهى اين پديدههاعبارت است از توسل هرچه كمتربه توضيح و تبيينهاى ماوراى طبيعى، توسل هر چه كمتر به منابعى كه براىتاميناهداف ماوراى طبيعى به كار مىآيد و حمايت هر چه كمتر از اعمال يا فعاليتهايى كهرابطه با قواىماوراى طبيعى يا اتكاى به اين نيروها را تشويق و تبليغ مىكند.اصطلاحات و تعبيرات ديگر و كمابيشمحدودترى كه به برخى از تحولات همينفرايند اشاره دارند، عبارتاند از: تقدسزدايى علمانى يا غير روحانىكردن و ... .ناگفته نماند اين تعابير اساسا سلبى از مشخص كردن اين كه بعد از طرد و نفى حرمتو تقدس چه اگربخواهيم «جداانگارى دين و دنيا» (43) رابه اجمال تعريف كنيم، مىتوانيم بگوييمفرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليتهاى دينى و نهادهاىدينى اعتبار واهميت اجتماعى خود را از دست مىدهند و اين بدان معنا است كه دين در عملكردنظام اجتماعىبه حاشيه رانده مىشود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه باخارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كهاختصاصا به امر ماوراى طبيعى عنايتدارند، عقلانى مىگردد. (44) .
فرايند «غيردينسازى» كه با تمييز بين امر معنوى از امر مادى و به رسميتشناختن كاربرد خاص خرد درقلمرو امور قدسى و معنوى همراه است، نبايد بافرايندى كه تحت همين نام امحاى هر معناى دينى را در زندگىتجويز مىكندو سرانجام به خردگرايى محض مىانجامد، يكسان شمرد. (45) مفهوم «سكولاريسم» با«دنيوىگرى»كه گاه با آن مشتبه مىشود، تفاوت دارد. «جداانگارى دين و دنيا» اساسابه فرايندى از نقصان و زوال فعاليتها،باورها، روشهاى انديشه و نهادهاى دينىمربوط است كه عمدتا متلازم با ساير فرايندهاى ساختارى اجتماعى يابه عنوان پيامدناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاى مزبور رخ مىنمايد. در حالى كه «دنيوىگرى» ياقول به اصالتدنيا يك ايدئولوژى است. قايلان و مبلغان اين ايدئولوژى آگاهانه همهاشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراىطبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آنرا طرد و تخطئه مىكنند و از اصول غيردينى و ضددينى به عنوانمبناى اخلاقشخص و سازمان اجتماعى حمايت مىكنند. اين ايدئولوژى احتمالا تا حدودىبه فرايندهاىجداانگارى دين و دنيا مدد مىرساند. ولى قراين و شواهد نشان مىدهدكه اين امر تنها به صورتى بسيارتدريجى و غيربنيادى تاثير بر جريان جداانگارىدين و دنيا داشته است. (46) پيروان اين ايدئولوژى دين را ازويژگىهاى دوران آغازينزندگى بشرى به شمار مىآورند و وجود و حضور آن را در دوران كنونى، يعنى درجهانمادى به مانند امر زايدى مىدانند كه ديگر كارى ندارد جز يادآورى چگونگىروشهاى پيشين زندگى بشرى.نقش نهاد دين جز در تركيب سادهى جامعههاىنخستين زندگى بشرى كاركردى را دارا نمىباشد. اين امر زايدبه جهت پيچيده شدنتركيب جامعه و مناسبات زندگى اجتماعى و به عهده گرفتن نقشهاى نهاد دينتوسطساير نهادها در تطبيق با زندگى نوين به تدريج از بين مىرود و از صحنهىزندگى بشرى به كلى رختبر مىبنددو به حريم وجدانها پناه مىبرد و يا به جهانماورايى كشيده مىشود. (47) .
برخى عرفى شدن را برابر با جدايى و طرد دين از عرصهى سياست دانستهاند. (48) چنان كه در تاريخ معاصر غربجدايى نهادهاى دينى و سياسى كه به بارزترين شكلدر جدايى كليسا از دولت مشهود است، به معناى غيردينىشدن جامعه است. (49) گذشته از اين، اين صلح «وستفالى» بود كه باعث گرديد اختيارات سياسى ازدستروحانيتسلب و در دست غير روحانيان قرار گيرد. در كشورهاى عربى - اسلامىبه ويژه جهان تسنن كهخلفا و سلاطين به «اولوالامر» تفسير مىشدند و اطاعت آنهااز جنبهى دين واجب شمرده مىشد، همبستگىدين و سياستبه معناى در خدمتقرار گرفتن دين از طرف سياستبود; لذا روشنفكران مسلمانى كه طرفدارجدايىدين از سياستبودند و انديشهى «سكولاريسم» را دنبال مىكردند، بر اين قصد بودندكه خليفهى عثمانىيا حاكم مصر صرفا يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقامدينى. اينان مىخواستند وجدان مذهبى و ملىمردم در انتقاد از خليفه يا حاكم آزادباشد. اينان نمىخواستند دخالت توده را در سياستبه عنوان يك وظيفهىدينىانكار كنند، بلكه مىخواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى نمايند. البتهانديشهىسكولاريسم كه مسيحيان عرب در جهان عرب به تبليغ آن مىپرداختند وبه مفهومى كه «آتاتورك» قهرمان آنشمرده مىشود، به معناى بيرون كردن دين ازصحنهى سياستبود كه مساوى استبا جدا كردن يكى ازعزيزترين اعضاى پيكراسلام از اسلام. (50) پيروان تفسير «سكولاريسم» به جدايى دين از سياست،سكولاريسم را بهمعناى كنار گذاشتن آگاهانهى دين از صحنهى زندگى و سياستمعرفى مىكنند. اين گروه نمىپسندند دين كهامر قدسىاش مىپندارند، در خدمتامور دنيوى و غيرقدسى قرار گيرد; لذا دين را از عرصهى حكومت وقانونگذارىبيرون مىرانند و تشكيل حكومت و حق قانونگذارى را تنها از آن آدميان مىشمارند.در نزد اينانحكومتسكولار حكومتى است كه اگر ضددين پنداشته نشود، با دينبيگانه است و دين را نه مبناىشروعيتخود قرار مىدهد و نه مبناى عمل خود. (51) .
انديشهى سكولاريسم بر اثر تحولات تاريخى و رخدادهاى پيشبينى ناپذير ونيز براثر نقدهاى گوناگونمنتقدين به نقطهاى از تزلزل و بىاعتبارى گرفتار آمد كهپيروان آن را به تجديدنظر و بازسازى آن واداشت. دراين تجديد سازمان مسالهىحذف دين به كنارى نهاده، و طرح خصوصى شدن امر دين با تاكيد بر تقواىفردىبه ميان آورده مىشود. (52) دين به صحنهى زندگى خصوصى رانده مىشود. اخلاقاندك اندك از قلمروهستى دنيايى عقب مىنشيند (53) و ديندارى نه به عنوان تكليفى برعهدهى اعضاى جامعه بلكه به عنوان امرىكاملا دلخواهانه و داوطلبانه تلقىمىگردد (54) و اين انديشه تبليغ مىگردد كه جهان افسون زدوده است (55) وافسونزدايىجهان پايان كار تحول مذهبى است. (56) در اين طبيعتى كه علم تبيينگر و تكنيك به كارگيرندهىآن است ديگر جايى براى جاذبههاى اديان گذشته نيست. پس ايمان بايدبه خفاياى روح عقب بنشيند و (57) هركس بايد خداى خويش يا اهريمن خويش راخود انتخاب كند. (58) در نهايت از ورود و حضور دين در صحنهىعمومى و قلمروسياستبه شدت كاسته مىشود و قوتيابى آن در زندگى خصوصى هيچگونهپيامدى را براىعرصهى سياست در برنخواهد داشت. اينجا است كه عامترينتعريف سكولاريسم يعنى انتقال از ساحت قدسىبه ساحت عرفى، شكل مىپذيرد.
شناخت عرفى شدن با در نظر گرفتن دو ويژگى امكانپذير است. نخست دنيايىو اين جهانى شدن كه اين خودارايهى مفاهيم و مقولات همسان خود را مىطلبد.اينمفاهيم و گزارهها چه از امور حقيقى و چه از امور اعتبارىدانسته شود به علمى،عقلانى و عقلايى بودن توصيف شدهاند. قابليتهاى روزافزون انسان براى ارزيابىو تاميننيازهاى خويش به مسلم گرفتن اين فرض منجر شد كه رفاه و سعادتاجتماعى در گرو برنامهريزى اجتماعىاست، نه موكول به مشيت الهى. جامعهىجديد رو در سوى آينده داشت. آيندهاى كه ديگر به معناى رستگارىاخروى در يكعالم ملكوتى نبود; بلكه كاملا اين جهانى و مادى بود. روابط شخصى و خصوصى ومسايلى كهروزگارى اساسا متعلق و موضوع ساحت قدس تلقى مىشدند بهموضوعات عقلانى برنامهريزىهاى محاسبهپذيرتبديل گرديدند. (59) بنابراين علمى وعقلانى شدن تدبير جامعه از ويژگىهاى سكولاريسم خواهد بود درحكومتسكولار «عقل» و «عقلا» به عنوان مهمترين مبنا و منبع شناخته مىشوند. ويژگى دومافتراق ساختارىبين ساختسياست و نهاد دين كه البته نه به معناى صرفا جدايىدين از سياست، بلكه به معناى خصوصىسازىدين است. مذهب به صورت امرىدانسته مىشود كه بيشتر مربوط به سليقهى شخصى است تا ويژگى مسلطىكه برحيات اجتماعى سيطره دارد. (60) اگرچه در آن بىاعتنايى به دين و يا بىدينى پنهان ديدهمىشود. بدينگونه، اين انديشه با توجه به نيازهاى نوين و متغير جامعهى بشرى،دين را به سوى تنظيم ارتباط بين انسان و خداسوق مىدهد و خصلت اجتماعى دينرا از آن سلب مىكند. (61) در اين صورت با بروز پديدهى «ملت» به عنوان يككليت تاماجتماعى «دولت» به عنوان مهمترين مرجع توليد و توزيع قوانين و ارزشها برجايگاه دين تكيه مىزندو با ادعاى در نظر گرفتن مصالح ملتبه امور مربوط بهحقوق افراد جامعه پرداخته و خود را ضامن قراردادهاىآن مىشمارد. حكومتسكولار تنها داراى ويژگى سلبى غيردينى نيست; بلكه از وصف ايجابى نقد ونظارت نيزبرخوردار است. يعنى در عرصهى سياست هيچ شيوه، ارزش،قاعده،قانون، مقام و منصبى كه فوق نظارت عامهباشد، وجود ندارد.
برخى از انديشوران و ناقدان، عناوين «سكولاريسم» و «سكولاريزاسيون» راواژههايى داراى مفاهيم كلى مبهممىدانند كه ماهيت آنها هرگز مشخص نمىشود.اينان نظريهى سكولاريزاسيون را ترفندى مىدانند كه علوماجتماعى با به كارگيرىاين واژگان و مفاهيم سعى در پنهان كردن مجهولات، خلاها و تنشهاى درونى خودداردو به جهت گريز از رويارويى با پرسشهاى مشخص به قلمرو اين مفاهيم كلى وانتزاعى پناه مىبرد. (62) .
فقه اسلام و روند عرفى شدن
جمع ميان مصالح دنيوى و اخروى در درون دستگاه فقهى - حقوقى اديان الهىبرخى را به اين پندار كشانده كهاديان ابراهيمى جوامع و حكومتهاى مبتنى بر دينبه ناچار در معرض عرفى شدن قرار دارند (63) و مسير پرفرازو نشيب تاريخ و عواملگوناگون اجتماعى اگر موجب تسريع اين فرايند نشوند، لايههاى درونى و برونىدين ازجمله فقه و حقوق را به سوى عرفى شدن جهتدهى و سوق خواهند داد; چهاين كه در نزد اينان دين متعلق بهقلمروى غيرعقلانى و پررمز وراز است كه هرگونهخروج از اين جهان حيرتافزا و پر رمز و راز به معناى عقلانىشدن و قرار گرفتن درمسير عرفى شدن تلقى مىشود اين خروج از عرصهى قدسى به تدريج موجب تهىشدنپديدهها از غايات ارزشى - قدسى خود و جاىگزينى ارزشهاى جديدى كه برمدار مصلحتبشرى قرار دارند،مىشود. در پى اين دنيايى شدن، دين به تدريججهان حقوق و سياست را ترك مىكند و جهان برپايهى منطقهىدرونى خود به عملمىپردازد. سياست و حقوق دور شده و بلكه تهىگشته از ارزشهاى دينى پاسخگوىتعهدات،اهداف و وسايل اين دنيايى و در چهارچوب آگاهىهاى نظرى و تجربىعمل مىكنند. بنابراين ورود به ارزشهاىدنيوى و توجه به نيازها و مصالح اينجهانى توسط حقوق و سياست مبتنى بر دين به معناى عرفى شدن اينلايهى برونىاز دين خواهد بود; چه اين كه حقوق و سياست مبتنى بر دين كه ارزشها و مصالحروحانى و اخروىرا هدف قرار مىدهد و بر پايهى تعبد و نقل برنامهريزى مىكند، ازاساس عقلانى چندانى برخوردار نيست.
از زاويهى ديد اين پندار، فقه و حقوق اسلام نيز از اين روند عرفى شدن محفوظنمانده و نخواهد ماند; بلكهحتى پارهاى از عوامل درونى آن توانايى تسريع اينروابط را دارا مىباشند. (64) دخالت عرف در گسترهى احكامشرعى فقه اسلامخود گواهى آشكار بر اين گفته است.تقسيم احكام به تاسيسى و امضايى و تفسيرامضا به پذيرشو تصحيح عرف رايج، احكام تاسيسى را نوعا به عبادات(فقهالعبادة) - اگرچه آن نيز از دستاندازى عرف در اماننمانده است - محدود مىكندو ميدان عمل عرف را گستردهتر مىسازد به ويژه كه عرف و قوانين عرفى كنونىبسىپيشرفتهتر و بلكه غيرقابل مقايسه با عرف صدر اسلام و پيش از اسلام (عصرجاهليت) مىباشند حجيتعرف در موضوعات كه امرى اتفاقى در نزد همهى فقهاىاسلام (شيعه، اهل سنت) است، ارجاع بسيارى از قواعدو احكام فقهى به عرف،سكوت فقه (مالانصفيه) در بسيارى از موارد، چه دربارهى پديدهها و مسايل زمانگذشتهو چه در زمان كنونى، «قضية فى الواقعة» بودن بسيارى از نصوص و مطالبى ازاين گونه كه همه جلوههايى ازعرف و يا به گونهاى به عرف وابسته و مرتبطاند،تجلى عقل عرفى را گسترده ساخته و نقش عنصر عرف رادرقانونگذارى و اجراىآن برجسته مىسازد. بنابراين بحث از عرف كه خود ابزارى در جهت عرفى كردندستگاهفقه به شمار مىرود، چيزى جز تسريع در عرفى شدن و يا قرار گرفتن درمسير عرفى شدن دستگاه فقه نخواهدبود. بحث عرفى شدن تنها وابسته به مبحث«عرف» نيست، بلكه عقل، قياس (منصوص العلة، مستنبطالعلة)،تنقيح مناط، تخريجمناط، تحقيق مناط، راى، مصالح مرسله، استحسان و ... همه از عناصر و ابزارهاىعرفى شدندستگاه فقه و حقوق اسلام دانسته شده; لذا با توجه به قاعدهى «لطف» درگفتارى كلى، براى عرفى شدندستگاه فقه و حقوق اسلام اينگونه استدلال آوردهشده كه با توجه به زيرساخت اجتماعى و انسانى دستگاه فقهو حقوق اسلام و اين كههمه يا بسيارى از قواعد و احكام شرعى بر مدار مصالح بشرى كه خود فرض اصلىعرفىشدن است، قرار گرفته است، از لطف خداوند به دور خواهد بود كه حكمى برخلاف مصالح بشرى تنفيذ نمايد;لذا مىتوان به تاسيس نوعى تئولوژى عقلانىيا طبيعى دستيازيد كه احكام نه از طريق توسل به نصوص فقهى- حقوقى، بلكهبا روىآوردن به فلسفهى اصلى احكام (يعنى مصالح و ارزشهاى بشرى و مفاسد)استنباط و بهدست آورده شود كه در نتيجه به تدريج قانون طبيعى بر جاىگاه قانونالهى تكيه خواهد زد. اين فرايند نه تنهااز طريق فلسفهى احكام، بلكه حتى مىتوانداز درون خود نصوص و با توسل به چند مرحله تنقيح مناط كه خوديكى از ابزارهاىعرفى شدن است، صورت پذيرد. يعنى از درون شرع به چنين فرآيندى نايل آيد.
پذيرش عرف به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام نيست
اگرچه پديدههايى همچون روى آوردن به مصالح دنيوى، پندار عرفى شدندستگاه فقه و حقوق اسلام رابرمىانگيزاند، ولى حق اين است كه وجود اينگونهپديدهها و طرح مباحثى همچون «عرف» در جامعهشناسىفقه و حقوق و در ضمنمباحث معرفتشناختى فقه و حقوق اسلام و اصول استنباط آن و حتى كاربرد آنهابهمعناى عرفى شدن فقه و حقوق اسلام نخواهد بود; زيرا دستگاه فقه و حقوق اسلامداراى منطق درونىاى استكه در چهارچوب آن به عمل مىپردازد و در همينچهارچوب با دين پيوندى عميق برقرار كرده است. اين منطقدرونى آن است كه آن راعقلانى جلوهگر ساخته است نه فرضهاى عرفىگرايانهى پيروان سكولاريسم.علاوه براين بايد اذعان كرد كه نظريهى عرفى شدن بر پايهى دريافتهاى كاملانادرستى از دين و دنيا استوارگرديدهاست كه همپوشى آن را بر دين اسلام ناممكنمىسازد. بنابراين تا هنگامى كه دستگاه فقهى - حقوقى اسلام برپايهى منطق درونىخود به عمل مىپردازد و پيوند خود را با دين حفظ مىنمايد، گسترش عرف،توسعهىعقلانيت و پديدههايى از اين قبيل اين لايه و ديگر لايههاى دين را دنيايى وعرفى نخواهد ساخت. از اين رومغالطهاى بسيار سطحى خواهد بود، اگر گفته شود:چون اسلام مصالح دنيوى و اهداف اين جهانى و سعادت وخوشبختى پيروان خودرا مدنظر قرار داده است، عرفى شده است. اهتمام به اين مصالح جزيى از منطقدرونىفقه و حقوق اسلام است. مادام كه اين مصالح در چهارچوب منطق مذكورمورد توجه قرار گيرد و پيوند مصالحدنيوى با مصالح اخروى تداوم يابد، سخن گفتناز عرفى شدن چيزى جز بازى با پارهاى از واژگان نخواهد بودعرفى شدن در اسلامآنگاه معنا مىيابد كه مصالح دنيوى و مادى مستقلا و بدون ارتباط با ارزشها واحكاماخروى و خارج از منطق درونى فقه و حقوق اسلام، تقدم يابد و جهت آن جداى ازارزشهاى الهى و يا درمواردى مخالف و ضد آنها باشد.اصولا تابعيت احكام برمدار مصالح و مفاسد، اصلى مسلم در فقه و حقوق اسلاماست كه البته اين خود بسىگستردهتر از مصالح و مفاسد دنيايى است كه فرض اصلى عرفى شدن راسامانمىدهد. گذشته از اين اگر ملحوظ كردن مصالح و مضار دنيوى به معناى عرفى شدنباشد، بايد تمامىفقها و حقوقدانان اسلام و بلكه كل دستگاه تشريع را از همان آغازظهور اسلام همواره در كار عرفى كردن ديانتو شريعت دانست. (65) .
بنابراين دخالت عرف براى پاسخگويى به نيازهاى زمان و مقتضيات تاريخىجزو ذاتى اصول استنباط فقه وحقوق اسلام است كه در يك فرايند طولانى از زمانظهور اسلام در چهارچوب روش استنباطى و منطق درونىدستگاه فقه و حقوقاسلام بسط و گسترش يافته است. در فقه و حقوق اسلام اصل، عدم دخالت عرف وغفلت ازدنيا و مصالح دنيوى و سرپوش گذاشتن بر نيازهاى اين جهانى نبوده استكه هر جا به آن پاسخ داده شود وراهى اصولى براى توجه به آنها در فقه و حقوقبازگردد، خلاف قاعدهاى صورت پذيرفته باشد. فقه و حقوقاسلام سعى خود را بردرك احكام و يافتن دستور خداوندى مبذول مىدارد و در اين جستجو پيرو منطق وروشخاص استنباط فقهى - حقوقى بوده و خواهد بود و تنها نتايجحاصله ازاستنباط اصولى و اجتهاد روشمند رامورد پذيرش قرار مىدهد. خواه پذيرش عرفو مصالح دنيوى را در پى داشته باشد و خواه نتايج مخالف آنها رادر بر داشته باشد.روشن است كه پذيرش نتايج اين اجتهاد روشمند بر خلاف دين تلقى نمىگردد. دراينجستجوى روشمند هدف شرعى كردن بدون دليل عرف و امضاى آن نيست وكاهش يا افزايش دايرهى عرف بهتنهايى هيچ معناى خاصى را در بر ندارد. لذا توسيعدايرهى عرف، دين و لايهى برونى آن (فقه وحقوق) را دنيايىو عرفى نخواهدساخت و نيز نمىتوان به آن به عنوان شاهدى تجربى و خارجى بر دنيايى و عرفىشدن اسلام وفقه وحقوق آن دستيازيد. تنها هنگامى كه گسترش عرف و دامنهىتصرف آن از چهارچوب منطق درونى وروش استنباط فقهى - حقوقى خارج باشد وبدون دليل و صرفا بر پايهى مطلق ارزشها و مصالح دنيوى بر نقلتقدم يابد،مىتواند به معناى عرفى و دنيوى شدن تعبير گردد و حال آن كه عرف و پديدههايىهمانند آن كه درگسترهى فقه و حقوق اسلام مطرح و كارسازاند براين پايه باز نشده وگسترش نيافتهاند. (66) .
پىنوشتها:
1) Secularization .
2) Sacreds .
3) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 373.
4) همان، ص 375.
5) Totemism .
6) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 376.
7) همان، ص 373.
8) همان، ص 374.
9) همان، ص 375.
10) همان، ص 376.
11) همان، ص 377.
12) همان، ص 378.
13) همان، ص 389.
14) همان، ص 380.
15) Totem .
16) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 381.
17) همان، ص 382.
18) همان ص 383.
19) همان، ص 374.
20) همان، ص 385.
21) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 382 - 383.
22) همان، ص 375.
23) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 380، 382، 593; اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى،ص156; فرهنگ و دين، ص 140.
24) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 1، 589.
25) الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 28، 29، 30; و نيز به عنوان نمونه توجه شود به اين دسته ازروايات:«الدنيا مزرعة الآخرة» (بحار الانوار، ج 70، ب 54، ص 225) «زادالمؤمن منالدنيا للآخرة»(مستدرك الوسائل، ج3، ب 29، ص 77) «صن الدين بالدنيا ينجيك»،«صن دينك بالدنيا تربحهما»(مستدرك الوسائل، ج 12 ب 21، ص246).
26) رك. الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 41، 42.
27) فرهنگ جامعه شناسى، ص 337 - 338.
28) Ism .
29) Caste .
30) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 378.
31) اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ص 42.
32) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.
33) فرهنگ و دين، ص 142.
34) Westphalia .
35) وست فالى» يكى از ايالات شمال غربى آلمان است در 24 اكتبر 1648 در اين مكان معاهدهاى منعقدگرديدكه بعدها به معاهدهى صلح وست فالى شهرت يافت. اين معاهده پس از مذاكرات طولانىچهارساله بهجنگهاى سى ساله (1618 تا 1648) پايان داد و موجب از هم پاشيدگى امپراتورى مقدسگرديد. معاهدهىوستفالى سه مطلب اساسى را حل كرد:
الف) مذهب. ب) تشكيلات سياسى آلمان. ج) صلح اروپا.
در موضوع مذهب قدرت سياسى از زير نفوذ مذهبى خارج گرديد و تفوق پاپ از بين رفت. آزادىمذهب وتساوى حقوق پروتستانها با كاتوليكها برقرار گرديد. به همين دليل پاپ طى اعلاميهاىمعاهدهى وستفالىرا پوچ، بىاعتبار، غيرعادلانه، محكوم، مردود، احمقانه و بالاخره بدون نتيجهخواند. (رك. سرگذشت قانون، ص390).
36) Secularis .
37) Secularization .
38) فرهنگ و دين، ص 124 - 126.
39) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 587.
40) فرهنگ و دين، ص 128.
41) المعجم الوجيز، ص 432.
42) فرهنگ و دين، ص 127 - 128.
43) Secularization .
44) فرهنگ و دين، ص 129.
45) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 344.
46) فرهنگ و دين، ص 129.
47) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 589; فرهنگ جامعهشناسى، ص 337.
48) نهضتهاى اسلامى در صد سالهى اخير، ص 25.
49) فرهنگ و دين، ص 135.
50) نهضتهاى اسلامى در صد سالهى اخير، ص 25 - 26.
51) چنان كه امروزه نظام سرمايهدارى چنين است. نظام سرمايهدارى ديگر خود را2نيازمند به حمايتنيروىمذهبى نمىبيند و حتى دخالت مذهب در زندگى را به اندازهى دخالت دولت غيرموجه مىداند.در چنينموقعيتى منافع اقتصادى و اجتماعى افراد، افكار و گرايشهاى آنها را تعيين مىكند. كسانى كهامروزه داراىروح سرمايهدارىاند، اگر دشمن كليسا نباشند حداقل بىتفاوتاند. تفكر دينى و اعتقادبه بهشتبراىسرشتهاى آنها جذابيت كمى دارد. به نظر آنها دين وسيلهاى است كه انسان را از كاردر اين دنيا باز مىدارد.(اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى، ص 67 - 68).
52) فرهنگ و دين، ص 136.
53) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 591.
54) فرهنگ و دين، ص 130.
55) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 589.
56) همان، ص 591.
57) همان، ص 636.
58) همان، ص 594.
59) فرهنگ و دين، ص 140 - 141.
60) فرهنگ جامعهشناسى، ص 338.
61) همان، ص 337.
62) در اين خصوص رك. كيان، ش 26، ص 20.
63) در اين خصوص رك. كيان، ش 21، مقالهى «فرايند عرفى شدن شريعت مسيحعليه السلام».
64) در خصوص اين پندار رك. كيان، ش 24، مقالهى «فرايند عرفى شدن فقه شيعى».
65) رك. كيان، ش 26، ص 42 - 43.
66) رك. كيان، ش 26، ص 44 - 45.